Praktyka wizualizacji w tantrze

W sutrach posługujemy się wizualizacją przede wszystkim po to, aby pomóc sobie przezwyciężyć własne negatywne aspekty, czyli, innymi słowy, przeszkadzające emocje i postawy. Jeśli jesteśmy w mocy jakichś obsesyjnych pragnień, powiedzmy pożądania młodych przystojnych osób jako przedmiotów pragnień seksualnych, to staralibyśmy się wtedy wyobrażać sobie, jak te osoby będą wyglądały mając lat 80 . Pamiętajmy, iż obsesyjne pożądanie opiera się na wyolbrzymianiu czyichś zalet -zatem doznając tego seksualnego pożądania wyobrażamy sobie, że dana osoba będzie zawsze wyglądać młodo i pięknie, co, oczywiście, nie jest prawdą. Wyobrażanie sobie, jak będzie wyglądać będąc starą, zniedołężniałą, otyłą itp. pomaga nam mieć bardziej realistyczną postawę wobec tej osoby i odnosić się do niej jako do osoby, nie zaś jak do młodego ciała. To jest jedno z zastosowań wyobraźni i, jak widzimy, jest twórcze -jest artystyczne i bardzo pomocne.

Podobnie możemy użyć wyobraźni, by pomóc sobie rozwinąć pozytywne cechy takie jak współczucie. Na przykład, możemy wyobrażać sobie owcę idącą na rzeź i wyobrażać siebie jako tę owcę, która zaraz zostanie zarżnięta i jak bardzo rozpaczliwie pragnęlibyśmy wtedy uniknąć tego przeznaczenia. Wtedy moglibyśmy wyobrażać sobie swoją matkę, ojca, przyjaciół itp. jako tę owcę. To pomaga nam rozwinąć silne pragnienie tego, żeby również oni byli wolni od konieczności stania się ofiarą. Na koniec myślimy od samej tej owcy, która ma zostać zabita. W ten sposób otwieramy swoje serce na wzbudzanie więcej współczucia dla innych i życzeniu im wolności od cierpienia.

W ścieżce sutry występuje ogromna różnorodność rzeczy, które moglibyśmy sobie wyobrażać, aby przezwyciężyć negatywne cechy, rozwijać dobre cechy i stawać się bardziej realistyczni. Jak na przykład wyobrażanie sobie, czy gdybyśmy mieli umrzeć właśnie teraz, to czy bylibyśmy na to naprawdę przygotowani emocjonalnie?

Wielu ludzi powiada: „Cóż, nie potrafię wizualizować. Jakże mógłbym posługiwać się tymi metodami?” Jeśli w rzeczy samej poświęcimy chwilkę na zbadanie tego, to przekonamy się, że wszyscy mamy zdolność do wyobraźni. Na przykład spróbujmy przypomnieć sobie wygląd swojej mamy czy najlepszego przyjaciela, nie ważne kto to jest. Zróbmy to, proszę, przez chwilę. Prawie wszyscy jesteśmy w stanie zapamiętać, jak wyglądają najblizsze nam osoby. Zatem prawie wszyscy umiemy wizualizować.

Pamiętam, byłem kiedyś w Indiach ze swoją przyjaciółką, która naprawdę miała problem z wizualizowaniem. Udaliśmy się razem w długą podróż autobusem w bardzo gorący dzień i ona bardzo cierpiała z powodu upału i pragnienia. Zacząłem więc ją w pewnym sensie torturować, mówiąc: „Ach, czyż to nie byłoby wspaniale, gdybyśmy mieli ze sobą smaczne zimne pomarańcze. Czy możesz sobie wyobrazić ich orzeźwiający smak? I ich zapach?” A ona nagle odkryła, że potrafi wizualizować i wyobrażać sobie również pomarańcze. Wszyscy więc jesteśmy do tego zdolni, to tylko sprawa ćwiczenia.

Innym zastosowaniem wyobraźni w ścieżce sutr jest wyobrażanie sobie wprost przed sobą Buddy jako przedmiotu skupienia, w celu uzyskania doskonałej koncentracji. Ścieżka sutr dzieli się na hinajanę i mahajanę -na „skromny pojazd umysłu” i „rozległy pojazd umysłu”. W szkołach hinajany najczęstszym sposobem rozwijania pochłoniętej koncentracji jest skupianie się na oddechu, które posługuje się świadomością zmysłową. Skupiamy się na fizycznym doznaniu wchodzenia i wychodzenia oddechu przez nos. Stosujemy to, aby móc skupiać się na rzeczywistości w sposób skoncentrowany i pozostawać skupionym na uczuciach miłości i współczucia. Zatem chcemy móc koncentrować się przy pomocy świadomości myślowej, nie zaś świadomości zmysłowej. Dlatego też w mahajanie wyżej stawia się koncentrowanie się na wyobrażanym Buddzie.

Kiedy wyobrażamy sobie Buddę, to wyobrażamy sobie bardzo małą postać Buddy przed sobą, na wysokości oczu, odległą na wyciągnięcie ramion i wyobrażamy ją sobie nie jako solidną, lecz jako utworzoną ze światła i żywą. Wyobrażamy sobie nieco cielesności – nieco ciężaru tego światła – jest to tylko drobna sztuczka pomagająca nam stabilnie utrzymywać ten obraz. Jeśli zbyt dużo myślimy o niej jako będącej jedynie światłem, to obraz ten zazwyczaj zbyt łatwo zaczyna krążyć. Co jest ważne podczas pracy z tego rodzaju praktyką wizualizacji, to nie skupianie się poprzez wpatrywanie się oczami tak, jak gdybyśmy patrzyli na postać Buddy przed sobą. Zamiast tego spuszczamy wzrok na podłogę i wyobrażamy sobie coś przed sobą na wysokości brwi. Spróbujmy tego przez chwilę. Popatrzcie na podłogę i podnieście dłoń przed siebie na poziom oczu. Teraz spoglądając na dół na podłogę, możecie koncentrować się na tym, gdzie jest wasza dłoń i wyobrażać sobie, że ona tam jest, nawet jeśli jej nie widzicie, nieprawdaż? Jest to więc możliwe. To właśnie robimy wizualizując sobie jakąś postać przed sobą.

Nie wyobrażamy sobie jednak jedynie jakiegoś jabłka, lecz wyobrażamy sobie Buddę. Ma to wielkie znaczenie, ponieważ w buddyzmie, jak wiecie, mamy zwyczaj robienia wielu rzeczy jednocześnie. Skupiając się na Buddzie celem uzyskania koncentracji -skupiamy się również na zaletach Buddy. To nam pomaga utrzymać również doskonałą koncentrację na tych zaletach. Co więcej, poprzez skupianie się na Buddzie, naszej koncentracji może towarzyszyć bardzo silne przyjmowanie schronienia. Innymi słowy: „To jest ten bezpieczny kierunek, w którym chcę zmierzać w swoim życiu”. Możemy również dodawać do swojej koncentracji cel bodhiczitty, czyli innymi słowy: „Chcę stać się Buddą takim jak ta postać, którą sobie wyobrażam, aby móc pomagać wszystkim”. Jeśli możemy osiągnąć doskonałą koncentrację na postaci Buddy, zachowując w umyśle jego zalety, i chcemy iść w bezpiecznym kierunku wskazywanym przez niego oraz sami stać się Buddą, aby pomagać wszystkim -jeśli to jest cały pakiet, na którym osiągamy koncentrację -ma to wtedy o wiele dalej idące korzystne następstwa niż samo tylko koncentrowanie się na odczuciu oddechu wchodzącego i wychodzącego przez nos. Jest to zatem obszerna metoda. To dlatego nazywamy ją „mahajaną” -rozległym pojazdem ćwiczenia się poprzez rozległe techniki.

Tantra jest głównym obszarem, w którym znajdujemy posługiwanie się wyobraźnią i dlatego dalsza część tego wykładu będzie dotyczyć właśnie tantry. Sądzę, że nawet jeśli na tym etapie swojego ćwiczenia się w Dharmie jeszcze nie zajmujemy się praktyką tantry, to bardzo może pomóc uzyskanie jakiegoś pojęcia o tym, co dzieje się w praktyce tantry. To pomoże rozwiać wszelkie błędne wyobrażenia, jakie moglibyśmy mieć na jej temat, takie iż to wszystko jest jedynie magią, egzotycznym seksem i tego rodzaju sprawami. Jaśniejszy obraz tego, czym jest tantra, pomoże nam zdecydować na bardziej racjonalnej podstawie, czy chcielibyśmy rzeczywiście zaangażować się w ten poziom praktyki, czy nie.

Posługiwanie się wyobraźnią w tantrze jest zagadnieniem bardzo wyrafinowanym, chciałbym w związku z tym przedstawić go w stosunkowo wyrafinowany sposób. Zacznijmy od poziomu ogólnego. W tantrze posługujemy się wyobraźnią w celu wyobrażania sobie rozmaitych postaci Buddy, po tybetańsku jidamów (yi-dam). Te postacie Buddy określa się czasem jako „bóstwa”, chociaż przekładane tutaj tybetańskie określenie lhag-pej lha (lhag-pa’i lha), znaczy rzeczywiście „wyższe bóstwa”. Są one wyższe w tym znaczeniu, że nie są samsarycznymi bogami w jakiejś samsarycznej krainie bóstw, lecz są poza niekontrolowanie powtarzającym się odradzaniem właściwym ograniczonym istotom. Nie są więc bogami stwórcami, ani nie są podobni do starożytnych bogów greckich czy czegokolwiek w tym rodzaju. Wszystkie te postacie raczej przedstawiają sobą pełne oświecenie Buddy, a każda z nich przedstawia sobą również jakiś wybijający się aspekt stanu Buddy, jak np. Czenrezig, czy Awalokiteśwara ucieleśniający współczucie, albo Mańdźjuśri ucieleśniający sobą rozróżniającą świadomość czy mądrość.

Kiedy pracujemy z tymi postaciami Buddy, to albo wyobrażamy je sobie wprost przed sobą bądź na szczycie własnej głowy, albo, częściej, wyobrażamy sobie siebie w formie którejś z nich.

Kiedy wyobrażamy sobie te postacie, to musimy pracować jednocześnie nad dwoma aspektami. Przekłada się je najczęściej jako „jasność” i „duma”. To może w pewnym stopniu być mylące. Jednym z największych problemów, jakie napotykamy jako ludzie z Zachodu zajmujący się buddyzmem, jest to, iż większość przekładów określeń wprowadza w błąd.

Przede wszystkim „jasność” nie oznacza tego, co zwykle rozumiemy poprzez to określenie. Słowo przekładane jako jasność nie oznacza „ostrości”, lecz raczej „sprawianie, iż coś się jawi”. Oznacza to, że w gruncie rzeczy to nasz umysł sprawia, iż jawi się nam jakiś obraz. To jest ta jedna część działania, nad którą musimy pracować -doprowadzanie do pojawienia się obrazu. Kiedy pracujemy ze wspomnianymi postaciami, to staramy się skupiać na tym, co się pojawia za sprawą umysłu i w miarę rozwijania się naszej koncentracji ostrość, szczegóły poprawią się automatycznie. Nie ma więc żadnej potrzeby wysilania się w kierunku uzyskiwania wszystkich szczegółów i ostrości wszystkiego. Aby zacząć, potrzebujemy choćby przybliżonego obrazu czegoś jawiącego się, nawet jeśli to jest po prostu kula światła.

Drugi aspekt, „duma”, nie oznacza wcale arogancji. Oznacza raczej, iż mamy poczucie, że naprawdę jesteśmy sami tą postacią Buddy bądź odczuwamy obecność czegoś, na przykład na szczycie swojej głowy czy wprost przed sobą. Jest to bardzo szczególne użycie słowa duma i znajdujemy je w rozdziale o radosnej wytrwałości w dziele Angażowaniu się w działania bodhisattwy autorstwa Śantidewy. Tak napisał ten indyjski buddyjski mistrz:

(VII.55) Pokonam wszystko a mnie nic nie pokona! Jako duchowy potomek Zwycięskiego Lwa, dotrzymam tej dumy. Błądzące istoty pokonane przez dumę są wzburzone -nie mają żadnej dumy, gdyż mający dumę nie wpadają we władzę nieprzyjaciela, lecz sami władają nieprzyjacielem -dumą…

(VII.59) Ci zaś, którzy trzymają się swojej dumy, aby pokonać tego nieprzyjaciela -dumę, są dzierżycielami dumy, zwycięskimi bohaterami. Ci, którzy zabijają nieprzyjaciela -dumę, chociaż jest nienasycona, obdarzają wtedy w pełni owocem zwycięstwa błądzące istoty, czegokolwiek zapragną.

Zatem, jeśli wizualizujemy coś przed sobą, tak jak Buddę, to nie tylko sprawiamy, że to coś nam się jawi, lecz naprawdę odczuwamy, że ten Budda jest rzeczywiście tutaj ze wszystkimi cechami oświeconej istoty.

Te dwa aspekty, jak je opisaliśmy -że coś się jawi oraz poczucie, iż jest tutaj rzeczywiście -są wspólne ze ścieżką sutr, kiedy wyobrażamy sobie Buddę na wprost siebie, aby uzyskać koncentrację. Lecz, jak powiedziałem wcześniej, w tantrze wyobrażania tych postaci Buddy używamy głównie dla wyobrażania sobie, że sami jesteśmy tymi postaciami.

Znaczenie wyrażenia „utrzymywać dumę bóstwa” możemy zrozumieć, patrząc na tybetańskie słowo, przekładane tutaj jako „duma” ngagjel (nga-rgyal). Słowo to składa się z dwóch sylab, z których pierwsza, nga, znaczy „ja”, zaś druga, gjel, znaczy dosłownie „zwyciężać”. Kiedy mówimy o dumie jako przeszkadzającej i niepokojącej emocji, oznacza ona w istocie uważanie siebie za zwycięskich albo lepszych od innych -innymi słowy oznacza „wysokie mniemanie o sobie”. W tym kontekście jednak, duma oznacza „zwycięstwo nad sobą” -inaczej mówiąc zwycięstwo nad zwyczajną koncepcją siebie, w znaczeniu przezwyciężenia i pozbycia się tej koncepcji. To oznacza, że już nie odczuwamy dłużej posiadania wszystkich tych ograniczeń, jak bycia pełnym zamętu, niezdolnym do rozumienia rzeczy itd. W miejsce tego wyobrażamy sobie, że naprawdę mamy cechy tej postaci Buddy, że, na przykład jesteśmy Mańdźjuśrim, mamy jasny umysł i rozróżniającą świadomość, i możemy wszystko rozumieć.

Na tym przykładzie możemy widzieć, jak bardzo mylące jest słowo „wizualizacja”, ponieważ prowadzi nas do myślenia, iż jedyną wiążącą się z nią rzeczą jest rzeczywiste postrzeganie danego obrazu. Ponieważ zaś ćwiczymy wyobraźnię, to nie tylko wyobrażamy sobie daną postać w znaczeniu jawienia się jej, lecz również wyobrażamy sobie, jak to jest rzeczywiście być tą postacią z wszystkimi jej cechami. Na przykład czując się jak Czenrezig, czujemy, że żywimy współczucie i miłość. Zatem posługiwanie się tu wyobraźnią jest bardzo szerokie.

Z tych dwu -wyobrażania sobie, że coś się rzeczywiście jawi oraz wyobrażania sobie odczucia posiadania cech tego, co się jawi -najważniejsze jest odczuwanie posiadania tych cech. Do pomocy w utrzymaniu skupienia wystarczy nam zaledwie mglisty obraz, zaś całą energię wkładamy w staranie czucia się tak, jakbyśmy posiadali, na przykład rozróżniającą świadomość i jasność umysłu, a następnie -w miarę wzrastania siły własnej koncentracji -szczegóły tego obrazu spontanicznie staną się wyraźniejsze.

Aby móc wizualizować jakąś postać Buddy, musimy, oczywiście, wiedzieć, jak wygląda dana postać. Lecz wizualizowanie siebie samego w jakiejś szczególnej formie nie jest tak bardzo trudne, jak moglibyśmy sądzić. Na przykład, postarajmy się poczuć własną głowę. Po pierwsze, zacznijmy od wyobrażenia sobie czegoś na szczycie swojej głowy. Sposobem na to jest położenie własnej dłoni na szczycie głowy. Czy czujecie własną dłoń na szczycie głowy? Teraz zabierzcie dłoń. Czy nadal możecie odczuwać szczyt własnej głowy? Oto jak wyobrażamy sobie coś na swojej głowie. Skupiamy się na tym miejscu. Potrzebujemy jedynie jakiegoś odczucia obecności czegoś w tamtym miejscu. Żebyśmy mogli wykonywać medytację, to nie musi wcale być bardzo wyraźne. Zatem nie jest to naprawdę tak bardzo trudne.

Teraz, aby wyobrazić sobie siebie jako jakąś postać, starajmy się uprzytomniać sobie swoją głowę oraz również swoje ręce, nogi i ciało. Potraficie być świadomi całego swojego ciała? To w taki sposób wyobrażamy sobie, że jesteśmy jakąś postacią Buddy. Być może nie zdołamy jeszcze zobaczyć własnej twarzy, zwizualizować jej sobie, lecz czy możecie poczuć, że macie oczy, nos i usta? W taki właśnie sposób to wizualizujemy, wyobrażamy sobie.

Nawet jeśli te postacie mają wiele rąk, to również nie jest bardzo trudne. Spróbujmy wizualizacji Czenreziga z czterema ramionami. Przenieśmy ręce przed siebie. Czujecie je? Teraz przenieście ramiona w bok. Teraz wyobraźcie sobie, że to jest nałożone zdjęcie. Połóżcie dłonie na podołku. Czy możecie nadal odczuwać te cztery ramiona? To nie jest tak bardzo trudne. Oto w jaki sposób pracujemy wyobraźnią z tymi postaciami.

Nawet jeśli staje się to bardziej złożone, to nie jest wcale strasznie trudne. Wyobraźmy sobie trzy twarze. Przyłóżmy dłonie do boków twarzy. Najpierw postarajmy się poczuć twarz na przedzie głowy. Zabierzmy teraz dłonie. Czy możemy teraz odczuwać również twarz na każdym z policzków?

Czasem wyobrażamy sobie, iż jesteśmy w środku jakiejś mandali, co jest byciem wewnątrz pałacu, w którym mieszka jedna z tych postaci Buddy. Również to nie jest zbyt trudne. Kluczem jest tu to, że nie pracujemy oczami. Wszyscy siedzimy w tym pomieszczeniu, nieprawdaż? Czy możecie poczuć, że wokół nas są cztery ściany? Oto jak wizualizujemy mandalę. Nie musimy mieć rzeczywistego obrazu ściany za sobą, żeby móc odczuć, iż z tyłu jest jakaś ściana. Czy możecie być świadomi tego, że na zewnątrz jest jakiś ogród i droga? Oto jak wizualizujemy rzeczy na zewnątrz tej mandali, to jest po prostu odczucie rzeczy tam występujących. Jest to więc rzeczywisty proces ćwiczenia się w wyobrażaniu sobie.

Żeby to wszystko miało o wiele większe znaczenie i wagę, kluczowe jest, aby wzbudzać w sobie wszystkie te odczucia, obrazy itd. w kontekście swojego rozumienia pustki.

Pustka nie oznacza nicości, lecz raczej pustka jest całkowitą nieobecnością. Nieobecne są niemożliwe sposoby istnienia, stwarzane i rzutowane na przedmioty i zdarzenia przez własny umysł, jak również na siebie i na inne osoby. Sanskryckie i tybetańskie określenia na tą całkowitą nieobecność zazwyczaj tłumaczy się jako „pustka”, lecz to jest nieco mylące. „Pustka” daje do zrozumienia, że coś jest puste, tak jak pusta butelka, natomiast chociaż występuje coś pozbawione niemożliwych sposobów istnienia, to te określenia mają jedynie wydźwięk pustości, całkowitego braku owych niemożliwych sposobów istnienia. W końcu sanskryckie określenie siunja oraz jego tybetański przekład tongpa (stong-pa), oba są również słowem oznaczającym „zero”. To rozróżnienie pomiędzy pustką a pustością ma ważne następstwa pod względem sposobu medytowania nad tą kluczową nauką buddyjską.

Przyjrzyjmy się jakiemuś uproszczonemu przykładowi znaczenia pustki. Przypuśćmy, że zrobiłem coś destrukcyjnego i pełen poczucia winy wierzę, że jestem potworem. Nikt jednak nie istnieje jako potwór. To jest całkowicie niemożliwe -nie istnieje nic takiego, jak rzeczywisty potwór. Kiedy skupiamy się na pustce, to skupiamy się jedynie na „nie ma żadnej takiej rzeczy”. To, co rzutuje nasz umysł, nie odpowiada niczemu rzeczywistemu -występuje całkowity brak jakiegoś rzeczywistego przedmiotu odniesienia dla rzutowanych przez siebie rzeczy.

Ważne jest, żeby rozpraszać wszystkie te szalone fantazje, jakie mamy na swój temat, takie jak to, że jesteśmy potworami. Ma to miejsce zwłaszcza w tantrze, kiedy pracujemy z wyobrażeniami siebie, z czym mamy do czynienia podczas wyobrażania siebie jako którejś z tych postaci Buddy. Kontemplujemy to, jak bardzo nasz zwyczajowy obraz siebie jest szalony -bez jakiegokolwiek rzeczywistego punktu odniesienia. Rozumiemy, że: „Nie jestem żadnym potworem, ponieważ nie ma niczego takiego jak potwory”. Następnie podczas tantrycznej praktyki wizualizacji (sadhany) recytujemy: „W pustce powstaję jako taki a taki”.

Często to wyrażenie, jakie recytujemy, tłumaczy się jako: „Z pustki powstaję jako taki a taki”, lecz wyrażenie to nie oznacza, że odkładamy na bok swoje rozumienie pustki. Wyobrażanie siebie jako jednej z tych postaci ma raczej miejsce w tej sferze, w której odeszło całe to szaleństwo -połączonej ze zrozumieniem tego, że ono nigdy nie odpowiadało niczemu rzeczywistemu. Oznacza to, że w tym stanie, w którym nieobecne są wszystkie owe niemożliwe tryby istnienia, powstaję teraz jako coś, co jest możliwe w związku z moim celem bodhiczitty.

Wraz z bodhiczittą opartą na miłości i współczuciu do wszystkich ograniczonych istot, skupiamy się na własnym jednostkowym oświeceniu, które jeszcze nie miało miejsca, lecz które może się wydarzyć w oparciu o nasze cechy Natury Buddy. Ta postać Buddy, w formie której wizualizujemy siebie, przedstawia sobą ten nie mający jeszcze miejsca oświecony stan. Mówiąc inaczej, nasze rzeczywiste bycie oświeconą istotą z wszystkimi tymi pozytywnymi cechami takiej istoty jest możliwe -nie zaś niemożliwe. Dlaczego jest możliwe? Ponieważ wszyscy posiadamy Naturę Buddy, co z kolei oznacza, że wszyscy mamy wszystkie potencjały zdolności do bycia takimi. Wtedy przyklejamy etykietkę „ja” na tę podstawę owych czynników Natury Buddy w swoim kontinuum umysłu oraz na swoje jednostkowe, jeszcze nie mające miejsca oświecenie, które można wywieść w oparciu o te czynniki.

Jest to bardzo ważne, ponieważ rozpraszając wszystkie wspomniane fantazje na temat siebie, rozpraszamy również przeszkadzające emocje idące z nimi w parze. Kiedy myślimy: „Jestem potworem”, to mamy do siebie wiele nienawiści i niskiego poczucia własnej wartości. Kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, że nie jesteśmy żadnym potworem, że nie ma niczego takiego jak potwory, to wtedy te przeszkadzające emocje w rodzaju niskiego poczucia własnej wartości czy nienawiści do siebie nie mają już żadnej podstawy. Rozwiewamy je więc. Ta sama metoda działa z innymi przeszkadzającymi i niepokojącymi emocjami, jak kiedy myślimy: „Jestem darem Boga dla świata, jestem taki fantastyczny”. To jest arogancka postawa macho. Ją również musimy rozproszyć. Wtedy, w ramach tej nieobecności, powstajemy jako dana postać Buddy w oparciu o to, że jako część swojej Natury Buddy w rzeczy samej mamy potencjał do stania się nią.

To nie jest żadne samooszukiwanie się, albowiem wiemy o tym, że jeszcze tam nie dotarliśmy, że jeszcze nie jesteśmy żadnym Buddą. Nie jest to jednak również nic skrzywionego czy szalonego, ponieważ rzeczywiście mamy potencjał do osiągnięcia tego. Oczywiście, można by się spierać, że mamy również potencjał do odrodzenia się jako pies. Nie jest to jednak to samo, gdyż nie ma żadnego pożytku z wyobrażania sobie, że jest się psem. Natomiast można odnieść wielką korzyść z wyobrażania sobie, że ma się doskonałe współczucie czy doskonałą mądrość. Wyobrażanie sobie i praktykowanie teraz tak, jak byśmy już mieli tę doskonałą mądrość itd. pomaga nam szybciej rozwinąć te cechy.

Oczywiście, jest sprawą absolutnie zasadniczą, żeby nie zwodzić siebie odczuwaniem, że już tam dotarliśmy, gdyż wtedy nie dokonamy żadnego postępu. Tak samo jak na ścieżce sutr, starając się uzyskać koncentrację, wyobrażamy sobie Buddę na wprost siebie, żeby to pomagało nam utrzymywać go jako swój bezpieczny kierunek w życiu. Podobnie jest z celem bodhiczitty -pragnieniem osiągnięcia oświecenia, aby pomagać wszystkim ograniczonym istotom -i wtedy wyobrażanie siebie jako obdarzonego wszystkimi tymi cechami Buddy, czyni skupianie się na własnym, jeszcze nie mającym miejsca Stanie Buddy, jeszcze silniejsze. To jest ten kierunek, w którym chcemy iść i chcemy osiągnąć ten cel po to, aby móc najlepiej pomagać każdemu.

Żeby zrozumieć o wiele głębsze znaczenie pracy z własnymi wyobrażeniami, musimy pojąć to, w jaki sposób nasz umysł sprawia, że rzeczy się jawią, ponieważ właśnie to czynimy poprzez swoje wyobrażenia -sprawiamy, że rzeczy się jawią. Sposób, w jaki umysł stwarza pojawianie się rzeczy, polega na mieszaniu dwóch elementów, które zwykle nazywa się czystymi przejawieniami i nieczystymi przejawieniami. Żeby naprawdę docenić znaczenie tego, musimy brać tybetańskie słowo tłumaczone jako „przejawienie”, nangła (snang-ba), zarówno jako rzeczownik, jak i czasownik, lecz bardziej jako czasownik [-przejawianie]. Chociaż możemy mówić o czystych i nieczystych przejawieniach, to jeśli zostawimy to tak, brzmi to, jakby istniały one gdzieś tam same w sobie. Naprawdę zaś mówimy tu o sprawianiu przez umysł, że te rzeczy się jawią. Mamy zatem czyste przejawianie i nieczyste przejawianie.

Czy chcemy tego, czy nie, nieczyste przejawienia istnieją i choć moglibyśmy chcieć je lekceważyć, albo nie wierzyć w nie, są tu. Musimy więc zajmować się nimi. Chcielibyśmy zatrzymać to, że nasz umysł sprawia, iż rzeczy jawią się w nieczysty sposób. Możemy to zrobić, ponieważ możemy pracować z umysłem. Jeśli to stwierdzenie będzie jedyną rzeczą, jaką zapamiętamy z następującego omówienia, to i tak nauczymy się czegoś bardzo, bardzo ważnego.

Stwarzanie przejawień -o tym właśnie mówimy w buddyzmie. Całe to omówienie tantry i pustki jest sposobem do doprowadzenia umysłu do punktu, w którym przestaje sprawiać, iż rzeczy jawią się w jakiś zwariowany, niemożliwy sposób -mówiąc inaczej, przestaje rzutować fantazje.

Czyste i nieczyste przejawienia mają dwa znaczenia. Zwykle nie rozróżniamy tych dwóch bardzo wyraźnie, a zatem wpadamy w zamęt. Przyjrzymy się ich znaczeniu po kolei. Jeśli przełożymy to na bardzo prosty język, jedno znaczenie jest takie, że nieczystym przejawieniem jest takie jawienie się rzeczy, jak gdyby istniały w jakiś solidny sposób -innymi słowy jest to jakieś szaleńcze rzutowanie czegoś niemożliwego. Czyste przejawianie jest sprawianiem, iż rzeczy jawią się jako niesubstancjalne -w sposób, w jaki rzeczywiście istnieją. Zatem „nieczyste” jest sprawianie jawienia się rzeczy w sposób, w jaki nie istnieją -w jakiś nieistniejący zwariowany sposób -zaś „czyste” jest sprawianie jawienia się ich w sposób, w jaki one rzeczywiście istnieją.

Możemy to lepiej zrozumieć na pewnym powierzchownym przykładzie, a mianowicie, kiedy widzimy kogoś, kogo nie lubimy, to nasz umysł sprawia, iż jawią się dwa aspekty -to, jak dana osoba wygląda oraz to, w jaki sposób istnieje. Odłóżmy na chwilę na bok jawienie się wyglądu. Jeśli chodzi o jawienie się sposobu, w jaki ta osoba istnieje, umysł miesza ze sobą dwa przejawy. Na dodatek do tego jak ta osoba istnieje jako po prostu istota ludzka, nasz umysł rzutuje na nią również, iż istnieje ona jako jakiś potwór. To, co wtedy widzimy pod kątem sposobu jej istnienia, jest mieszaniną owych dwóch trybów istnienia. Dominuje jednak to, że dla nas wygląda tak, jakby to był potwór, jakaś okropna osoba. Również odwrotnie, widzimy jakąś przystojną osobę i nasz umysł nie tylko powoduje powstanie przejawienia tego, jak ona rzeczywiście istnieje, lecz również rzutuje na nią istnienie ustanawiane jako „najpiękniejsza, najseksowniejsza osoba, jaką kiedykolwiek widziałem”. W oparciu o to wzbudzamy w sobie pożądanie seksualne. Jeśli to jednak przeanalizujemy, to zdamy sobie sprawę z tego, iż ta osoba nie istnieje rzeczywiście w taki sposób. Jest tak dlatego, że gdyby naprawdę istniała w taki sposób, jako we wrodzony sposób seksowna ze swej strony, to wtedy każdy powinien postrzegać ją jako seksowną -nawet dziecko i pies. Ale one, oczywiście, nie postrzegają tej osoby jako seksownej. Jest to więc rzutowane przez nasz umysł i zmieszane z rzeczywistym obrazem tego, w jaki sposób ona istnieje. To jest jeden poziom sposobu mieszania ze sobą czystych i nieczystych przejawień przez umysł. Czystym przejawieniem jest to, w jaki sposób dana osoba rzeczywiście istnieje, zaś nieczystym jest niemożliwy sposób jej istnienia.

Inne znaczenie jest takie, że nieczyste przejawienie odnosi się do zwyczajnego wyglądu, zaś czyste przejawienie to nasze jawienie się jako jakaś postać Buddy. To nieczyste przejawienie, którego powstanie powoduje nasz umysł, może być albo dokładne, albo zniekształcone -w zależności, na przykład od tego, czy założyliśmy okulary, czy nie -jeśli rzeczywiście potrzebujemy okularów, aby widzieć wyraźnie. Tutaj nie mówimy o zniekształconych nieczystych przejawieniach. Kiedy jednak mówimy o zniekształconych nieczystych przejawieniach oraz czystych przejawieniach odnoszących się do tego, jak wyglądamy, to jest to jak dwa różne poziomy kwantowe. Na przykład, mamy widzialne niesubtelne ciało -to jest jeden poziom kwantowy. Mamy jednak również niewidzialne ciało złożone z kanałów energii nazywanych przez medycynę chińską „meridianami”. To jest inny poziom kwantowy naszego ciała. Wiemy, że te kanały energii istnieją, ponieważ one funkcjonują -można wkłuwać igły akupunkturowe w określone punkty tego subtelnego ciała i wpływać na ciało niesubtelne. Czyste przejawienie w formie jakiejś postaci Buddy jest po prostu jeszcze innym poziomem kwantowym w odniesieniu do naszego ciała. Zatem to drugie znaczenie czystych i nieczystych przejawień odnosi się do tych dwóch poziomów naszego wyglądu -zwyczajnego poziomu oraz poziomu przejawiania się jako jakaś postać Buddy.

Jeśli uwzględnimy łącznie te dwa poziomy kwantowe własnego wyglądu wraz z tamtym pierwszym znaczeniem czystych i nieczystych przejawień w odniesieniu do tego, w jaki sposób istniejemy, to możemy mieć czyste przejawienie tego, w jaki sposób oba owe poziomy kwantowe w rzeczy samej istnieją oraz nieczyste przejawienie jakiegoś niemożliwego trybu istnienia rzutowanego przez nasz umysł na któryś z nich. Możemy więc widzieć w jaki sposób -jeśli nie mamy jasności co do tych rozróżnień -moglibyśmy pomylić ze sobą te kwestie czystego i nieczystego przejawu.

Ważne jest, aby zdać sobie sprawę z tego, że postrzeganie mieszanki czystych i nieczystych przejawów sposobu istnienia rzeczy angażuje zarówno oczy, jak i umysł. Obie świadomości -wzrokowa i umysłowa -mieszają ze sobą przejaw nie-solidnego bytu z przejawem jakiegoś solidnego i trwałego bytu. Możemy to zrozumieć na bardzo prostym przykładzie. Kiedy widzimy coś, to co w rzeczywistości widzimy? Widzimy kilka rzeczy zmieszanych ze sobą. Pierwszą rzeczą, którą widzimy, są niezliczone punkty światła z każdej z komórek naszej siatkówki i postrzegamy je w niesubstancjalnym sposobie istnienia. Miesza się z tym to, że umysł łączy ze sobą te punkty i postrzega również przejaw nie tylko konwencjonalnego przedmiotu, lecz również przejaw konwencjonalnego przedmiotu istniejącego prawdziwie jako coś solidne. Nie mówimy tu jedynie o postrzeganiu kogoś jako potwora -mówimy o tym, jak działa nasz zwyczajny wzrok.

Jednym z ważnych punktów podnoszonych przez Tsongkhapę -założyciela tradycji gelug, jest to, że ów przedmiot do obalenia przez pustkę, ta rzecz, nad którą musimy pracować, jest sposobem działania naszego umysłu w każdej pojedynczej chwili życia. Nie jest to bynajmniej coś, co ma miejsce wtedy, kiedy oszalejemy -Tsongkhapa nie mówi tu po prostu o paranoi. Mówi o sposobie, w jaki zwykle działa umysł. Umysł łączy ze sobą wszystkie te punkty świetlne i rzutuje na nie nie tylko jakąś konwencjonalną sylwetkę, lecz konwencjonalną sylwetkę jawiącą się jako istniejąca solidnie i trwale jako to czy tamto. W ten sposób działają wszystkie zmysły. Kiedy zabrzmi dźwięk głosu, to wszystkie te niewielkie włoskowate struktury wewnątrz ucha drgają i wysyłają elektryczne impulsy do mózgu, zaś mózg składa je razem w słowa i wtedy je rozumiemy.

Problem tutaj jest taki, że wierzymy, iż rzeczy istnieją w sposób solidny -w sposób, w jaki umysł łączy je w całość i sprawia, iż się jawią. Przenieśmy to na poziom emocji. Wracając do naszego przykładu -występują wszystkie te punkciki światła i widzimy połączone je w jakiś konwencjonalny przedmiot, który bierzemy za pająka. To jest właściwe. Lecz wtedy rzutujemy na to przejawienie owego konwencjonalnie istniejącego pająka pewien niemożliwy sposób istnienia -jako będącego substancjalnie „pająkiem”. Wrzeszczymy wtedy: „Ach! Tu jest pająk” i rzutujemy na ten właściwy wygląd coś, co jest niemożliwe: „To jest potwór i zaraz mnie złapie”. Wszelkiego rodzaju paranoje i lęki budują się właśnie na tym.

Podstawą tego scenariusza jest połączenie najpierw tych punktów w pająka, a potem rzutowanie na nie solidnej tożsamości nie tylko pająka, lecz również potwora, który zamierza nas złapać. Inaczej mówiąc, nie wypieramy się tutaj właściwego przejawiania się punktów na innym poziomie, jako będących przejawieniem pająka. Lecz ten pająk jest jedynie ograniczoną istotą mającą całe własne życie. Jest tu na ścianie starając się znaleźć jedzenie, a potem wróci do domu, aby nakarmić swoje dzieci itd., my jednak łączymy te punkty świetlne i zamiast tego postrzegamy je jako będące w substancjalny sposób „pająkiem”. Nie widzimy go już dłużej jako zaledwie ograniczonej istoty z własnym zwykłym pajęczym życiem. Zamiast tego, kiedy już zamieniliśmy go w jakiś substancjalny i trwały monolit „pająka” -czepiamy się tych ram, że on istnieje we wrodzony i solidny sposób jako potwór. Na tej podstawie pojawia się nasza paranoja i lęk.

Tak samo jest z uczuciami, jaki mamy na własny temat. Mieszamy ze sobą czyste i nieczyste uczucia dotyczące tego, w jaki sposób sami istniejemy. Czyste jest takie, że jesteśmy otwarci na wiele możliwości, że mamy wiele płaszczyzn osobowości i uzdolnień itd. Do tego podstawowego odczucia czegoś, co rzeczywiście tu występuje, dokładamy poczucie posiadania jakiejś monolitycznej, solidnej tożsamości: „Jestem darem Boga dla świata” lub „Jestem przegrany”. Wtedy utożsamiamy się z tym monolitycznym poczuciem i stajemy się całkowicie neurotyczni. Właśnie z tego pochodzą wszystkie przeszkadzające i niepokojące emocje.

Musimy najpierw przestać wierzyć w to, że istniejemy w taki niemożliwy sposób, jaki rzutuje nasz umysł. W tym celu musimy skupiać się na pustce, co oznacza, że musimy skupiać się na tym, że te rzutowane fantazje dotyczące siebie nie odpowiadają niczemu rzeczywistemu. Bardzo pomaga posługiwanie się pewnym nieprzyzwoitym słowem, które potrząsa nas do dostrzegania, że to jest niedorzeczne, a mianowicie myślenie: „Gówno prawda! Nie jest taki. Nikt nie jest taki”. To gówno prawda że jestem darem Boga dla tego świata i również gówno prawda, że jestem tą monolityczną, substancjalną rzeczą. To pozostawia nas z poczuciem, że w rzeczywistości istniejemy jako otwarci na wiele rozmaitych możliwości, w oparciu o Naturę Buddy, uzdolnienia itp.

W ramach nieobecności całego tamtego gównianego widzenia, powstajemy wtedy z tożsamością opartą na otwartości owych cech Buddy. W taki właśnie sposób powstajemy w formie danej postaci Buddy i żywimy dumę danej postaci, czyli, innymi słowy, staramy się odczuwać, że jesteśmy właśnie tacy. Zamiast odczuwać, że jesteśmy tym monolitycznym darem Boga dla tego świata – odczuwamy, że jesteśmy otwarci na wiele możliwości i wraz z rozwojem tych możliwości możemy stać się Buddą. Tak właśnie „wizualizujemy” siebie jako bóstwo -wyobrażamy sobie, że jesteśmy jedną z tych postaci Buddy. Jest to bardzo wyszukany proces.

Tradycja sakja -jedna z czterech tradycji buddyzmu tybetańskiego -mówi o nierozdzielności samsary i nirwany. Ujmuje to na wielu poziomach. Na jednym poziomie -już to omówiliśmy, lecz przedstawiam to po prostu w innych ramach -występuje nierozdzielność tego, w jaki sposób nasz umysł sprawia, iż rzeczy jawią się substancjalnie i niesubstancjalnie. „Nierozdzielne” oznacza tutaj, że są one ze sobą zmieszane. Jeśli patrzymy na cokolwiek, to z jednego punktu widzenia dostrzegamy stwarzanie jawienia się tego jako czegoś substancjalnego, lecz jeśli popatrzymy na to z innego punktu widzenia, to występuje tu stwarzanie jawienia się danej rzeczy jako nie będącej substancjalną. Nawet kiedy jesteśmy już Buddą, nawet jeśli nasz umysł już nie sprawia, że rzeczy wydają się istnieć ze swej strony substancjalnie, tym niemniej Budda będzie widzieć, że w przypadku innych jest przeciwnie. Umysły ograniczonych istot sprawiają, że rzeczy jawią się tak, jak gdyby ich istnienie było ustanawiane substancjalne z ich własnej strony -i to czyni samsarę, i nirwanę nierozdzielnymi.

Innym poziomem nierozdzielności samsary i nirwany jest nierozdzielność własnego pospolitego, zwyczajnego wyglądu oraz własnego subtelnego jawienia się jako jakiejś postaci Buddy. Mamy w sobie dwa poziomy kwantowe. Jednym jest ów pospolity poziom zwyczajnego jawienia się, zaś drugim jest subtelne przejawianie się, jakie posiadamy w kategoriach owych postaci Buddy. Zatem z umysłu przejrzystego światła nasza energia jawi się w pospolitej i subtelnej formie. Ta pospolita jest nieczysta, zaś ta subtelna jest czysta. Tą pospolitą jest samsara, tą subtelną jest nirwana -użyte w szczególnym znaczeniu. Nie mówimy tu o ciele subtelnym z kanałami itp. które znajdujemy w innych systemach tantr -mówimy tu o czystym ciele subtelnym /iluzorycznym?/. Budda ma je również. Budda jawi się jako Nirmanakaja, Ciało Emanacji w zwyczajnie wyglądających postaciach oraz jako Sambhogakaja, Ciało Pełnego Użytku -w tych niezwykłych formach postaci Buddy, które mogą widzieć jedynie wysoko urzeczywistnieni bodhisattwowie. Tradycja sakja stawia ten punkt wyraźniej od innych tradycji.

Sądzę, że najłatwiej jest odnosić się do tego uwzględniając dwa zmieszane ze sobą poziomy kwantowe we własnym ciele. Jeśli patrzymy na cały pakiet własnego ciała z jednego punktu widzenia, to widzimy zwyczajną osobę, zaś jeśli popatrzymy na nie z innego punktu widzenia, to widzimy jakąś postać Buddy. To jest jeden z kluczy do zrozumienia wizji tantrycznej postrzegania siebie jako jakiejś postaci Buddy lub widzenia swego duchowego przewodnika jako Buddy itd. Kiedy w tantrze pracujemy z wizualizacją, z wyobraźnią, przełączamy się wtedy z nieczystego poziomu na czysty -nie tylko pod względem jawienia się niesubstancjalności istnienia, lecz również przełączamy poziomy kwantowe na płaszczyznę danej postaci Buddy.

Umysł może sprawiać, że ta mieszanina dwóch poziomów kwantowych jawi się albo jako istniejąca substancjalnie, albo jako niesubstancjalnie. Problem jest jednak taki, że umysł spontanicznie sprawia, że to przejawienie siebie jako danej postaci Buddy, jakie mamy w oparciu o własną Naturę Buddy, jawi się jako jakaś solidna tożsamość. Możemy wtedy mieć poczucie, że mamy teraz tę solidną tożsamość: „Tak! Mam jasność umysłu”. „Tak! Mam mądrość. Jestem Mańdżiuśrim”. To wcale nie musi być aż tak emocjonalne, lecz może być bardzo subtelne -niemniej jednak nadal występuje tu owo uczucie substancjalności i trwałości. Kiedy tak robimy, to zapominamy o wszystkich pozostałych aspektach siebie, a więc myślimy, że to jest „moja monolityczna, substancjalna tożsamość”. Wiemy jednakże, że jeszcze do tego nie dotarliśmy.

Jest to fantastyczna metoda uzyskiwania wglądu w normalny sposób działania umysłu, ponieważ analogią tego, czego doświadczamy z daną postacią Buddy, możemy posługiwać się do swojego zwykłego postrzegania w życiu. To pomaga nam nie czepiać się substancjalnego poczucia swojej zwykłej tożsamości w rodzaju: „Jestem przegrany” czy coś w tym rodzaju, ponieważ wiemy przez analogię, iż chociaż mogę czuć się substancjalnie jako przegrany, to nie istnieję taki rzeczywiście -tak samo jak dobrze wiem, że choć mogę mieć substancjalne poczucie bycia Mańdżiuśrim i równie mądrym co on, to nie jestem jeszcze taki. Przenoszenie tego wglądu do zwyczajnego doświadczenia pomaga nam rozumieć pustkę w swoim codziennym życiu oraz pokonywać przeszkadzające emocje.

Poprzez rzutowanie tego wyobrażenia postaci Buddy i skupianie się całkowicie na nim oraz na poczuciu bycia tą postacią -przestajemy doraźnie rzutować swoje zwyczajne przejawianie jakiejś substancjalnej tożsamości. To nie jest to samo, co zatrzymywanie tego rzutowania swojego zwyczajnego jawienia się wtedy, kiedy idziemy spać. To nie bardzo pomaga, to niczego nie sprawia. Co ma tutaj znaczenie, to to, że nie tylko przestajemy rzutować swoje zwyczajne substancjalne przejawienia, lecz wzbudziliśmy to szczególne przejawienie w kontekście swojego rozumienia pustki. To zaczyna budować nawyk wzbudzania nawet własnego zwykłego pospolitego przejawienia w tym kontekście rozumienia pustki -tak samo jak robiliśmy to w przypadku owego szczególnego przejawienia. W ten sposób robimy sobie przerwę od nawykowego, zwyczajnego stwarzania solidnych przejawień. Choć nawet możemy mieć substancjalne poczucie bycia jak ta postać Buddy wzbudzona w kontekście pustki, to czepianie się tego przez nas jest o wiele słabsze niż zazwyczaj -pamiętamy o tym, że wzbudziliśmy ją rozumiejąc jej pustkę. W ten sposób wizualizacja w tantrze buddyjskiej nie jest tym samym, co „siła pozytywnego myślenia” czy „twórcza wizualizacja”, przy pomocy której wyobrażamy sobie idealne uderzenie golfowe zanim je wykonamy. Tym metodom brakuje zrozumienia pustki, by już nie wspomnieć o braku celu bodhiczitty.

W praktyce tantry staramy się wizualizować siebie jako jakąś postać Buddy nie tylko podczas medytacji, lecz również przez cały dzień. Podobnie, wizualizujemy wszystkich pozostałych jako postacie Buddy, a swoje otoczenie jako mandalę-pałac i czyste otoczenie postaci Buddy. Niemniej jednak musimy poruszać się, funkcjonować i robić różne zwyczajne rzeczy w życiu. Pogląd o nierozdzielności samsary i nirwany podpowiada nam dobry sposób rozumienia, jak to robić.

Gdybyśmy zaczęli zajmować się swoim codziennym życiem, postrzegając siebie jako postać Buddy a wszystko dookoła siebie jako mandalę, to prawdopodobnie szybko przejechałby nas jakiś samochód. Powinniśmy zamiast tego, krzątając się przez cały dzień, widzieć te dwa poziomy kwantowe czystych i nieczystych przejawień nałożone na siebie. To, na przykład bardzo przyjemnie symbolizuje w tradycji ningma sposób wizualizowania mandali. W tych wizualizacjach, wizualizujemy ściany mandali jako składające się z dwóch poziomów obrazu nałożonych na siebie. Jednym poziomem jest pięć cienkich ścianek sklejonych ze sobą, z których każda jest światłem innej barwy. Drugim poziomem są sklejone ze sobą trzy cienkie ścianki, z których każda utworzona jest z czaszek na różnym etapu rozkładu. Nakładamy na siebie i wizualizujemy oba poziomy jednocześnie. To nas ćwiczy w widzeniu ponakładanych na siebie innych rodzajów poziomów. Nie jest to bardzo trudne, kiedy posługujemy się wyobrażeniami w codziennym życiu i robiąc tak ćwiczymy się w widzeniu zarówno zwyczajnego poziomu jawienia się, jak i poziomu postaci nałożonych na siebie. Tradycja gelug dostarcza technicznego opisu sposobu wykonywania tego.

Tantra anuttarajogi, najwyższa klasa tantry, ma dwa etapy praktyki. Na pierwszym etapie, etapie budowania, widzimy zwyczajne przejawienia swoją świadomością wzrokową, lecz świadomość umysłowa nakłada na nie obrazy postaci Buddy i mandali. Wyobrażamy sobie owe nieczyste przejawienia, jako czyste. Następnie, na drugim etapie, etapie dopełnienia, zaczynającym się od jego pierwszego kroku zwanego „wyodrębnieniem ciała”, możemy rzeczywiście pracować z wiatrami energii świadomości wzrokowej i wzbudzać je w formie danej postaci Buddy. Poprzez robienie tego -czystych przejawień postaci Buddy i mandali nie poznajemy już dłużej przy pomocy procesu konceptualnego.

Jeśli studiujemy rozmaite tradycje tybetańskie, to uzyskujemy rozmaite poglądy, które -połączone ze sobą -czynią o wiele pełniejszym zrozumienie tego, jak działa proces wizualizowania siebie jako postaci Buddy. Jest to jak trzech ślepców opisujących słonia. Jeden dotyka jego nogi, drugi dotyka trąby, trzeci dotyka uszu i kiedy zestawimy wszystkie te informacje, jakie oni uzyskują, to dostajemy obraz tego słonia.

Pożytkiem z postrzegania przez cały dzień tych dwóch poziomów jednocześnie -z nakładania zwyczajnego przejawienia i przejawienia postaci Buddy -jest to, że pomaga to nam rozumieć, że również mieszamy ze sobą przejawienia zwyczajnej, substancjalnej rzeczywistości oraz rzeczywistości niesubstancjalnej. Innymi słowy, pomaga nam uzyskać wgląd w to, że nie istniejemy na tym świecie po prostu w taki sposób, w jaki zwyczajnie wydajemy się istnieć. Na innym poziomie pomaga to nam nie utożsamiać się w substancjalny sposób z własnym zwyczajnym, pospolitym jawieniem się – powiedzmy, z byciem kimś starym i grubym oraz niedołężnym. Pomaga to nam zamiast tego odczuwać, że posiadamy również te rozmaite cechy Buddy, ale, oczywiście, w kontekście rozumienia przez siebie ich pustki. To z kolei pomaga nam radzić sobie z własnym życiem z o wiele bardziej pozytywną postawą, bez niebezpieczeństwa rozdymania własnego ego.

Co więcej, poprzez skupianie się w medytacji na jakiejś postaci Buddy -powiedzmy na byciu samemu postacią Buddy -jest nam o wiele łatwiej rozwijać doskonałą pochłoniętą koncentrację, niż poprzez skupianie się na własnym pospolitym ciele. To następna korzyść. Powód dla tego jest taki, że nasze niesubtelne ciało bez przerwy się zmienia. Położenie naszego ciała zawsze nieco się zmienia, nawet kiedy siedzimy w medytacji. Również, jednego dnia czujemy się dobrze, zaś następnego nie czujemy się zbyt dobrze itd. Pojawiają się rozmaite bóle i dolegliwości, nie mówiąc o swędzeniu. Z powodu tych stałych zmian nie mamy jakiegoś spoistego i stabilnego przedmiotu skupienia dla uzyskania pochłoniętej koncentracji. W przeciwieństwie do tego, jeśli skupiamy się na wyobrażanej sobie postaci Buddy, to ona się nie zmienia. Zawsze możemy powrócić do tej samej wizualizacji. To, co sobie wyobrażamy, zawsze pozostaje takie samo -a zatem o wiele łatwiej jest rozwinąć stabilną koncentrację na tym czymś.

Dużo łatwiej jest również osiągnąć pełną koncentrację na pustce wyobrażonej postaci Buddy, niż osiągnąć totalną koncentrację na pustce własnego ciała. Sama pustka się nie zmienia, lecz tutaj, jeśli podstawa tej pustki -czyli, innymi słowy, rzecz nie istniejąca w żaden niemożliwy sposób -jest nieustannie zmienna, tak jak nasze ciało, to wtedy ta pustka zostaje w pewien sposób tą niestabilnością „zarażona” -tego właśnie słowa używają w buddyzmie tybetańskim. W przeciwieństwie do tego, jeśli podstawą pustki jest coś, co nie zmienia się, to jest o wiele łatwiej utrzymać stabilne skupienie na pustce tego czegoś. Zatem poprzez skupianie się na pustce danej postaci Buddy łatwiej jest zrozumieć samą pustkę.

Co robimy utożsamiając się z jakąś postacią Buddy? Etykietujemy siebie, nazywamy siebie postacią Buddy w oparciu o własną Naturę Buddy. Nie możemy jednak znaleźć w sobie tej Natury Buddy ani żadnego solidnego Buddy. Rozumiemy jednakże, że to jest miarodajne etykietowanie siebie jako postaci Buddy. Naklejamy sobie etykietkę jakiejś postaci Buddy, drugiego poziomu kwantowego, w oparciu o własną Naturę Buddy. Nie możemy jednak znaleźć tej Natury Buddy ani przyszpilić tego drugiego poziomu kwantowego bycia daną postacią Buddy, a mimo to rozumiemy, że to jest miarodajne etykietowanie. Przyjmujemy ten poziom kwantowy jako postać Buddy, ponieważ posiadamy czynniki Natury Buddy pozwalające nam osiągnąć ten poziom. Zatem istniejemy jako postać Buddy zaledwie w tym zakresie, że można by nas miarodajnie tak zaetykietować. Nie ma w nas niczego solidnego czy dającego się znaleźć, co by czyniło nas tą postacią.

Czym więc jest naprawdę ta postać Buddy, którą jesteśmy? Jeśli nie możemy jej rzeczywiście znaleźć, nie możemy jej rzeczywiście zobaczyć, jest jedynie tym, do czego odnosi się ta miarodajna etykietka albo nasze jej wyobrażenie. W ten sposób łatwiej jest zrozumieć, że ogólnie nasze istnienie jako to czy tamto -jako matka, jako robotnik, jako cokolwiek -jest ustanawiane tylko poprzez samo miarodajne etykietowanie umysłowe, zaś nie mocą czegoś solidnego i możliwego do znalezienia w nas. Na przykład, przypuśćmy, że konwencjonalnie istniejemy jako matka. Co ustanawia, że istniejemy jako matka? Istniejemy jako matka, ponieważ można nas miarodajnie nazwać matką w oparciu o to, że mamy dzieci. Nie ma w nas niczego, na co moglibyśmy wskazać, co z kolei własną mocą czyniłoby z nas „matkę” -niezależnie od czegokolwiek innego.

To bardzo ważne, żeby to zrozumieć, ponieważ jeśli nieświadomie wyobrażamy sobie, że jest w nas coś, co własną mocą czyni nas „matką”, to wtedy musimy być „matką” przez cały czas i dla każdego. Wtedy pojawiają się wszystkie te neurotyczne objawy z powodu utożsamiania się z byciem w substancjalny i trwały sposób „matką”. Jako matka istniejemy tylko w takim stopniu, w jakim można nas nazwać „matką” i ta etykietka czy nazwa jest miarodajna dlatego, że zależy od tego, że mamy dzieci. To rozumowanie prowadzi nas wtedy do bycia miarodajnie ustanawianym jako przyjaciel na podstawie posiadania przyjaciół, jako business woman na podstawie swojej pracy itd. Tak więc pozwala nam to na ogromną otwartość, aby móc być pomocą dla każdego. Tego rodzaju istnienie nazywamy „współzależnym powstawaniem”.

To, co opisywałem, jest rozumieniem założeń indyjskiej szkoły madhjamaki prasangiki przez tradycję gelug. Są cztery indyjskie szkoły buddyjskiej myśli filozoficznej. Dodatkowo są cztery tradycje buddyzmu tybetańskiego i każda z nich na swój sposób rozumie każdą z owych czterech szkół indyjskich. Tak więc to się staje dość złożone. W każdym razie pogląd prasangiki przedstawiany przez gelug jest taki, że istnienie wszystkich zjawisk jest ustanawiane zaledwie przez etykietowanie myślowe. Nie występuje nic możliwego do znalezienia ze strony żadnego przedmiotu, co by własną mocą -czy to samodzielnie, czy w powiązaniu z etykietowaniem myślowym -ustanawiało istnienie czegokolwiek.

Możemy to zrozumieć o wiele łatwiej poprzez pracowanie z wyobrażeniem siebie jako postaci Buddy, ponieważ jest wtedy dość oczywiste, że nie możemy znaleźć niczego w sobie, co czyniłoby nas czy ustanawiało jakąś postacią Buddy, ani nawet nie da się znaleźć samej Natury Buddy. Możemy ustalić to, że istniejemy jako postać Buddy, zaledwie w oparciu o to, że możemy miarodajnie wyobrażać sobie siebie w ten sposób i miarodajnie odnosić się do siebie w ten sposób oraz miarodajnie odczuwać siebie w ten sposób na podstawie czynników swojej Natury Buddy. W zależności jedynie od tego -to właśnie rozumiemy przez „współzależne powstawanie” -możemy mówić, iż istniejemy jako dana postać Buddy, pomimo braku w sobie czegokolwiek solidnego i dającego się znaleźć, co czyniłoby nas istniejącymi w taki sposób.

Występują jeszcze głębsze poziomy rozumienia znaczenia wizualizacji i wyobraźni, lecz ten jest wystarczająco głęboki na to, abyśmy docenili, jak bardzo wyszukane jest posługiwanie się wyobraźnią w buddyzmie.

Podsumowując, był to przegląd procesu wizualizacji, posługiwania się wizualizacją w buddyzmie. Jak widzimy, jest to bardzo godna uwagi i wyszukana metoda praktyki. Na wszystkich poziomach pracy z tym -od najprostszego poziomu wyobrażania sobie wyglądu młodej, pociągającej osoby w wieku 80 lat, po poziom najbardziej wyszukany -wizualizacja pomaga nam przezwyciężyć własne przeszkadzające i niepokojące emocje, a w następstwie tego własne problemy i trudności. Umożliwia to nam pełniejsze posługiwanie się swoimi potencjałami, by najlepiej pomagać każdemu. Chociaż stosowanie wyobraźni nie jest w żadnej mierze metodą łatwą, jest ono bardzo skuteczne w osiąganiu wyzwolenia i podążaniu dalej, w celu stania się Buddą.

Czy idąc tropem twojego ostatniego toku rozumowania, nie powinniśmy dojść do wniosku, że sama Natura Buddy również jest pusta?

Tak, wszystko jest puste, jeśli chodzi o niemożliwe sposoby istnienia. Cokolwiek rzeczywiście istnieje -co oznacza, że cokolwiek co jest miarodajnie poznawalne -nie ma w sobie niczego możliwego do znalezienia, co ustanawiałoby istnienie danej rzeczy. Coś dającego się znaleźć wewnątrz jakiegoś przedmiotu jest pewnym niemożliwym sposobem ustalania, że dany przedmiot istnieje, ponieważ nie istnieje nic takiego, jak coś możliwego do znalezienia wewnątrz owego przedmiotu. Pustka neguje właśnie taki niemożliwy sposób istnienia, w którym wewnątrz danego przedmiotu jest coś substancjalnego i dającego się znaleźć, co własną mocą ustanawia jego istnienie i nadaje mu jakąś substancjalną, trwałą tożsamość, na którą nic nie oddziałuje i nie może nigdy oddziaływać. Tak więc jedyne, co możemy powiedzieć -jeśli musimy już powiedzieć coś na temat tego, co ustanawia, że dana rzecz istnieje -to jedynie etykietowanie umysłowe.

Nie oznacza to, że to umysłowe etykietowanie stwarza ów przedmiot, gdyż możemy etykietować w myślach jakiegoś potwora i to nie uczyni z nikogo żadnego potwora. Tym, co ustanawia istnienie przedmiotu jest to, że jest on zaledwie przedmiotem odniesienia dla nazw i pojęć, tak jak to potwierdza miarodajne poznawanie tego przedmiotu. To dotyczy wszystkiego, łącznie z Naturą Buddy, oświeceniem, Buddami, a nawet samą pustką. Oczywiście, musimy to głęboko przemyśleć, aby to pojąć i urzeczywistnić prawdziwość tego.

Zastanawiamy się często, być może z naszego zachodniego naukowego punktu widzenia, „co czyni mnie mną?” Moglibyśmy wtedy mówić: „Cóż, to jest ten genetyczny wzór chromosomów w moich komórkach, to mój wyjątkowy genom. To jest to coś we mnie, co czyni mnie tym, kim jestem”. Buddyzm powiedziałby jednak: „Ejże! Przyjrzyj się bliżej. Te chromosomy i geny są zbudowane z atomów, które są zbudowane z cząstek subatomowych, które z kolei są utworzone z pól energii. Gdzież tu można znaleźć cokolwiek?” Nie ma tu niczego substancjalnego, dającego się znaleźć, czyniącego z nas tym, kim jesteśmy. Nie ma tu niczego substancjalnego wewnątrz chromosomów, co czyniłoby je chromosomami.

Istniejemy zatem jako ci, którymi jesteśmy, ponieważ ludzie mogą sobie nas wyobrażać i etykietować nas oraz nazywać z imienia -i to jest poprawna etykietka. I to już wszystko! Nie potrzeba niczego więcej do ustanowienia naszego istnienia. To właśnie rozumie się poprzez „wyłącznie etykietowanie umysłowe”. Buddyzm podaje niezwykle złożone i wyczerpujące omówienie tego, w jaki sposób poznajemy, czy dana etykieta albo nazwa jest poprawna. Znów jednak, samo tylko to, że nazwę tę poduszkę psem, nie czyni z niej psa. Lecz miarodajne sposoby poznawania są kolejnym ogromnym zagadnieniem w studiach buddyjskich i nie możemy w nie wchodzić dziś wieczór.

Nie rozumiemy w ogóle, czym jest Budda -ciężko byłoby nam wyobrazić sobie, co to oznacza czy czym to może być. Cokolwiek pomyślimy, czym mógłby być Budda, będzie to jedynie jakiś wymysł naszego umysłu. Jeśli więc mogę jedynie rzutować coś takiego, to jeśli wizualizuję jakąś postać Buddy, jest ona zaledwie rzutowana. Skąd mogę więc wiedzieć, czy ta rzutowana postać Buddy jest właściwa, czy niewłaściwa? Innymi słowy, czy muszę zaledwie ufać własnej Naturze Buddy, że z uwagi na moją Naturę Buddy sposób, w jaki rzutuję tę postać Buddy, jest właściwy, czy co?

Sądzę, że w odpowiedzi na to pytanie może nam pomóc podejście sakji do nierozdzielności samsary i nirwany. Według systemu sakji, nie tylko samsara i nirwana są nierozdzielne -rozumiejąc, że zarówno samsara jak i nirwana mają wiele rozmaitych poziomów znaczenia -lecz również podstawa, ścieżka i owoc są nierozdzielne. Kiedy więc postrzegamy kogoś jako Buddę, to poziomem podstawy tego jest Natura Buddy -potencjały pozwalające na coś takiego. Poziom owocu, poziom ostateczny, jest rzeczywistym stanem stanu Buddy -możliwym do osiągnięcia przez ludzi i istniejącym teraz jako pewien potencjał. Ścieżką do przejścia od owej podstawy do owocu są różne poziomy coraz to bardziej dokładnego wyobrażania sobie i urzeczywistniania tego stanu Buddy.

Kiedy więc postrzegamy kogoś jako Buddę, te trzy aspekty są ze sobą nierozerwalnie zmieszane. Nasze wyobrażanie sobie na ścieżce, jaki jest ten stan Buddy -co ma miejsce w oparciu o poziom podstawy, a mianowicie czynników Natury Buddy -jest zaledwie przybliżeniem owocu, czyli stanu Buddy. To zupełnie naturalne, że poziom ścieżki jest jedynie przybliżeniem -nie może przecież być niczym innym. Oczywiście, musimy potwierdzać to przybliżenie zgodnie z rozmaitymi opisami Buddy, o których czytamy. Nie chcemy mieć takiego przybliżenia, że, powiedzmy Budda jest wszechmocny, tak jak Bóg Wszechmogący opisywany w Biblii. To nie jest cecha Buddy. Jeśli nasze wyobrażanie jest oparte na rzeczywistych opisach podawanych w pismach itd., możemy wtedy miarodajnie pracować z nim pomimo tego, że to jest tylko przybliżenie.

Jak możemy pracować z tymi postaciami Buddy mając bardzo silną barierę kulturową wobec ich ujęć w ich pierwotnej ikonografii – tybetańskiej, indyjskiej czy jakiejkolwiek. Są one bowiem tak bardzo dziwne, tak obce naszej kulturze i sposobowi widzenia, że nie mogę się do nich odnosić. Czy byłoby zatem uprawnione, na przykład kiedy staram się rozwinąć współczucie, aby zamiast wizualizować Czenreziga, wizualizować jakąś twarz mającą dla mnie znaczenie -twarz pełną współczucia, miłości, mądrości czy czegokolwiek.

Cóż, potrzeba tu nieco ostrożności. Przede wszystkim, wszystkie te postacie Buddy były kiedyś obce również kulturze tybetańskiej, lecz Tybetańczycy mogli ostatecznie z czasem poczuć się z nimi dobrze. Bycie kimś z jakiejś innej kultury nie jest żadną wrodzoną przeszkodą. Po drugie, tych postaci nie powinniśmy przyjmować tylko pod względem ich wyglądu. Posługujemy się nimi w bardzo wyszukany i głęboki sposób. Wszystkie te ramiona, twarze itd. przedstawiają sobą wiele rozmaitych poziomów znaczenia i niosą głęboką symbolikę. Przedstawiają sobą, na przykład wiele rozmaitych urzeczywistnień, które staramy się mieć w umyśle jednocześnie. Usiłowanie posiadania 24 wglądów na raz w swoim umyśle jest bardzo trudne, jeśli robimy to abstrakcyjnie -nie tylko konceptualnie, lecz również niekonceptualnie. Mówimy tu o miłości, cierpliwości, zrozumieniu itd. Jeśli jednak przedstawimy te 24 wglądy czy cechy obrazowo przy pomocy 24 ramion, to o wiele łatwiej jest nam wyobrażać je sobie wszystkie jednocześnie. Dlatego też wizualizowanie tych wielorękich postaci o wielu twarzach jest narzędziem pozwalającym utrzymywać w umyśle wszystkie rzeczy, które one sobą przedstawiają.

Trzeba zatem być bardzo ostrożnym, aby nie wyrzucić jednego z najważniejszych celów tych postaci, którym jest posiadanie wszystkich tych rąk, nóg i twarzy. Kiedy jednak ikonografia tych postaci przechodziła z jednego kraju do innego -z Indii nie tylko do Tybetu, ale również do Chin i Japonii -to wtedy, na przykład rysy twarzy zmieniały się z indyjskich na chińskie. Część ubioru również się zmieniła. Najbardziej zasadniczą zmianą była zmiana płci Awalokiteśwary, który w Chinach (również w Korei i Wietnamie – przyp. tłum.) stał się kobietą. W Indiach i Tybecie był mężczyzną. Są więc określone rzeczy, które można zmienić na powierzchownym poziomie, lecz trzeba tu być bardzo ostrożnym. Jak na to wielokrotnie wskazywali moi nauczyciele, dokonanie jakiejkolwiek adaptacji kulturowej wymaga niezwykle dogłębnej znajomości zarówno kultury oryginalnej jak i docelowej, jak również, oczywiście, pełnej znajomości buddyzmu. To wymaga bardzo szerokiego zrozumienia -nie tylko głębokiego, lecz również szerokiego.

Rozumiem, ze występują dwa sposoby rozpuszczania jakiejś wizualizacji i chciałbym wiedzieć, który jest właściwy. Jednym z nich, na przykład kiedy wizualizujemy Wadżrasattwę na szczycie własnej głowy, jest, że pod koniec praktyki on roztapia się, rozpuszcza w światło oraz wchodzi do naszego serca. Prawda? To jest jeden rodzaj rozpuszczania. Drugi jest jak z polem zasługi, gdzie jedna postać rozpuszcza się w inną. Czy to jest poprawne?

Jest wiele rozmaitych sposobów rozpuszczania czegoś wizualizowanego. Jeden z nich jest z pewnością taki, że dana wizualizacja rozpuszcza się w naszym sercu. To ma wiele powodów pod względem rozumienia tego, jak przejawienia pojawiają się z umysłu przejrzystego światła itd. Czasem wizualizowane postacie, tak jak mówisz, zapadają się w siebie, a potem, albo rozpuszczają w pustce, albo rozpuszczają w nas samych. Czasem wizualizacje rosną, aż osiągają rozmiar wszechświata i rozpuszczają się w ten sposób. Czasem wizualizacje odchodzą do pola Buddy. Występuje więc wiele rozmaitych sposobów i każdy z nich ma swój szczególny powód i cel.

Rozpuśćmy więc teraz naszą sesję dedykacją, co jest innym sposobem rozpuszczania jakiegoś przejawienia. Pomyślmy, oby wszelkie zrozumienie, wgląd i pozytywna siła, jakie mogliśmy uzyskać dziś wieczór, wzrastały coraz bardziej. Szczególnie że to, co omawialiśmy dziś wieczór nie było łatwe, gdyż jest niezwykle wyszukane. Mamy więc nadzieję, że nasze zrozumienie tego pogłębi się w miarę wysłuchiwania nagrań czy czytania zapisków i postaramy się zrozumieć coraz więcej, jeśli nas to zainteresuje. Obyśmy mogli odnosić coraz więcej korzyści z włączania tych nauk do swojej praktyki i swojej osobowości, aby mogły pomagać nam przezwyciężać trudności i urzeczywistniać coraz więcej z własnych potencjałów, żeby jak najlepiej pomagać wszystkim. Obyśmy starali się dopasowywać wszystkie te kawałki układanki Dharmy, abyśmy mogli rozumieć coraz więcej i odnosić coraz więcej pożytku z tych nauk i praktyk.

Weźmy, na przykład radę dotyczącą patrzenia podczas nauk na nauczyciela duchowego jak na Buddę -co, nawiasem mówiąc, jest praktyką jedynie dla bardzo zaawansowanych uczniów, nie zaś dla początkujących. Jest ona dla tych praktykujących, którzy już obrali bezpieczny kierunek w swoim życiu i mają cel bodhiczitty -pracy nad staniem się Buddą w celu przyniesienia pożytku każdemu. Dla takiego rodzaju osoby praktykującej postrzeganie nauczyciela duchowego podczas otrzymywania od niego nauk jest bardzo pożyteczne. Cóż to jednak oznacza?

Musimy poskładać te kawałki układanki Dharmy. Oznacza to przełączenie poziomu kwantowego z poziomu zwyczajnego do Natury Buddy, na poziom postaci Buddy. Pamiętamy o nierozdzielności samsary i nirwany. Dany nauczyciel ma niedociągnięcia, lecz ma również zalety -nierozdzielnie. Jedne są poziomem pospolitym, drugie zaś subtelnym. Subtelnym poziomem są zalety. Tak samo jak w medytacji skupialibyśmy się tylko na tym subtelnym poziomie dla rozmaitych korzystnych powodów, podobnie podczas otrzymywania nauk skupialibyśmy się również tylko na tym bardziej subtelnym poziomie danego nauczyciela, w kategoriach tego bardziej subtelnego poziomu kwantowego bycia Buddą. To pozwoli nam skupiać się na zaletach nauczycie i doceniać je podczas otrzymywania nauk -co pomoże nam mieć najbardziej otwarty i chłonny umysł dla rozumienia tego, co nauczyciel mówi. Skupianie się na pospolitych problemach nauczyciela podczas słuchania nauk odciąga nas od tego, co on czy ona mówi. To wcale nie pomaga w czasie wysłuchiwania nauk.

Niemniej jednak, uważanie nauczyciela za Buddę podczas słuchania nauk -czyli, innymi słowy, skupianie się na tym bardziej subtelnym poziomie kwantowym -nie oznacza, że tracimy zdolność do rozróżniania, czy ten nauczyciel mówi coś poprawnego, czy coś niepoprawnego. O to tu chodzi. Postrzeganie poziomu kwantowego nie wyklucza funkcjonowania rozróżniającej świadomości. W ten sposób musimy zatem poskładać wszystkie kawałki tej układanki Dharmy, aby rzeczywiście zrozumieć na głębszym poziomie niektóre z nauk powodujących największy zamęt.

Oby nasze zrozumienie i proces składania tych kawałków w całość rosły coraz bardziej, abyśmy mogli prawdziwie jak najlepiej pomagać każdemu.