Практика визуализации в тантре

В сутре мы используем воображение в первую очередь для того, чтобы преодолеть свои отрицательные аспекты, иначе говоря, беспокоящие эмоции и состояния ума. Если нас охватывают навязчивые желания, например сексуальное влечение к молодым и привлекательным людям, мы стараемся представить, как они будут выглядеть в 80 лет. Помните, что навязчивое желание основано на преувеличении положительных качеств другого человека. Когда возникает сексуальное желание, нам кажется, что его объект всегда останется молодым и прекрасным. Очевидно, это не так. Представив, как этот человек будет выглядеть, став старым, дряхлым и тучным, мы сможем относиться к привлекательным людям более реалистично и рассматривать их как личность, а не как молодое тело. Это один из методов с применением воображения. Как мы видим, он творческий и очень полезный.

Подобным образом воображение помогает развивать положительные качества, такие как сострадание. Например, мы представляем овцу, которую собираются зарезать, а затем самих себя на её месте. Мы ощущаем, как отчаянно нам бы хотелось освободиться от такой участи. Потом мы представляем на её месте нашу мать, отца или друзей и у нас появляется сильное желание, чтобы они тоже не были убиты. Наконец, мы думаем о самой овце, которую собираются зарезать. Наше сердце открывается, и мы испытываем больше сострадания к другим и желаем им освободиться от страданий.

На пути сутры применяют множество визуализаций, которые помогают нам побеждать отрицательные качества, развивать положительные и становиться реалистичнее. Например, действительно ли мы готовы к смерти, если нам предстоит умереть прямо сейчас?

Многие говорят: «Я не могу визуализировать. Как же мне использовать эти методы?» В действительности, если мы исследуем этот вопрос, то обнаружим, что воображение есть у всех. Например, вспомните, как выглядит ваша мать, лучший друг или кто-нибудь ещё. Давайте уделим этому некоторое время. Наверно, все мы можем вспомнить, как выглядит наши близкие. Это значит, что мы способны визуализировать.

Однажды я путешествовал по Индии с подругой, которой сложно давалась визуализация. Мы долго ехали на автобусе. День был жаркий, и подруга страдала от зноя и жажды. Я начал подшучивать над ней, говоря: «Было бы так замечательно, если бы мы захватили с собой несколько прохладных апельсинов. Представляешь, какой у них освежающий вкус и запах?» Внезапно она осознала, что у неё отлично получается представлять апельсины. Визуализировать могут все – просто нужно тренироваться.

Другой метод сутры с применением воображения – представлять перед собой будду, стремясь развить совершенное сосредоточение. Путь сутры делится на хинаяну и махаяну, «умеренную колесницу ума» и «обширную колесницу ума». В школах хинаяны поглощённое сосредоточение обычно развивают, фокусируясь на дыхании, то есть практикующие используют чувственное сознание. Мы сосредоточиваемся на физических ощущениях в области носа от вдохов и выдохов. Однако в махаяне подчёркивают: необходимо задуматься, для чего нужно сосредоточение. Оно нужно, чтобы сосредоточиваться на реальности и на чувствах любви и сострадания. Следовательно, нам необходимо учиться сосредоточиваться, используя умственное, а не чувственное сознание. Поэтому в махаяне рекомендуется развивать сосредоточение, представляя будд.

Мы представляем перед собой крохотный образ будды. Он находится на уровне наших глаз, примерно на расстоянии вытянутой руки. Этот образ не твёрдый, а состоит из света, и живой. Однако мы придаём ему материальность, представляя, что свет обладает некоторым весом: этот трюк помогает сохранять устойчивость образа. Если думать, что он состоит только из света, образ слишком легко ускользает. Делая эту практику, важно не смотреть прямо перед собой, словно мы на самом деле видим там будду. Мы направляем взгляд вниз к полу и представляем объект визуализации перед нами, на уровне бровей. Попробуйте это сделать. Направьте взгляд вниз перед собой и держите руку на уровне глаз. Смотря на пол, вы можете одновременно сосредоточиться на месте, где находится ваша рука, представляя, что она там, даже если не видите её, верно? Значит, это возможно. Вот как визуализировать перед собой образ будды.

Но мы представляем перед собой не какое-нибудь яблоко, а именно будду. У этого есть свои причины, ведь вы знаете, что обычно в буддизме мы занимаемся несколькими вещами одновременно. Представляя будду, чтобы развивать сосредоточение, мы также фокусируемся на его положительных качествах. Благодаря этому мы развиваем совершенное сосредоточение и на них. Более того, сосредоточение на будде может сопровождаться очень глубоким принятием прибежища. Другими словами, мы осознаём: «Вот надёжное направление, в котором я хочу двигаться». При этом можно практиковать и цель бодхичитты: «Я хочу стать таким же буддой, как будда, которого я представляю, чтобы приносить пользу всем существам». Если мы достигнем совершенного сосредоточения на образе будды, помня о качествах будды, о своём желании двигаться в надёжном направлении, которое он символизирует, а также желая стать буддой, чтобы приносить пользу всем существам, – мы получим гораздо больше долгосрочной пользы, чем просто сосредоточиваясь на ощущениях в области носа от вдохов и выдохов. Это всеохватывающий метод, поэтому мы называем этот путь «махаяной» –обширной колесницей тренировок, в которых используются всеохватывающие техники.

В основном воображение используют в тантре, поэтому мы посвятим ей остальную часть нашей беседы. Я думаю, даже если на данном этапе своей практики Дхармы мы пока не занимаемся или даже не собираемся заниматься тантрическими практиками, нам может быть полезно иметь о них некоторое представление. Это поможет устранить любые заблуждения относительно тантры, например идеи о том, что это магия, экзотический секс и тому подобное. Ясно понимая, что она собой представляет, мы сможем принять более рациональное решение, хотим мы выполнять практики данного уровня или нет.

Применение воображения в тантре – тема очень продвинутого уровня, поэтому её объяснение тоже будет довольно сложным. В тантре мы используем воображение, чтобы представлять разные образы будды, которые по-тибетски называются йидамами (yi-dam). Иногда образы будды называют божествами, хотя тибетский термин, который переводят этим словом, – лхагпе лха (lhag-pa’i lha), что означает «высшие божества». Эти божества «высшие», потому что не являются сансарными божествами из мира богов: они вышли за пределы неуправляемого круговорота перерождений, в котором вращаются ограниченные существа. Это не боги-творцы, также они не похожи на древнегреческих богов и так далее. Скорее, каждый из образов символизирует полное просветление будды, а также олицетворяет определённый аспект этого состояния. Например, Ченрезиг, или Авалокитешвара, – это воплощение сострадания, а Манджушри – распознавания (мудрости).

Работая с образами будд, можно представлять их перед собой или на своей макушке, но чаще всего мы представляем самих себя в форме одного из этих образов.

Представляя себя в образе будды, мы одновременно работаем над двумя аспектами, названия которых обычно переводят как «ясность» и «гордость» (гордость божества). Однако такой перевод вводит в заблуждение. Одна из самых больших проблем, с которыми сталкиваются западные люди, встретившиеся с буддизмом, состоит в том, что перевод большинства буддийских терминов сбивает с толку.

Прежде всего, «ясность» не означает того, что мы обычно подразумеваем под этим словом. Переведённый термин не связан с чёткостью изображения: в действительности он означает «делать что-либо проявленным». Это значит, что наш ум проявляет образ. Это один из аспектов, над которым мы работаем, – заставляем изображение появиться. Выполняя практику с образами будд, мы сосредоточиваемся на образе, который создаём в уме. С развитием сосредоточения чёткость образа и его деталей улучшается естественным образом. Не стоит слишком напрягаться, стараясь отчётливо представить все детали изображения. Вначале достаточно общего образа, это может быть даже световой шар.

Второй аспект называется «гордость», но этот термин не подразумевает высокомерия. Речь идёт о том, что мы на самом деле ощущаем себя буддой, образ которого практикуем, либо чувствуем присутствие этого будды на своей голове или перед собой. Это особенное применение слова «гордость»: оно встречается в главе об усердии текста Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы». Индийский буддийский мастер пишет:

(VII.55) Я одержу победу надо всем, меня же победить ничто не сможет! Духовный отпрыск Льва Победоносного, достоинство такое буду сохранять. Те существа-скитальцы, которых гордость одолела, тревожны, не найти достоинства у них. Ведь те, кто наделён достоинством, под власть врага не попадут, напротив, верх возьмут над неприятелем – гордыней.

(VII.59) Но те, кто держится за гордость, чтоб победить врага, гордыню, – победоносные герои, достоинства владельцы. И те, кто повергает неприятеля, гордыню, пусть даже та огромна, затем подарят все плоды триумфа скитающимся существам, любые исполняя пожеланья.

Таким образом, визуализируя что-либо перед собой, например будду, мы не просто создаём образ, а ощущаем, что перед нами действительно находится будда, наделённый всеми качествами просветлённого существа.

Эти два аспекта – появление определённого объекта и ощущение, что он действительно находится здесь, – характерны и для сутры, где мы визуализируем перед собой будду, чтобы развивать сосредоточение. Однако ранее упоминалось, что в тантре мы прежде всего используем воображение, представляя в образе будды самих себя.

Можно понять, что значит «поддерживать гордость божества», изучив смысл тибетского слова «гордость», по-тибетски нгагьел (nga-rgyal). Оно состоит из двух слогов: первый нга означает «я», а буквальный перевод второго слога гьел – «побеждать». Таким образом, гордыня как беспокоящая эмоция означает, что мы ощущаем себя победителями, считаем себя лучше других. Иначе говоря, это ощущение собственной важности. Однако в контексте термина «гордость божества» мы говорим о победе над собой, то есть над обычным представлением о себе: мы его преодолеваем, избавляемся от него. Это означает, что мы ощущаем себя свободными от всех ограничений и недостатков, свойственных нашему обычному «я»: от заблуждений, неспособности постигать явления и так далее. Напротив, мы представляем, что в действительности обладаем всеми качествами определённого будды. Например, что мы уже достигли состояния Манджушри, а значит, обладаем ясностью ума и распознаванием; мы способны постичь всё.

На этом примере становится понятно, насколько вводит в заблуждение слово «визуализация», из которого можно сделать вывод, что мы работаем только со зрительными образами. Мы тренируем воображение, поэтому не только визуализируем картинку определённого образа будды, но и представляем, как бы мы себя ощущали, став этим буддой со всеми его или её качествами. Например, представляя себя Ченрезигом, мы чувствуем, что наделены состраданием и любовью. Таким образом, мы довольно широко используем воображение.

Из этих двух аспектов – когда мы представляем, что нечто действительно возникает, и когда чувствуем, что обладаем качествами определённого образа будды, – важнее второй. Чтобы сохранять сосредоточение, достаточно расплывчатого образа будды. Но мы прикладываем усилия, чтобы представлять, как мы себя ощущаем, обладая, например, распознаванием и ясностью ума. Затем, когда наше сосредоточение станет лучше, детали образа будды прояснятся естественным образом.

Конечно, чтобы визуализировать образ будды, необходимо знать, как он выглядит. Однако визуализировать себя в определённой форме не так трудно, как можно подумать. К примеру, попробуйте почувствовать свою голову. Сначала представьте, что на макушке что-то находится. Для этого положите на неё руку. Ощущаете ли вы руку на своей макушке? Теперь уберите руку. Можете ли вы по-прежнему почувствовать макушку? Именно так мы представляем, что там что-то находится. Сосредоточьтесь на этом. Вам просто нужно ощутить, что на нашей голове что-то есть. Чтобы медитировать, необязательно представлять этот объект отчётливо. На самом деле это не так уж сложно.

Чтобы представить себя в форме одного из будд, ощутите свою голову, руки, ноги, а также тело. Можете ли вы осознавать своё тело целиком? Именно так мы представляем себя как образ будды. Сейчас мы не видим своего лица, но ощущаем, что у нас есть глаза, нос и рот, верно?

Это не слишком сложно, даже если у образа будды много рук. Попробуем визуализировать Ченрезига с четырьмя руками. Сложите руки перед собой: чувствуете ли вы их? Теперь поместите руки по разным сторонам своего тела. Далее представьте, что это фотография с двойной экспозицией. Положите руки на колени. Можете ли вы ощущать все четыре руки? Это не так трудно.

Даже если образ будды усложняется, это не слишком трудно. Давайте представим, что у нас три лица. Поместите руки по разные стороны своего лица. Сначала попробуйте ощутить первое лицо, которое смотрит вперёд. Теперь опустите руки. Чувствуете ли вы также «лица» на ваших щёках?

Иногда мы представляем, что находимся внутри мандалы, то есть дворца, в котором живёт образ будды. Это тоже не так сложно. Практикуя эту визуализацию, важнее всего понимать, что мы работаем не со зрением. Например, сейчас вы сидите в комнате, верно? Ощущаете ли вы, что по сторонам находятся четыре стены? Точно так же мы визуализируем мандалу. Не нужно представлять визуальную картинку стены, которая находится позади нас, чтобы ощущать, что она там есть. Осознаёте ли вы, что за стенами есть сад и дорога? Именно так мы визуализируем всё, что находится за пределами мандалы: просто ощущаем присутствие этого. Таким образом мы тренируем воображение.

Чтобы визуализация была более значимой и осмысленной, важно вызывать все ощущения, образы и так далее в контексте постижения пустотности.

Пустотность не означает, что ничего не существует. Скорее, это полное отсутствие – отсутствие невозможных способов существования, которые наш ум создаёт и проецирует в отношении объектов и событий, а также нас и других. Этот санскритский и тибетский термин обычно переводят как «пустота», что вводит в заблуждение. «Пустота» подразумевает, что явление пусто, как пустая бутылка. Хотя этот термин и означает, что вещи лишены невозможных способов существования, отсутствуют только эти невозможные способы, а не сами вещи. В конце концов, санскритский термин шунья и его тибетский перевод тонгпа (stong-pa) также означают «ноль». Если мы поймём различие между пустотностью и пустотой, нам будет проще медитировать на это важное буддийское учение.

Рассмотрим, что такое пустотность на упрощённом примере. Предположим, мы поступили разрушительно, чувствуем вину и ощущаем себя чудовищем. Но никто не существует как чудовище. Это совершенно невозможно, поскольку нет такого явления, как настоящее чудовище. Медитируя на пустотность, мы сосредоточиваемся только на том, что «такого явления не существует». Проекции, созданные нашим умом, не соответствуют ничему реальному: реальный объект, который соответствовал бы нашим проекциям, полностью отсутствует.

Важно избавиться от всех безумных фантазий о себе, например от восприятия себя как чудовища. В особенности это относится к тантре, где мы работаем с образом себя, представляя себя в форме будды. Мы размышляем о том, насколько безумен наш обычный образ себя: в реальности нет ничего, что бы ему соответствовало. Мы понимаем: «Я не чудовище, потому что чудовищ не существует», а затем читаем тантрическую практику визуализации (садхану): «В пустотности я возникаю в той или иной форме», и так далее.

Часто эта фраза звучит: «Из пустотности я возникаю как...» – однако отсюда не следует, что мы покидаем понимание пустотности. Скорее, мы представляем себя как один из образов будд в сфере, где полностью устранены все безумные проекции и одновременно присутствует понимание, что наши фантазии никогда не соответствовали ничему реальному. Это означает, что мы возникаем в состоянии, в котором отсутствуют все невозможные способы существования, но возникаем в виде того, что возможно (и это связано с нашим намерением бодхичитты).

С бодхичиттой, основанной на любви и сострадании ко всем ограниченным существам, мы сосредоточиваемся на личном просветлении, которое ещё не произошло, но может произойти на основе наших качеств природы будды. Будда, в образе которого мы себя визуализируем, – это символ нашего просветления, которое ещё не произошло. Другими словами, мы можем быть просветлённым существом, наделённым всеми положительными качествами. Это возможно и не относится к невозможным способам существования. Почему? Потому что у всех нас есть факторы природы будды, то есть все потенциалы и способности, чтобы быть такими же, как будды. Поэтому мы обозначаем своё «я» на основе факторов природы будды в нашем потоке ума, а также своего личного просветления, которое пока не произошло, но которое мы можем предполагать, исходя из этих факторов.

Это чрезвычайно важно, поскольку, устраняя все фантазии о себе, мы также избавляемся от беспокоящих эмоций, которые их сопровождают. Считая себя чудовищем, мы испытываем к себе огромную ненависть, у нас низкая самооценка. Когда мы осознаём, что мы не чудовище, – чудовищ не существует, – эти беспокоящие эмоции лишаются основы. Этот метод работает и с другими беспокоящими эмоциями. Например, если мы думаем: «Я дар Бога этому миру, я такой замечательный», это высокомерие, от которого тоже необходимо избавиться. В отсутствие всего перечисленного мы возникаем как образ будды на основе того, что в нашей природе будды, несомненно, содержатся все потенциалы, чтобы мы могли достичь этого состояния.

Это не самообман, поскольку мы знаем, что пока не достигли этого состояния, ещё не стали буддой. Но это и не искажённое восприятие, потому что у нас есть потенциал для этого достижения. Можно возразить, что у нас есть потенциал и для того, чтобы переродиться собакой. Но это не одно и то же, потому что, визуализируя себя в форме собаки, мы не получим пользы. В то время как визуализация, где мы представляем, что обладаем совершенным состраданием или мудростью, принесёт нам огромную пользу. Представляя и практикуя сейчас, словно мы уже обладаем совершенной мудростью и так далее, мы быстрее развиваем эти качества.

Очевидно, ни в коем случае не нужно себя обманывать, воображая, будто мы уже достигли просветления: это полностью остановит наше развитие. В сутре мы визуализируем перед собой будду, чтобы развивать сосредоточение, и здесь мы тоже представляем все качества будды как символ надёжного направления. Подобным образом, если мы, обладая намерением бодхичитты – желанием достичь просветления, чтобы помогать всем ограниченным существам, – представляем, что наделены всеми качествами будды, это ещё больше усиливает наше сосредоточение на своём просветлении, которое пока не произошло. Это направление, в котором мы хотим двигаться, и цель, которой мы стремимся достичь, чтобы наилучшим образом помогать всем существам.

Чтобы понять более глубокий смысл работы с воображением, необходимо разобраться в том, как ум создаёт видимости явлений. Ведь именно этим мы занимаемся, когда используем воображение, – создаём видимости. Ум создаёт видимости явлений, смешивая два типа видимостей: чистые и нечистые. Мы по-настоящему поймём важность этого, если рассмотрим тибетское слово нангва (snang-ba), которое переводят термином «видимость» (проявление): его используют как существительное, но чаще как глагол. Можно говорить о чистых и нечистых видимостях, однако, если не пояснять эти термины, создаётся впечатление, что видимости существуют отдельно и самостоятельно. На самом деле речь идёт о том, что видимости явлений создаёт ум. Поэтому можно различать чистое создание видимостей и нечистое создание видимостей.

Хотим мы этого или нет, но нечистые видимости существуют. Возможно, нам бы не хотелось думать о них или мы в них не верим, но они есть. Нам приходится иметь с ними дело. Наша задача – прекратить создание видимостей нечистым способом. Это возможно, потому что мы способны работать со своим умом. Даже если вы запомните только это, вы узнали нечто исключительно важное.

В буддизме говорится именно о создании видимостей. Тантра и тема пустотности целиком посвящены этому: как сделать так, чтобы ум прекратил создавать видимости, из-за которых явления представляются нам в безумном, невозможном виде. Другими словами, речь идёт о том, как перестать проецировать фантазии.

Есть два уровня понимания, что такое чистые и нечистые видимости. Обычно их чётко не различают и возникает путаница. Разберём каждое из них по очереди. Простыми словами, первое толкование состоит в том, что нечистая видимость – это видимость, в соответствии с которой явления существуют прочным образом. Другими словами, это безумная проекция чего-либо невозможного. Чистое создание видимостей – это создание видимостей, в соответствии с которыми явления существуют непрочным образом, то есть так, как они существуют в действительности. Значит, если создание видимостей «нечистое», нам кажется, что явления существуют не так, как они существуют на самом деле, то есть несуществующим, безумным образом. Если создание видимостей «чистое», явления кажутся такими, какими они существуют на самом деле.

Это станет понятнее, если мы разберём простой пример. Когда мы видим несимпатичного нам человека, ум создаёт видимости двух аспектов: как человек выглядит и каким образом он существует. Оставим пока видимость о том, как он или она выглядит. Если говорить о способе существования, ум смешивает две видимости. В дополнение к тому, что он на самом деле существует как человек, ум проецирует на него существование в качестве чудовища. Тогда нам кажется, что человек существует двумя способами одновременно. Но прежде всего мы воспринимаем его как чудовище, ужасного человека. Если же мы встречаем красивого человека, ум не только создаёт видимость того, как он существует на самом деле, но и проецирует на него или на неё видимость, что этот человек существует как самый красивый и сексуальный из всех, кого нам приходилось видеть. Из-за этого у нас появляется сексуальное желание. Однако, исследуя этот вопрос, мы обнаружим, что в действительности этот человек не существует таким образом. Если бы он существовал как сексуальный по своей природе, сам по себе, то все бы находили его сексуальным, включая детей и собак. Но, очевидно, дети и собаки не считают этого человека сексуальным. Это всего лишь проекция, созданная нашим умом, которая смешалась с видимостью того, как этот человек действительно существует. Это первый уровень, на котором ум смешивает чистые и нечистые видимости: чистая видимость – это способ, которым человек существует на самом деле, а нечистая – невозможный способ существования.

Согласно второму толкованию, нечистая видимость – это наша обычная внешность, а чистая – наша видимость в форме будды. Нечистая видимость, созданная умом, может быть точной либо искажённой, в зависимости, например, от того, надели ли мы очки, если у нас плохое зрение. Сейчас мы не говорим об искажённых нечистых видимостях. Но если рассматривать точные нечистые видимости и чистые видимости нашей внешности – это два совершенно разных квантовых уровня. К примеру, на первом квантовом уровне у нас есть видимое грубое тело. Но также у нас есть невидимое тело, состоящее из энергетических каналов, которые в китайской медицине называются меридианами. Это ещё один квантовый уровень нашего тела. Мы знаем, что энергетические каналы существуют, потому что они работают. Если мы введём акупунктурные иглы в определённые точки тонкого тела, это повлияет даже на грубое тело. Чистая видимость, то есть образ будды, – это просто другой квантовый уровень тела. Таким образом, второй уровень понимания чистых и нечистых видимостей относится к двум квантовым уровням: обычному уровню и нашему проявлению в образе будды.

Если мы соединим эти два квантовых уровня внешнего вида с первым толкованием чистых и нечистых видимостей относительно способа нашего существования, – может возникать чистая видимость того, как существуют оба квантовых уровня, а также нечистая видимость невозможного способа существования, который ум проецирует на тот или иной уровень. Если мы недостаточно ясно понимаем эти различия, в вопросе о чистых и нечистых видимостях легко запутаться.

Важно понимать, что мы воспринимаем сочетание чистых и нечистых видимостей того, как существуют явления, и зрением, и умом. И зрительное, и умственное сознание смешивают видимость непрочной идентичности с видимостью прочной идентичности. Это станет понятно на простейшем примере. Что мы в действительности видим, когда видим тот или иной объект? Сочетание нескольких явлений. В самом начале с помощью клеток сетчатки мы видим бесчисленные световые точки, которые воспринимаем как лишённые прочного существования. Вместе с тем ум соединяет эти точки и воспринимает не просто видимость условного объекта, а видимость условного объекта, который существует как нечто прочное. Речь идёт не о восприятии другого человека как чудовища, а о том, как работает обычное зрение.

Одно из важных утверждений Цонкапы, основателя традиции гелуг, состоит в том, что объект, который необходимо опровергнуть с помощью пустотности (то, над чем мы работаем), связан с работой нашего ума в каждый момент. Здесь не имеют в виду только те моменты, когда мы теряем здравый смысл, Цонкапа не просто говорит о паранойе. Речь идёт о том, как обычно работает ум: он соединяет все точки и проецирует на них не просто условный образ, а условный образ, который кажется прочно существующим как то или другое. Так работают все органы чувств. Когда мы слышим голос, внутри нашего уха начинают вибрировать крошечные, похожие на волоски структуры. Они посылают электрические импульсы в головной мозг, который соединяет звуки в слова, после чего мы понимаем их смысл.

Проблема в том, что мы верим, будто явления существуют прочно, то есть так, как их видит и представляет наш ум. Давайте рассмотрим это на уровне эмоций. Вернёмся к примеру с точками света, которые вместе мы воспринимаем как условный объект, скажем, как паука. Это верное восприятие. Но потом мы проецируем на видимость условно существующего паука невозможный способ его существования в качестве «прочного» паука. Мы кричим: «Там паук!» – и проецируем на точную видимость того, чем является это существо, нечто невозможное: «Это чудовище, которое собирается меня схватить». Так возникают все виды паранойи и страхов.

Этот сценарий основан на том, что вначале мы совмещаем точки и видим паука, а затем проецируем на него прочную идентичность: перед нами не просто паук, а чудовище, которое собирается нас схватить. Другими словами, мы не отрицаем точную видимость, то есть осознаём, что на другом уровне точки образуют видимость паука. Однако паук – лишь ограниченное существо, которое живёт своей жизнью. Сейчас он сидит на стене, пытаясь найти еду, а потом уползёт к себе домой, чтобы покормить паучат. Но, соединив точки, вместо этого мы воспринимаем его как «прочного» паука, а не как ограниченное существо, живущее обычной жизнью паука. Сделав из него прочного, монолитного паука, мы придерживаемся этих концептуальных рамок, считая, что паук существует «прочным» и самосущим образом как чудовище. Отсюда возникают паранойя и страх.

То же самое происходит с чувствами, которые мы испытываем по отношению к себе. Мы путаем чистые и нечистые чувства относительно того, как мы существуем. Чистые относятся к тому, что у нас множество возможностей, у нас много личностных качеств, талантов и так далее. Но общее чувство того, что мы в действительности собой представляем, смешано с ощущением, что у нас есть прочная, монолитная идентичность: «Я божественный дар этому миру», или: «Я неудачник». Тогда мы отождествляемся с этим монолитным чувством и превращаемся в невротика. Так возникают все беспокоящие эмоции.

Прежде всего необходимо перестать верить в невозможные способы своего существования, которые проецирует ум. Для этого мы сосредоточиваемся на пустотности, то есть на том, что все наши воображаемые проекции не соответствуют ничему реальному. Очень полезно использовать какое-нибудь грубое слово: оно внезапно помогает нам понять нелепость проекций. Например, мы можем думать: «Это бред! Я не такой. Никто не существует таким образом». Нелепо считать себя даром Бога этому миру или воображать, будто мы монолитные, прочные существа. Это помогает нам почувствовать, что на самом деле мы открыты для многообразных возможностей, основанных на природе будды, талантах и так далее.

В отсутствие этой чепухи мы проявляемся с идентичностью, основанной на открытости для нас этих качеств будды. Таким образом мы возникаем как образ будды и ощущаем «гордость божества», другими словами, чувствуем, что подобны этому божеству. Мы не считаем себя монолитным даром Бога этому миру, а чувствуем открытость для множества возможностей: раскрывая свой потенциал, мы можем стать буддой. Именно так мы «визуализируем» себя как божество, представляем себя одним из образов будды. Это очень глубокий процесс.

В сакья, одной из четырёх школ тибетского буддизма, говорят о нераздельности сансары и нирваны. Это утверждение понимается на нескольких уровнях. Первый уровень мы уже обсуждали, но сейчас я помещу его в другой контекст: речь идёт о нераздельности видимостей прочного и непрочного существования явлений, которые создаёт ум. В данном случае под «нераздельностью» имеется в виду то, что эти видимости смешаны друг с другом. Если мы смотрим на любой объект, с одной стороны, мы воспринимаем прочную видимость объекта, а с другой – непрочную видимость. Даже когда мы достигнем состояния будды и наш ум перестанет создавать видимости, будто явления прочно существуют сами по себе, мы по-прежнему будем осознавать, что другие воспринимают всё иначе. Ум ограниченных существ создаёт видимость, что существование явлений доказано с их собственной стороны. Такова нераздельность сансары и нирваны.

Другой уровень нераздельности сансары и нирваны – это нераздельность нашей грубой, обычной внешности и нашего тонкого проявления как образа будды. Мы заключаем в себе два квантовых уровня. Первый – грубый уровень нашей обычной внешности, а второй – тонкая видимость в форме будды. Наша энергия проявляется из ума ясного света в грубой и тонкой форме: грубая форма нечистая, а тонкая – чистая. Грубая форма – это сансара, а тонкая – нирвана, и здесь эти термины используются в особом смысле. Мы говорим не о тонком теле и каналах, которые описываются в других тантрических системах, а о чистом тонком теле, которое также есть у будды. Будда проявляется как нирманакая (тело эманации), в обычной форме, а также как самбхогакая (тело наиболее полного применения) – невероятных формах будды, которые видят только бодхисаттвы с высоким постижением. В традиции сакья об этом говорится яснее, чем в остальных школах.

Я думаю, проще всего в этом разобраться, рассматривая два квантовых уровня, соединённых в нашем теле. Если посмотреть на наше тело, с одной точки зрения мы увидим обычного человека, а с другой – образ будды. Это ключ к пониманию тантрического воззрения, в соответствии с которым мы воспринимаем себя или своего духовного наставника как образ будды, и так далее. Работая в тантре с визуализацией, с воображением, мы переключаемся с нечистого уровня на чистый. Это касается не только видимости непрочного существования явлений: мы переключаемся на квантовый уровень образа будды.

Ум может создавать видимость, что смесь двух квантовых уровней обладает прочным либо непрочным существованием. Однако проблема в том, что ум непроизвольно создаёт иллюзию, будто наша видимость в качестве образа будды, основанная на природе будды, обладает прочной идентичностью. Тогда у нас появляется другая прочная идентичность и мы чувствуем: «Я наделён ясностью ума и мудростью. Я Манджушри!» Это переживание необязательно будет таким эмоциональным: оно может быть довольно тонким, однако в нём обязательно присутствует ощущение прочности. Мы забываем об остальных своих качествах и считаем, что такова наша «монолитная и прочная идентичность». Но мы знаем, что ещё не достигли этого состояния.

С помощью этого замечательного метода мы можем понять, как обычно работает ум, если перенесём опыт работы с образом будды в повседневное восприятие жизни. Мы перестанем цепляться за ощущение прочности наших обычных идентичностей, например «я неудачник», потому что, проведя аналогию между практикой и повседневностью, будем знать: хотя у нас есть прочное ощущение, что мы неудачники, в действительности мы не существуем таким образом. Мы уже знаем, что у нас может возникнуть ощущение, будто мы прочно существуем в форме Манджушри, обладая огромной мудростью, хотя мы ещё не достигли этого состояния. Перенося это прозрение в повседневный опыт, мы сможем понять пустотность применительно к обычной жизни, а также преодолеть беспокоящие эмоции.

Когда мы в воображении проецируем образ будды, полностью сосредоточиваясь на нём и на ощущении, что сами являемся этим буддой, создание обычной видимости нашей прочной идентичности временно останавливается. Этот процесс отличается от сна, во время которого мы тоже не создаём проекций своей обычной видимости, но это не приносит пользы. Важно не просто остановить проецирование обычной прочной видимости, но и создать особую видимость в контексте понимания пустотности. Тогда мы привыкаем создавать даже свою обычную грубую видимость в контексте понимания пустотности, как делали до этого с особой видимостью. Таким образом мы прерываем обычное создание прочных видимостей, к которому привыкли. Даже если у нас возникнет ощущение, что мы прочно существуем как образ будды, созданный в контексте пустотности, это цепляние будет намного слабее обычного. Ведь мы помним, что создавали эту видимость, осознавая её пустотность. Таким образом, визуализация в буддийской тантре отличается от «силы позитивного мышления» и «творческой визуализации», где, играя в гольф, мы ударяем по мячу, представив перед этим свой совершенный удар. В этих методах нет понимания пустотности, не говоря уже о намерении бодхичитты.

В практике тантры мы визуализируем себя как образ будды не только во время медитации, но и в течение всего дня. Кроме того, мы визуализируем всех остальных как образы будд, а всё вокруг как мандалу – дворец и чистое окружение этого будды. Однако мы ходим, работаем и занимаемся обычными делами. Воззрение о нераздельности сансары и нирваны отлично объясняет, как это делать.

Если в обычной жизни воспринимать себя только как образ будды, а своё окружение – как дворец мандалы, скорее всего, мы скоро попадём под машину. Вместо этого мы в течение дня рассматриваем всё с точки зрения двух квантовых уровней: чистых и нечистых видимостей, наложенных друг на друга. Например, это замечательно показано в визуализации мандал согласно традиции ньигма. В этих визуализациях мы представляем, что стены мандалы состоят из двух уровней изображения, наложенных друг на друга. Первый уровень – это пять разноцветных тонких стен, соединённых вместе: каждая стена состоит из света разных цветов. Второй – три тонких соединённых стены, которые состоят из черепов на разных стадиях разложения. Оба уровня мы накладываем друг на друга и представляем одновременно. Так мы тренируемся в том, чтобы видеть подобным образом и другие уровни. Используя воображение, сделать это не слишком сложно, и такая визуализация развивает нашу способность воспринимать в повседневной жизни обычный уровень и уровень образа будды как наложенные друг на друга. В традиции гелуг есть техническое описание того, как это делается.

В ануттарайоге-тантре, высшем классе тантры, есть две стадии практики. На первой стадии (стадии зарождения) мы воспринимаем обычные видимости с помощью сознания зрения, однако сознание ума накладывает на них изображения образов будд и мандал. На второй, завершённой стадии, начиная с первого её этапа, «уединения тела», мы можем работать с энергиями-ветрами зрительного сознания и порождать их в форме будды. Мы больше не познаём чистые видимости образов будды и мандал концептуальным способом.

Изучив разные тибетские традиции, мы встретим разные воззрения. Объединив их, мы получим намного более полную картину того, как работает визуализация самих себя в форме будды. Так описывают слона трое слепых, один из которых касается ног животного, другой – хобота, а третий – его ушей. Сопоставив слова каждого из них, мы поймём, что такое слон.

Если в течение всего дня мы одновременно воспринимаем оба уровня – наложение обычной видимости на видимость образа будды, – это помогает понять, что мы также смешиваем видимость обычной прочной реальности и непрочной реальности. Другими словами, благодаря этому мы осознаём, что не существуем в этом мире так, как это обычно нам представляется. На другом уровне это помогает нам перестать прочно отождествляться с обычной грубой видимостью (внешностью), скажем, с тем, что мы существуем как старые, толстые и бездарные. Напротив, мы ощущаем, что у нас тоже есть качества будды, но, конечно, в контексте понимания пустотности. Это, в свою очередь, помогает нам радостнее относиться к жизни, не раздувая при этом своё эго.

Более того, гораздо легче развить совершенное поглощённое сосредоточение, если в медитации фокусироваться на образе будды – например, на себе в форме будды, – а не на своём грубом теле. Это ещё одно преимущество. Дело в том, что грубое тело постоянно меняется. Даже медитируя, мы всегда немного изменяем позу. Сегодня мы чувствуем себя замечательно, а завтра нам не очень хорошо, и так далее. Могут появиться боли, не говоря уже о зуде. Поэтому у нас нет постоянного устойчивого объекта для развития поглощённого сосредоточения. Напротив, если мы представляем образ будды, он остаётся неизменным: всегда можно вернуться к той же визуализации. Объект визуализации не меняется, поэтому развивать устойчивое сосредоточение на нём намного проще.

Более того, гораздо легче достичь полного сосредоточения на пустотности визуализируемого образа будды, чем на пустотности собственного тела. Пустотность неизменна. Однако если основа пустотности (объект, который не существует невозможными способами) постоянно меняется, как это происходит с нашим телом, его пустотность «заражается» (как говорят в тибетском) нестабильностью. С другой стороны, если основа пустотности – неизменный объект, сохранять устойчивое сосредоточение на пустотности намного легче. Поэтому пустотность проще понять, сосредоточиваясь на пустотности образа будды.

Что мы делаем, когда отождествляемся с образом будды? Мы обозначаем себя как образ будды на основе собственной природы будды. В то же время мы не можем обнаружить внутри себя ни эту природу будды, ни «прочного» будду. Однако мы понимаем, что это достоверное обозначение: мы обозначаем себя как образ будды, как второй квантовый уровень, на основе собственной природы будды. Мы не можем найти природу будды и указать на этот второй квантовый уровень существования в качестве образа будды, но вместе с тем знаем, что это достоверное обозначение. Мы предполагаем, что этот квантовый уровень образа будды существует, потому что у нас есть факторы природы будды, позволяющие достичь просветления. Следовательно, мы существуем как образ будды просто потому, что такое обозначение достоверно. Внутри нас нет ничего прочного и обнаружимого, что бы превращало нас в этот образ.

Что же представляет собой образ будды, которым мы становимся? Поскольку его невозможно обнаружить или увидеть, это просто то, к чему относится достоверное обозначение или визуализируемый образ. Таким образом проще осознавать, что в целом наше существование в том или ином качестве – как матери, работника или в любом другом – доказано только с помощью достоверного умственного обозначения, а не через нечто прочное и обнаружимое внутри нас самих. Возьмём для примера наше обусловленное существование в качестве матери. Что доказывает наше существование как матери? Нас можно достоверно называть матерью на основании того, что у нас есть дети. Мы не можем указать ни на что в себе, что самостоятельно, независимо ни от чего другого делало бы нас матерью.

Понимать это исключительно важно, потому что, если нам подсознательно кажется, что внутри нас есть нечто, само по себе делающее нас матерью, значит, мы должны быть «матерью» постоянно и для всех. Отсюда возникают все неврозы: мы прочно отождествляемся с существованием в качестве матери. Мы существуем как мать только в той степени, в которой нас можно назвать этим словом, а это обозначение достоверно в зависимости от того, есть ли у нас дети. Это логическое рассуждение приводит нас к тому, что мы достоверно обозначаем себя как друга на основе наших друзей, как деловую женщину на основе работы и так далее. Мы раскрываемся к тому, чтобы помогать всем. Такой вид существования называют «зависимым возникновением».

Я привёл объяснение индийской школы прасангики-мадхьямаки в соответствии с традицией гелуг. Есть четыре индийских философских школы, а также четыре тибетских буддийских традиции, каждая из которых по-разному толкует воззрения этих индийских школ. Это усложняет дело. В гелуг воззрение прасангики объясняют следующим образом: существование всех явлений доказывается лишь с помощью умственного обозначения. На стороне любого объекта нет ничего обнаружимого, что само по себе или вместе с умственным обозначением устанавливало бы его существование.

Проще понять это, работая с визуализацией себя как образа будды: довольно очевидно, что внутри себя мы не найдём ни того, что бы доказывало наше существование в качестве образа будды или делало нас буддой, ни даже обнаружимой природы будды. Мы можем обосновать своё существование в качестве образа будды лишь на основании того, что можем достоверно представлять себя в этой форме, достоверно использовать для себя это обозначение, а также, в силу своих факторов природы будды, достоверно ощущать, что мы подобны этому будде. Только в зависимости от этого факта мы можем сказать, что существуем как будда, хотя внутри нас нет ничего прочного и обнаружимого, что бы заставляло нас существовать в этом качестве. Именно это и называют «зависимым возникновением».

Можно понять важность визуализации и воображения на более глубоких уровнях, но и это объяснение достаточно глубоко, чтобы увидеть, насколько комплексно в буддизме используется воображение.

Итак, мы рассмотрели применение воображения в буддизме. Как мы видим, это очень ценный и глубокий метод практики. Независимо от уровня, на котором мы работаем с визуализацией, – начиная с простейшего, где мы представляем, как молодой и привлекательный человек будет выглядеть в 80 лет, и до самого продвинутого, – этот метод помогает нам преодолевать беспокоящие эмоции, а также наши жизненные трудности. Визуализация помогает намного более полно использовать свой потенциал, чтобы наилучшим образом помогать всем. Конечно, работа с воображением – это непростой, но исключительно эффективный метод достижения освобождения и затем просветления.

Следует ли из вашего последнего рассуждения, что сама по себе природа будды тоже пустотна?

Да, всё лишено невозможных способов существования. Ни в одном из существующих явлений, то есть ни в одном достоверно познаваемом объекте, нет ничего обнаружимого, что бы доказывало его существование. Что-либо обнаружимое внутри объекта – невозможный способ доказательства того, что объект существует, поскольку ничего обнаружимого в нём нет. Пустотность отрицает невозможный способ существования, в соответствии с которым внутри объекта есть нечто прочное и обнаружимое, что само по себе доказывает его существование и, следовательно, наделяет его прочной и постоянной идентичностью, на которую ничто и никогда не может повлиять. Таким образом, если нам вообще нужно что-либо говорить о том, что доказывает существование объекта, мы можем сказать лишь одно: существование объекта доказывается исключительно умственным обозначением.

Отсюда не следует, что умственное обозначение создаёт явления: мы можем обозначить человека как чудовище, но это не превращает его в чудовище. Существование объекта доказывается тем, что это просто объект, к которому относятся названия и концепции, что подтверждается достоверным познанием данного соотносимого объекта. Это относится ко всему, включая природу будды, просветление, будд и даже саму пустотность. Конечно, нам придётся глубоко над этим подумать, чтобы понять это и осознать, что это правда.

Возможно, мы склонны размышлять с западной научной точки зрения: «Что делает меня мной? Генетическая последовательность хромосом в клетках, в моём уникальном генетическом коде. Он находится внутри меня и делает меня тем, кто я». Ответ буддизма был бы таким: «Взгляните внимательнее. Хромосомы и гены состоят из молекул, а молекулы – из атомов. Атомы же состоят из субатомных частиц, а те, в свою очередь, – из энергетических полей. Где находится хоть что-нибудь обнаружимое?» В нас нет ничего прочного и обнаружимого, что делало бы нас теми, кем мы являемся. Внутри хромосом нет ничего прочного, что бы делало их хромосомами.

Мы существуем так, как мы существуем, потому, что люди могут воспринимать нас, думать о нас, обозначать нас, называть по имени, – и это правильное обозначение. Этого достаточно! Чтобы доказать наше существование, больше ничего не нужно. Вот что имеют в виду под «только умственным обозначением». В буддизме есть очень сложное и исчерпывающее рассуждение о том, как узнать, что обозначение или название правильное. Опять же, если я назову подушку собакой, это не превратит её в собаку. Однако достоверные способы познания – это другая обширная тема буддийского образования, и сегодня мы не будем её рассматривать.

Мы не знаем, кто такой будда. Мы с трудом представляем себе, что это означает. Любая мысль о том, что значит быть буддой, – лишь проекция ума. Если я могу только создавать проекции, то и визуализация образа будды – всего лишь проекция. Как узнать, правильная это проекция или нет? Другими словами, должен ли я просто доверять своей природе будды, то есть считать, что моя природа будды позволяет мне создавать перед собой правильную проекцию образа будды?

Думаю, ответить на этот вопрос поможет подход сакья к нераздельности сансары и нирваны. В сакья говорят не только о нераздельности сансары и нирваны – где сансара и нирвана понимаются на нескольких разных уровнях, – но и о нераздельности уровней основы, пути и плода. Когда мы воспринимаем кого-либо как будду, уровень основы этого восприятия – природа будды этого человека или существа, то есть потенциалы, которые позволяют достичь состояния будды. Уровень плода, или окончательный уровень, – это само состояние просветления, которого люди могут достичь и которое сейчас существует как потенциал. Путь от основы к плоду – это разные уровни всё более правильной концептуализации и раскрытия просветления.

Когда мы воспринимаем кого-либо как будду, эти три аспекта нераздельно соединены друг с другом. На уровне пути наша концептуализация того, на что похоже просветление (на уровне основы она заключается в факторах природы будды), – это лишь приближение к результату, к состоянию просветления. Совершенно естественно, что уровень пути – это только приближение: он не может быть ничем другим. Разумеется, необходимо убедиться, что наше предварительное понимание правильное, почитав описания будды в текстах. Например, оно не должно быть таким, что будда всемогущ, как библейский Бог. У будды такого качества нет. Если наша концептуализация основана на описаниях из текстов, мы можем работать с ней правильно, хотя это лишь приближение.

Как работать с образами будды, если у нас есть большой культурный барьер по отношению к их изначальной иконографии: тибетской, индийской или любой другой. С точки зрения нашей культуры эти изображения выглядят очень странно и чуждо, я не понимаю их. Можно ли развивать сострадание, представляя вместо Ченрезига другое лицо, которое наполнено для меня смыслом, – лицо, выражающее сострадание, любовь, мудрость или другие качества?

Здесь нужно соблюдать осторожность. Во-первых, образы будд были чужды и тибетской культуре, однако со временем тибетцы к ним привыкли. Принадлежность к другой культуре не является непреодолимым препятствием. Во-вторых, в образах будд имеет значение не только внешность. Визуализация образов будд – очень глубокий метод. Их руки, лица и остальные детали изображения представляют несколько смысловых уровней и несут в себе глубокий символизм. Например, они указывают на разные постижения, о которых мы стараемся помнить одновременно. Говорим ли мы о концептуальном или неконцептуальном понимании, очень сложно удерживать в уме, например, 24 прозрения одновременно совершенно абстрактным образом. Речь идёт о любви, терпении, понимании и так далее. Но если 24 прозрения или качества графически изобразить как 24 руки, станет гораздо проще помнить сразу обо всех них. Следовательно, визуализация многоруких и многоликих образов – это инструмент, который помогает нам одновременно сохранять в уме всё, что эти детали символизируют.

Поэтому необходимо проявлять большую осторожность и не отвергать одну из самых важных целей, которой служат образы будд и в силу которой у них есть все эти руки, ноги и лица. В то же время, когда изображения образов будд стали появляться в других странах – из Индии они пришли не только в Тибет, но и в Китай и Японию, – их черты лица стали меняться, например с индийских на китайские; немного поменялась одежда. Самая большая перемена случилась с Авалокитешварой: в Китае это божество сменило пол и стало женщиной. В Индии и Тибете он был мужчиной. Таким образом, на поверхностном уровне мы можем кое-что менять, но нужно быть очень осторожными. Мои учителя постоянно указывали: если мы собираемся что-нибудь изменить, чтобы приспособить это к той или иной культуре, мы должны досконально знать как культуру, из которой это происходит, так и культуру, к которой мы собираемся это адаптировать; и, конечно, нужно полное знание буддизма. Необходимо исключительно обширное понимание: не просто глубокое, а именно обширное.

Как я понимаю, есть два способа растворения визуализации, и мне хотелось бы узнать, так ли это. Во-первых, когда мы визуализируем Ваджрасаттву на своей макушке, а в конце практики он тает, растворяется в свете и соединяется с нашим сердцем, верно? Это первый вид растворения. Второй вид растворения мы делаем, визуализируя поле заслуги: здесь один образ растворяется в другом. Правильно ли это?

Есть множество способов растворения визуализации. Разумеется, один из них – это растворение визуализации в своём сердце. Этот способ служит многим целям: например, мы понимаем, как видимости появляются из ума ясного света и так далее. В некоторых визуализациях, как вы говорили, образы исчезают друг в друге, а затем растворяются в пустотности или в нас самих. Бывает, что визуализации растворяются, сначала расширяясь до размеров вселенной, или же отправляются в поле будды. Есть множество способов растворения, у каждого из которых своя задача.

Теперь растворим в пустотности наше занятие, сделав посвящение: это ещё один способ растворения видимости. Мы желаем, чтобы любое понимание, прозрение и положительная сила, которые мы обрели этим вечером, развивались всё больше. Сегодня мы рассматривали очень непростую и глубокую тему. Поэтому мы надеемся, что наше понимание этой темы станет глубже, если мы захотим углубиться в неё, слушая аудиозапись или читая конспект этого занятия. Пусть увеличивается польза, которую мы получаем, интегрируя это учение в свою практику и личность. Пусть благодаря этому мы преодолеваем сложности и всё больше раскрываем свой потенциал к тому, чтобы помогать другим наилучшим образом. Пусть мы будем стараться собрать воедино все кусочки пазла Дхармы, чтобы наше понимание возрастало и мы получали всё больше пользы от учений и практик.

Например, советуют воспринимать духовного наставника, который даёт нам учения, как будду. Однако эта практика подходит только для очень продвинутых учеников, а не для начинающих. Она предназначена для практикующих, которые уже следуют в своей жизни надёжному направлению (прибежищу) и у которых есть намерение бодхичитты, то есть они стремятся стать буддой, чтобы принести пользу всем существам. Получая учения, такому практикующему очень полезно воспринимать духовного наставника как будду. Но что это значит?

Нужно собрать кусочки пазла Дхармы воедино, то есть переключить квантовый уровень с обычного на уровень природы будды, образа будды. Вспомним, что сансара и нирвана нераздельны. Недостатки и достоинства учителя существуют неотделимо. Этот первый уровень – грубый, а второй, то есть положительные качества учителя, – тонкий. Как в медитации мы сосредоточиваемся только на тонком уровне, и у этого есть несколько важных причин, так и, получая учение, мы сосредоточиваемся на более тонком уровне учителя, то есть на тонком квантовом уровне его существования в качестве будды. Благодаря этому, получая учение, мы сосредоточиваемся на положительных качествах учителя и ценим их. Это помогает нам сохранять самое открытое и восприимчивое состояние ума, чтобы понимать слова учителя. Если мы слушаем учение, сосредоточиваясь на грубых недостатках духовного наставника, мы отвлекаемся от его или её слов. Во время учения это нисколько нам не помогает.

Однако восприятие духовного наставника как будды во время учения, другими словами, сосредоточение на более тонком квантовом уровне, не означает, что мы не в состоянии распознавать, правильно или неправильно объясняет учитель. Восприятие другого квантового уровня не мешает работе нашего распознавания. Таким образом нужно соединять кусочки пазла Дхармы, чтобы понимать самые сложные учения на более глубоком уровне.

Пусть растёт наше понимание, а также умение объединять отдельные составляющие Дхармы, чтобы мы могли наилучшим образом помогать всем существам.