Обзор
Мы говорили о том, что важно обрести уверенность в эффективности пути тантры: она необходима для того, чтобы практиковать искренне. Чтобы обрести такую уверенность, необходимо понимать, почему тантра эффективнее сутры и как она работает; тогда нам захочется её практиковать. Мы с вами упомянули четырёхчастную схему, говоря с точки зрения четырёх классов тантры в целом. Во-первых, путь тантры больше похож на плод, чем путь сутры. Во-вторых, на этом пути метод и распознавание (метод и мудрость) связаны более тесно. Что касается распознавания пустотности, третий пункт четырёхчастной схемы заключается в том, что на пути тантры есть особая основа пустотности, а четвёртый пункт – что в тантре есть особый уровень ментальной активности для сосредоточения на пустотности.
Мы поговорили о первом пункте: тантра эффективнее для достижения плода, потому что путь тантры больше похож на плод. Мы представляем, что уже достигли плода. Такая практика тесно связана с бодхичиттой, поскольку, зарождая намерение бодхичитты, мы устремляемся к своему будущему просветлению, которое «находится» дальше по оси времени в нашем ментальном континууме. Мы представляем, что уже достигли просветления. Это подразумевает, что мы хорошо понимаем пустотность и явления-приписывания. Условное «я» – это явление-приписывание на основе всего ментального континуума, включая тот этап развития ментального континуума, на котором все омрачения будут устранены и мы достигнем плода, которого мы стремились достичь, зарождая намерение бодхичитты и желая приносить пользу всем существам.
Мы говорим о ментальном обозначении, или, точнее говоря, о концептуальном обозначении – о концепции (категории) «я», которое тоже представляет собой явление-приписывание на основе всего ментального континуума. Существование условного «я» может быть доказано только в силу того, что «я» – это нечто, к чему относится концепция, или категория «я», концептуально обозначенная поверх своей основы. Когда мы это понимаем, мы также понимаем, что условное «я» лишено истинного существования в силу собственной природы: это не такое «я», которое само доказывает своё существование как нечто отдельное от совокупностей ментального континуума, как то, что им управляет. Мы понимаем, что в «я» нет ничего обнаружимого, что делало бы меня уникальным «мной». Если мы это понимаем, это поможет нам избегать крайностей, например убеждённости, что мы уже сейчас являемся буддой, подобно тому как мы могли бы воображать себя Иисусом Христом, Наполеоном или Клеопатрой.
Первый пункт, в котором говорится о том, что путь тантры больше похож на плод, связан с практикой четырёх типов чистоты. Во-первых, мы представляем, что у нас есть очищенное тело; другими словами, мы появляемся в форме медитативного образа будды, а наша речь представляет собой мантры. Второй аспект связан с чистым окружением: мы представляем, что всё вокруг нас – это мандала. Под мандалой подразумевается дворец и территория вокруг него, которая может быть довольно обширной, вплоть до размеров вселенной. Третий аспект связан с тем, что мы переживаем всё с чувством радости без примеси заблуждения. Иногда это называют «незагрязнённой» радостью, но я считаю, что это слово не очень удачное, поэтому я обычно использую слово «неиспорченная». Это радость, не испорченная цеплянием за истинно самодоказанное существование. Четвёртый аспект заключается в том, что мы можем действовать так же, как будда, то есть у нас есть просветляющее влияние. Мы можем успокаивать других, утешать их в трудной ситуации, снимать напряжение; мы можем стимулировать рост хороших качеств; можем взять других под свой контроль в том смысле, чтобы они работали вместе более эффективно. Также мы можем использовать силу, чтобы прекращать опасные ситуации. Мы можем делать всё это без усилий, просто одним своим присутствием.
В практике тантры мы представляем всё это одновременно. Мы предстаём в виде медитативного образа будды, начитываем мантры в окружении мандалы, делаем подношения, которые приносят неиспорченную радость существам, сами радуемся, когда делаем подношения себе, и излучаем свет другим существам, не только делая им подношения, но и оказывая на них влияние, помогая им четырьмя способами. Как я уже сказал, это не самообман, поскольку мы знаем, что ещё не достигли этого этапа, однако всё это достоверная основа для приписывания «я». Это был первый пункт, о котором мы поговорили.
На уровне сутры мы по-разному познаём объекты метода и мудрости
Вопрос в том, до какой степени мы можем объединить эти два аспекта. Другими словами, можем ли мы практиковать и метод, и мудрость в одно мгновение ментальной активности? На уровне сутры это невозможно. В сутре в качестве основного метода практикуется сострадание. В качестве основного типа распознавания практикуется распознавание пустотности. Это два разных типа ментальной активности.
Если мы хотим описать какой-либо тип ментальной активности (или мгновение ментальной активности), то, как говорит Цонкапа, нужно определить два его аспекта – аспект видимости и аспект познания. Во-первых, нужно определить, какая видимость является фокальным объектом познания, во-вторых – как ум её воспринимает, то есть как он её познаёт.
Нам нужно определить эти два аспекта, и тогда мы сможем породить нужный нам тип ментальной активности в определённое мгновение ума. В противном случае это будет трудно сделать. Если учитель сказал нам медитировать на бодхичитту, как это сделать? Если мы хотим развивать однонаправленное сосредоточение на бодхичитте, нужно понять, что это за состояние ума, какой тип ментальной активности нам нужно практиковать в каждое мгновение.
На чём ментальная активность сосредоточена в случае с бодхичиттой? Она сосредоточена на просветлении, причём не на просветлении в общем, не на просветлении Будды, а на нашем индивидуальном будущем просветлении, которого мы ещё не достигли. Вот на чём сосредотачивается ум. Но как он это воспринимает? Он воспринимает это с намерением достичь просветления и с намерением благодаря этому помогать всем существам. Так мы определяем состояние, которое мы собираемся зародить. В противном случае наша практика будет слишком абстрактной. Мы будем думать: «Пусть все существа будут счастливы», но это не бодхичитта.
В данном случае одно мгновение ментальной активности может познавать объект только одним способом. Одно мгновение познания не может включать в себя два разных, несочетающихся способа когнитивного восприятия объекта. Это очень важно в контексте сочетания метода и мудрости в одно мгновение ментальной активности. Если наш основной метод и наша основная практика мудрости (распознавания) предполагают два разных способа когнитивного восприятия объекта, то, даже если они сосредоточены на одном объекте, они не могут возникнуть в один момент познания одновременно. Это ключ к пониманию данной темы.
Даже если метод и мудрость (сострадание и желание, чтобы существа были счастливы, а также пустотность, понимание, что они не существуют невозможными способами) сосредоточены на одном объекте, в данном случае на живых существах, мы не можем зародить оба состояния одновременно, в одно мгновение познания, поскольку у них разные способы когнитивного восприятия объекта. Когда сострадание (метод) сосредотачивается на живых существах и их страдании, то способ восприятия объекта – это пожелание: «Пусть они будут свободны от страдания». Это преобладающий ментальный фактор, который окрашивает восприятие объекта, когда в уме возникает видимость живых существ.
Медитируя на пустотность, мы не сосредотачиваемся на условной видимости живых существ: мы сосредотачиваемся на отсутствии, которое сравнивают с пустым пространством. Что касается способа восприятия этого отсутствия, мы понимаем, что это полное отсутствие любых невозможных способов существования живых существ. Если мы всё делаем правильно, то живые существа даже не возникают в уме (разумеется, это очень продвинутый уровень практики). Но даже если они появляются в познании, наш основной фокус не на видимости других существ, а на отсутствии невозможных способов их существования.
Сосредоточение на сострадании к живым существам и на понимании их пустотности – это разные виды ментальной активности, которые не могут присутствовать одновременно. Мы можем их чередовать, но не можем зародить их одновременно. Это подход сутры.
На уровне сутры мы чередуем восприятие явлений на условном уровне, когда мы практикуем метод, то есть сострадание, и понимание, как вещи существуют на абсолютном, или глубочайшем уровне. Вы говорите об этом раздвоении?
Да, мы практикуем эти два аспекта – метод и мудрость – по отдельности. Мы развиваем сострадание, а затем чередуем это с пустотностью. Это не две противоположности в том смысле, что это не двойственность, как будто метод и мудрость отделены друг от друга жирной чертой. Просто на уровне сутры нам нужно, чтобы один аспект поддерживал другой.
Поэтому чем больше мы развиваем сострадание, тем проще нам становится понять пустотность, то есть обрести мудрость? А чем больше мы понимаем пустотность, тем сострадательнее становимся?
Да, можно и так сказать, однако важно понимать, что это значит. Чем сострадательнее мы становимся, тем больше положительной силы (заслуги) накапливаем, и в результате некоторые наши ментальные блоки (омрачения, которые мешают понимать пустотность) разрушаются. В этом смысле наш ум становится более открытым к пониманию пустотности.
С другой стороны, когда мы видим, что вещи не существуют невозможными способами, когда понимаем их пустотность, мы также понимаем, что всё взаимозависимо. Мы понимаем зависимое возникновение в самом общем смысле – что всё зависит друг от друга. Поскольку мы все взаимосвязаны, у нас естественным образом возникает сострадание ко всем существам. Например, все существа были нашими матерями. В этом смысле одно ведёт к другому. Это объяснение традиции гелуг, и оно достоверно и для практики сутры, и для практики тантры.
Есть и другие подходы. С точки зрения дзогчена школы ньингма, по мере того как мы достигаем всё более глубоких уровней ментальной активности, мы добираемся до уровня, на котором ментальная активность сострадательна по своей природе. Однако важно понимать, что в данном контексте подразумевается под состраданием. Это не пожелание: «Пусть все будут свободны от страдания», скорее у ментальной активности есть качество чувствительности, отзывчивости к другим существам.
В дзенской традиции это также понимается несколько иначе. Когда мы успокаиваем свой ум и входим в состояние дзадзен, то естественным образом чувствуем любовь и сострадание. Похожая идея есть и в некоторых направлениях традиционной китайской философии.
Как я уже говорил, в сутре предполагается, что мы таким образом сочетаем метод и мудрость, то есть сострадание и распознавание пустотности: одно поддерживает другое. Это немного похоже (я не знаю, верно ли это с точки зрения физики) на «инерцию» от медитации сострадания, которая длится и соответствующим образом окрашивает медитацию на пустотность, не присутствуя в проявленной форме. Точно так же «инерция» от медитации на пустотность длится после её окончания и ложится в основу медитации на сострадание, хотя и не проявляется одновременно с состраданием в одно мгновение ментальной активности.
Это максимум, которого мы можем достичь на уровне сутры. Конечно, такой подход к практике эффективен и полезен. Однако в тантре нам нужно по мере наших возможностей совмещать оба аспекта в одно мгновение ментальной активности. Тогда у нас появится более эффективная причина для достижения плода, то есть для обретения тела и ума будды, которые одновременно присутствуют в каждое мгновение.
Сочетание метода и мудрости в тантре
Если говорить о тантре в целом, то методом служит не столько сострадание, сколько тело медитативного образа будды. Это не значит, что сострадание и бодхичитта не являются для нас методом. Они присутствуют, однако в дополнение к ним есть особый метод, которого нет в сутре: в практике тантры мы представляем, что у нас есть тело будды, которое, очевидно, представляет собой более «близкую» причину обретения настоящего тела будды, благодаря которому мы будем помогать другим существам с состраданием, любовью и бодхичиттой. Вот что является методом. Мудрость (распознавание) остаётся такой же, как в сутре: это понимание пустотности.
В тантре мы можем практиковать метод и мудрость в одно мгновение ментальной активности, однако важно понимать, что под этим имеется в виду. Когда мы сосредотачиваемся на пустотности, у нас не появляется видимостей истинно доказанного существования. Если мы не работаем с ментальной активностью ясного света в высшем классе тантры, то в любое мгновение, когда мы не сосредоточены на пустотности, у нас будут возникать видимости истинно доказанного существования. Однако смысл не в том, что мы сосредотачиваемся на видимости себя в форме медитативного образа будды и одновременно сосредотачиваемся на пустотности этой формы. Медитативный образ будды возникает с видимостью истинно доказанного существования, а пустотность – это полное отсутствие видимости истинно доказанного существования. В одном акте познания не может одновременно совмещаться и присутствие объекта, и его отсутствие. Это касается всего, медитируем ли мы на пустотность тела медитативного образа будды или на пустотность вазы. Таким образом, единство метода и мудрости заключается не в том, что мы сосредотачиваемся на видимости себя как медитативного образа будды и на пустотности этого образа. Поскольку, опять же, единственный способ, как эти два состояния ума могут сочетаться – это когда одно поддерживает другое, как на уровне сутры.
Что в таком случае имеется в виду под единством метода и мудрости, что было бы достоверно для всех четырёх классов тантры в целом? Когда ментальная активность в какое-либо мгновение сосредоточена на пустотности, эта ментальная активность не существует отдельно от тела, физической основы, не так ли? Это невозможно. Мы представляем, что, пока мы сосредотачиваемся на пустотности, наше тело появляется в форме медитативного образа будды, хотя в момент полной поглощённости пустотностью видимость этого тела не является нашим фокальным объектом.
Есть кто-то, кто медитирует на пустотность. Это я, человек, и у меня есть тело. Оно не отделяется от моей ментальной активности, как будто ментальная активность происходит где-то далеко. Когда мы медитируем на пустотность, у нашего тела есть видимость (внешний вид). Что это за видимость? Это видимость медитативного образа будды. В этот момент сосредотачиваемся ли мы на этой видимости? Нет, но мы знаем, что у нас есть тело и оно как-то выглядит. Эта видимость существует и присутствует в это мгновение ментальной активности, не так ли?
Приведённое объяснение предшествует объяснению высшей тантры (ануттарайога-тантры), в соответствии с которым тончайшая энергия этой ментальной активности – в ануттарайога-тантре она называется ментальной активностью ясного света – принимает форму медитативного образа будды, видимость тела будды. Поскольку это происходит в ментальной активности ясного света, возникающая видимость не является видимостью истинно доказанного существования, так как ум ясного света не создаёт видимости истинно доказанного существования. Видимости истинно доказанного существования создаются на всех остальных, более грубых уровнях ментальной активности. На уровне ясного света может возникнуть видимость медитативного образа будды, свободная от истинно доказанного существования, и эта видимость может возникнуть одновременно с отсутствием истинно доказанного существования. Таким образом, объяснение общей тантры открывает дверь к ануттарайога-тантре, сочетающей метод и распознавание.
[См. Единство метода и мудрости: сравнение гелуг и других школ]
В практике тантры, когда мы сосредотачиваемся на пустотности, наше обыденное тело и все остальные явления перестают появляться. Мы сосредотачиваемся на отсутствии невозможных способов существования всех явлений. Однако существует множество методов медитации на пустотность. В тантрической садхане мы не выполняем аналитическую медитацию. Необходимо, чтобы мы уже были достаточно хорошо знакомы с ней на основе предыдущего опыта аналитической медитации на пустотность, чтобы в садхане нам было достаточно начитать несколько строф или санскритские мантры, которые подсказывают, как именно мы медитируем на пустотность (в разных садханах подход может немного отличаться).
Приведу несколько примеров, чтобы вы понимали, какими могут быть отличия. В Калачакре мы сосредотачиваемся на пустотности всех причин, которые могут привести к просветлению, на пустотности всех результатов, которые последуют, на пустотности всех шагов, которые к этому приводят, и на пустотности трёх сфер: (1) медитирующей личности, (2) объекта медитации и (3) действия, то есть медитации. Мы делаем это последовательно, шаг за шагом.
В практике Чакрасамвары (Херуки) мы сосредотачиваемся сначала на пустотности совокупностей, затем на пустотности «я», которое представляет собой явление-приписывание на основе этих совокупностей, затем на неконцептуальном уровне познания этого, а потом на познании этого на уровне ясного света. В практиках Хеваджры традиции сакья мы сосредотачиваемся на том, что все видимости возникают из ума, затем на том, что эти видимости возникают в силу кармических аспектов, влияющих на ум, затем на пустотности ума, а затем мы осознаём всё это на неконцептуальном уровне, что с точки зрения сакья подразумевает осознавание на уровне ясного света. Также есть более простой метод из двух этапов: сосредоточение на пустотности совокупностей, а затем на пустотности «я», которое представляет собой явление-приписывание на их основе. В практике Гухьясамаджи мы сосредотачиваемся на том, что вещи не являются ни истинно существующими, ни полностью несуществующими, не являются и тем и другим, не являются ни тем ни другим.
В каждой садхане немного разный метод медитации на пустотность. Во всех них говорится об одной и той же пустотности, и это одно из преимуществ выполнения разных садхан с разным подходом: это улучшает наше понимание пустотности, поскольку мы сосредотачиваемся на ней с точки зрения разных цепочек умозаключений, с которыми мы познакомились прежде.
Таким образом, в общей тантре мы сосредотачиваемся на пустотности, представив, что обладаем телом медитативного образа будды, и благодаря этому объединяем метод и мудрость в одном мгновении ментальной активности.
Также мы можем представать в виде медитативного образа будды множеством разных способов. В каждом из классов тантры есть немного разные пошаговые методы, например, мы можем появляться в виде семенных слогов, атрибутов и так далее. У каждого шага в этом процессе много уровней смысла. Это не просто упражнение в визуализации. Каждый шаг в процессе возникновения в форме медитативного образа будды символизирует разные вещи, например пять типов глубокого осознавания или пять различных аспектов природы будды (тело, речь, ум, качества и активности). Это прекрасная медитация со множеством смыслов.
К сожалению, большинство переводчиков переводят описание этого процесса возникновения как «из пустотности я возникаю в виде такого-то медитативного образа будды». Подобный перевод сбивает с толку. Там не имеется в виду «из пустотности». Мы не выходим из пустотности, забывая о ней. Скорее: «Пребывая в состоянии пустотности, я возникаю как медитативный образ будды». Если быть ещё более точным, слово, переводимое с тибетского как «состояние», – это санскритское слово раса, которое означает «вкус», а предлог «из» указывает на творительный падеж в санскрите, что также может означать «благодаря». Если смотреть на санскритский первоисточник, можно перевести эту фразу как: «Благодаря вкусу пустотности я возникаю как...»
Две стадии медитации на пустотность
Есть две стадии сосредоточения на пустотности. Существует полная поглощённость (mnyam-bzhag) пустотностью (Джеффри Хопкинс называет её «медитативным равновесием»). На этой стадии мы практикуем полную поглощённость отсутствием невозможных способов существования, а именно отсутствием истинно доказанного существования, если мы опираемся на толкование прасангики гелуг. При этом не возникает ни видимости самодоказанного существования (так называемого «самосущего существования»), ни какой-либо основы, которая его лишена. Это отсутствие отчётливо воспринимается явным образом, то есть оно возникает в сознании как нечто наподобие пространства. На стадии полной поглощённости отсутствует неявное отчётливое понимание чего бы то ни было: смысл не в том, что медитативный образ будды, который является основой пустотности, познаётся точно и уверенно, но не появляется в уме. Таким образом, пустотность познаётся как нечто наподобие пространства, или отсутствия видимости. Есть множество объяснений этой аналогии, когда пустотность сравнивается с пространством, но давайте остановимся на самом простом уровне.
Затем идёт вторая стадия, которую неверно переводят как период «постмедитации». Этот термин (rjes-thob) буквально означает последующее достижение. Это стадия медитации на пустотность, которая «достигается» сразу после завершения стадии полной поглощённости. Её можно достичь только сразу после полной поглощённости. Эта вторая стадия всегда начинается, когда мы всё ещё находимся в состоянии медитации, но она может продолжаться и сразу после выхода из медитации.
В течение стадии последующего достижения снова происходит создание видимости истинно доказанного существования и появляется её основа – наша форма в виде медитативного образа будды. Они возникают естественным образом, когда мы перестаём явным образом отчётливо воспринимать пустотность. Теперь мы явным образом отчётливо воспринимаем медитативный образ будды, который, как нам кажется, обладает истинно доказанным существованием, однако одновременно с этим мы неявным образом отчётливо воспринимаем пустотность этой видимости. Пока в уме возникает видимость истинного самодоказанного существования, в нём не может возникнуть его отсутствие. Таким образом, мы можем понимать фразу «благодаря вкусу пустотности» в том смысле, что наша видимость, которая возникает в форме медитативного образа будды, находится «внутри вкуса пустотности», пока мы неявным образом отчётливо воспринимаем пустотность.
Постижение, которое мы обретаем на стадии последующего достижения, – это то, что видимость нас в форме медитативного образа будды подобна иллюзии. Кажущийся способ существования (истинное самодоказанное существование) как будто соответствует тому, как вещи существуют на самом деле, однако это не так и мы в это не верим. Тем не менее все явления, в том числе мы в форме медитативного образа будды, функционируют. Это важно осознавать в контексте понимания того, что явления подобны иллюзии. Вещи функционируют, несмотря на то что вещи не существуют так, как нам кажется. Это ключевой момент в понимании того, что вещи подобны иллюзии.
Шантидева делает на этом упор в девятой главе своего текста «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (санскр. Bodhicaryāvatāra). Если мы понимаем какой-либо пример на простом уровне, принимаем его и работаем с ним, мы можем попробовать этот же пример на более глубоком уровне. Все индийские буддийские философские системы принимают аналогию, в соответствии с которой все вещи подобны иллюзии. Например, этот стул состоит из атомов и поля энергии. Он только кажется плотным объектом, но на самом деле он не плотный. Его плотность подобна иллюзии, несмотря на то что нам он кажется плотным. На глубочайшем уровне он представляет собой набор атомов и энергию, и тем не менее мы садимся на него и он выдерживает наш вес. Атомы, из которых состоит наше тело, не провалятся сквозь него. Если задуматься, это просто невероятно. Как получается, что атомы, составляющие стул, могут функционировать, удерживая на себе объекты и нас, когда мы на этот стул садимся?
Если мы можем принять, что вещи, например стулья, кажущиеся плотными, подобны иллюзии и тем не менее функционируют, это откроет нам двери к более глубокому пониманию того, что имеется в виду под «иллюзией» и как, несмотря на то что явления лишены истинного самодоказанного существования и подобны иллюзии, они всё равно функционируют. Это ключевой момент в последовательном изучении философских школ.
Как бы то ни было, медитируем мы на пустотности на уровне сутры или на уровне тантры, на стадии последующего достижения после стадии полной поглощённости пустотностью мы сосредотачиваемся на том, что явления подобны иллюзии, однако они функционируют. У нас всё ещё присутствует понимание пустотности, однако отсутствует полная поглощённость пустотностью и её явное отчётливое восприятие. На стадии последующего постижения мы отчётливо воспринимаем её неявным образом, пока явным образом отчётливо воспринимаем основу пустотности (в тантре это видимость нас в форме медитативного образа будды).
Однако под тантрическим подходом к сочетанию метода и мудрости в одно мгновение познания не подразумевается явное отчётливое восприятие основы пустотности и неявное отчётливое восприятие её пустотности. На самом деле таким образом можно медитировать и на уровне сутры, и на уровне тантры с любым объектом. В этом нет ничего особенного, даже если основой пустотности являемся мы в форме медитативного образа будды. Бодхичитта и распознавание пустотности, метод и мудрость, удерживаются в уме отдельно, по одному, просто одно опирается на другое.
Что касается единства метода и мудрости в одно мгновение познания, и то и другое должно не просто проявляться, но проявляться явным образом. В общей тантре метод и мудрость объединяются явным образом в одно мгновение познания, когда мы полностью поглощены пустотностью, а наше тело имеет видимость медитативного образа будды, несмотря на то что во время полной поглощённости мы не воспринимаем эту видимость отчётливо ни явным, ни неявным образом. Вот что имеется в виду, когда говорится, что «ум, понимающий пустотность, появляется в форме медитативного образа будды». Обычно используется эта короткая формулировка. Я просто объяснил подробнее.
Вопросы
Можно ли сказать, что ум, медитирующий на пустотность, – это сострадание, и таким образом метод и мудрость объединяются.
Говоря о сострадании, мы имеем в виду ментальную активность, которая с состраданием относится к объекту. Это способ восприятия объекта (вот живое существо, и оно страдает), когда мы думаем: «Будьте свободны от страданий». Можно ли сказать, что в этом случае мы медитируем на пустотность? Нет, потому что иначе в это мгновение сострадание бы не проявлялось. Во время медитации на пустотность у нас может остаться лишь «послевкусие» сострадания, но само сострадание не может проявляться в этот момент.
Нужно признать, что у ментальной активности, медитирующей на пустотность, есть основа, а именно тело. Хотя видимость тела не воспринимается в этот момент отчётливо и явным образом, тело всё равно присутствует, оно не исчезает. Таким образом, оно явным образом присутствует в это мгновение. Оно присутствует, хотя и не появляется в познании пустотности. Это не то же самое, что медитация на пустотности без визуализации нашего обыденного тела в форме медитативного образа будды. Наше обыденное тело не становится телом будды на уровне нирваны. Можно сказать, что тело – это аспект природы будды, однако путём к достижению тела форм (рупакаи) будды служит не сансарное тело.
В чём разница между высшим классом тантры и тремя низшими классами тантры в контексте единства метода и мудрости?
Если говорить в целом, то тело человека возникает в форме медитативного образа будды. Это тело, которое поддерживает ментальную активность, сосредотачивающуюся на пустотности. В ануттарайога-тантре говорится о тончайшем уровне ментальной активности – уме ясного света. В основе тончайшего уровня ментальной активности лежит тончайшая энергия. Тончайшая энергия появляется в форме медитативного образа будды.
Мы не можем создать видимость тончайшего тела в качестве медитативного образа будды в трёх низших классах тантры во время полной поглощённости пустотностью, поскольку там полная поглощённость пустотностью происходит на более грубых уровнях ментальной активности: она происходит посредством так называемого обнажённого йогического восприятия, а не ментальной активности ясного света.
Когда любой из более грубых уровней ума создаёт какую-либо видимость, это может быть только видимость истинного самодоказанного существования. Эти уровни ума не могут порождать видимость, которая не кажется нам существующей невозможным способом. Только на уровне ясного света порождаются видимости, которые не кажутся истинно самодоказанными. В силу этой уникальной черты только ментальная активность ясного света может сосредотачиваться одновременно и на отсутствии истинно самодоказанного существования, и на видимости медитативного образа будды, известного на этом этапе как иллюзорное тело.
Другие тибетские традиции, отличные от гелуг, объясняют это по-своему. Я сейчас объясняю с точки зрения гелуг, в соответствии с объяснениями Цонкапы.
Ментальная активность ясного света – это единственный уровень ментальной активности, способной воспринимать зависимое возникновение?
Это сложный вопрос, поскольку существует множество уровней зависимого возникновения. Философские системы, отличные от прасангики, утверждают, что существуют истинно самодоказанные явления, и они возникают зависимо. Однако только ментальная активность ясного света может создавать и познавать так называемые чистые видимости, которые не являются нечистыми видимостями истинного самодоказанного существования. Все остальные уровни ментальной активности ограничены из-за перископического видения, и они порождают и познают нечистые видимости условных явлений.
В низших классах тантры мы не сосредотачиваемся на видимости тела, хотя оно присутствует. В высшем классе тантры мы сосредотачиваемся в том числе на видимости тела, одновременно находясь в состоянии полной поглощённости пустотностью. Вот почему ануттарайога-тантра уникальна.
Конечно, это нужно «переварить». Если вы слышите это впервые, поначалу будет ничего не понятно. Это нормально. Важно работать с этим материалом, обдумывать его. Слушать, размышлять и медитировать. Сначала мы слушаем, затем, размышляя о материале, усваиваем его, а потом однонаправленно медитируем.
Мы ведь можем концептуально знать о том, что стул на самом деле состоит из атомов и полей энергии, изучив научные данные? Если бы мы были ботаниками, мы бы знали всё о растениях и биологических процессах, а если бы мы были физиками, мы бы знали обо всех физических силах, благодаря которым стул может быть опорой для объектов, не так ли? Может ли это быть эквивалентно концептуальному пониманию пустотности? Можно ли сказать, что подлинное различие между научным и буддийским пониманием заключается в том, что в буддизме есть неконцептуальное познание.
Думаю, огромная разница есть даже на концептуальном уровне. Я бы не сказал, что научное понимание полностью совпадает с буддийским, поскольку для понимания пустотности, как говорит Цонкапа опираясь на Шантидеву, нужно уметь сосредотачиваться на цели, чтобы поразить цель стрелой. Нам нужно уметь определять объект, который мы опровергаем. Что именно полностью отсутствует? Для этого нам нужно определять и опровергать невозможные способы существования на всё более глубоком уровне, до тех пор пока мы не поймём, что имеется в виду под «истинным самодоказанным существованием», и не опровергнем его с помощью понимания пустотности: такой вещи нет, это невозможно.
Есть несколько уровней понимания зависимого возникновения помимо того, как этот термин используется в контексте 12 звеньев зависимого возникновения. В вайбхашике и саутрантике зависимое возникновение означает только возникновение, зависимое от причин и условий, и там обсуждаются только нестатичные явления. Читтаматра добавляет к этому возникновение, зависимое от частей, а мадхьямака добавляет возникновение, зависимое от концептуального обозначения. И в читтаматре, и в мадхьямаке говорится, что все явления возникают зависимо, однако читтаматра включает сюда и явления, обладающие истинно доказанным существованием, и явления, лишённые такого существования и возникающие зависимо от концептуального обозначения. Прасангика отрицает, что явления обладают истинно доказанным существованием и утверждает, что всё возникает только на основе концептуального обозначения.
Что представляют собой явления? Мы можем определять вещи только в рамках того, к чему относятся слова, которыми мы их называем. Что такое стол? Стол состоит из атомов, а также, чтобы его произвести, нужны причины. Что такое стол? Мы можем лишь сказать, что существует слово «стол» или концепция «стол». Стол – это то, к чему относится слово или концепция «стол», обозначенные на основе всех его частей и причин. Это подобно иллюзии. Нам кажется, что стол – это прочная сущность, однако он не существует таким образом. Даже «стол» – это концептуальная категория. Нельзя утверждать, что стол может быть отнесён только к одной категории и ни к какой другой. Для термитов это дом и еда.
Понимание пустотности гораздо более глубокое, чем научное понимание мира. Научное понимание – это, безусловно, хорошее начало, однако всё же это не понимание пустотности. Пустотность – это полное отсутствие, полное опровержение: такой вещи нет, мы опровергаем объект, опровергаем невозможный способ существования, концептуально или неконцептуально.
Если мы поймём пустотность, то стул перестанет нас держать? Мы провалимся на пол из-за того, что стул перестанет быть иллюзией?
Нет, существует условная истина. Стул, который кажется истинно самодоказанным, подобен иллюзии. В этом и смысл: хотя он подобен иллюзии, он функционирует. Важно принять это, научиться с этим работать, и не нужно бояться; иначе мы заблудимся и впадём в крайность нигилизма. Это абсолютно адекватный взгляд: конечно, вещи функционируют, хотя нам кажется, будто они существуют невозможными способами. Когда другой человек на нас кричит, звуки его голоса – это просто вибрации воздуха, и человек за одно мгновение произносит только один слог. Мы слышим только один слог за раз. Складывая из слогов слова, мы создаём концептуальные построения. Люди присвоили словам определённые значения, но в самих звуках слова «идиот» нет ничего самосущего. Это лишь условность, что эти бессмысленные звуки что-то значат. Слова – это концептуальная выдумка, подобная иллюзии. Тем не менее нам нужно отвечать, когда на нас кто-нибудь кричит. Мы не сидим и не улыбаемся, как дураки, – иначе мы правда ими являемся.
Если всё «подобно иллюзии», это не означает, что условные объекты буквально являются иллюзией, хотя другие тибетские школы, кроме гелуг, будут утверждать, что они являются иллюзиями. Важно понять, что имеется в виду в гелуг, когда говорится, что вещи «подобны» иллюзии. В чём сходство с иллюзией, в чём различие? «Подобны иллюзиям» означает, что нам кажется, будто вещи существуют так, как они на самом деле не существуют. То, какими они кажутся, не соответствует тому, как они существуют, однако они функционируют в большей степени, чем иллюзии.
Здесь нужно обратиться к теме достоверного познания, потому что в принципе иллюзия может нас напугать. Если мы думаем, что под кроватью монстр и это нас пугает, значит иллюзия функционирует, не так ли? Тем не менее, посмотрев под кровать, мы не найдём там монстра, это иллюзия. Однако иллюзия определённо подействовала: она нас напугала. Как она это сделала? Из-за недостоверного способа познания: мы думали, что под кроватью монстр, и это было неверно. Крыса под кроватью действительно могла бы нас напугать, и в этом случае она лишь подобна иллюзии. Мы верно восприняли, что под кроватью была крыса, так что это другая ситуация.
Есть общие и более глубокие объяснения любых тем Дхармы. Объяснение иллюзорности может быть гораздо более точным, чем то, что я привёл. Например, есть разница между тем, что мы называем состоянием бодрствования и состоянием сновидения. Это не одно и то же. То, что мы воспринимаем в состоянии бодрствования, подобно иллюзии, но не является ни иллюзией, ни сном. Это не то же самое, что сон. То, что мы воспринимаем во сне, является иллюзией, однако мы, конечно, можем разозлиться во сне и накопить отрицательный кармический потенциал. Мы можем испугаться. Однако во сне мы не можем получить физические повреждения. Вот в чём отличия.