Metoda oczyszczania stosowana w tantrze anuttarajogi

Ogólnie jest wiele metod używanych w buddyzmie do pozbywania się problemów. Przyjrzyjmy się siedmiu z nich.

Sprawowanie samoopanowania

Kiedy powstają zakłócające emocje lub postawy oraz dojrzewają skłonności karmiczne, tak że mamy ochotę postąpić zgodnie z owymi emocjami, pierwszym krokiem do uniknięcia problemów, jak zaleca Śiantidewa, jest „pozostawać jak kłoda drewna”. To oznacza używanie czujności dla zauważenia, że powstała jakaś zakłócająca emocja, następnie uważności, aby pamiętać o następstwach w postaci cierpienia, które nastąpią, jeśli poddamy się owej emocji, oraz etycznej samodyscypliny dla powstrzymania się od działania. Chociaż taki sposób radzenia sobie z potencjalnie groźną sytuacją nie uwalnia nas od prawdziwych źródeł naszych problemów – zakłócających emocji i postaw, oraz skłonności karmicznych do działania zgodnie z nimi – to jednak przynajmniej powstrzymuje nas od wzmacniania owych prawdziwych przyczyn.

Używanie sił przeciwstawnych

Użycie samoopanowania, żeby nie postąpić zgodnie z jakąś zakłócającą emocją, kiedy ona powstanie, w istocie nie przeciwdziała danej zakłócającej emocji. Aby się jej przeciwstawić, musimy zająć się nią bardziej bezpośrednio. Pierwszą metodą jest zastosowanie jakiejś siły przeciwstawnej. Przykładem jest medytowanie nad brzydotą dla przezwyciężenia przywiązania lub medytowanie nad miłością dla przezwyciężenia gniewu. Kiedy ktoś pociąga nas seksualnie, wyobrażamy sobie wnętrze ciała tej osoby, jak gdybyśmy mieli zedrzeć z niej skórę. Gdy ogarnia nas gniew wobec kogoś postępującego w sposób drażniący, przywołujemy na myśl, że ta osoba zachowuje się w taki sposób, gdyż jest nieszczęśliwa i coś ją trapi. Przywołując miłość, życzymy jej szczęśliwości i posiadania przyczyn szczęśliwości, nawet jeśli nasze miłujące życzenie wypływa z samolubnego pragnienia, żeby przestała nas niepokoić. Ta metoda jest jednak zaledwie przejściowa. Nie uwalnia nas ona od danej zakłócającej emocji tak, żeby już nigdy znów nie powstała.

Obracanie negatywnych okoliczności w pozytywne

Inną metodą jest zmienianie własnych postaw i obracanie negatywnych okoliczności w pozytywne. Na przykład kiedy doświadczamy jakichś trudności, postrzegamy swoje cierpienie jako wyczerpywanie się przeszłych negatywnych potencjałów karmicznych, zamiast denerwować się i złościć z jego powodu. Myślimy: „To dobrze, że cierpię. Obecne dojrzewanie moich negatywnych potencjałów karmicznych uwalnia mnie od konieczności doświadczenia czegoś straszniejszego później w obecnym życiu lub w jakimś gorszym stanie odrodzenia”.

Dodatkowo, kiedy doświadczamy problemów, myślimy w kategoriach brania na siebie całego cierpienia innych istot doświadczających podobnego rodzaju problemów. Na przykład jeśli dotyka nas zapalenie wątroby, myślimy: „Oby za sprawą doświadczania przeze mnie zapalenia wątroby cierpienia wszystkich osób doznających zapalenia wątroby opuściły je i przeszły na mnie, oraz oby negatywny potencjał karmiczny doznania zapalenia wątroby przez kogokolwiek w przyszłości dojrzał teraz we mnie. Oby dzięki temu nikt nie musiał już nigdy więcej cierpieć z powodu zapalenia wątroby”.

Ta metoda zmieniana własnych postaw i obracania negatywnych okoliczności w pozytywne jest w istocie bardzo skutecznym sposobem radzenia sobie z cierpieniem. Znów jednak jest to jedynie tymczasowa metoda usuwania problemów i ich prawdziwych źródeł.

Stosowanie wzajemnie wykluczającego się stanu umysłu

Trzecią metodą używaną w buddyzmie jest kierowanie ku danemu przedmiotowi stanu umysłu dokładnie odwrotnego od tego, który żywiliśmy poprzednio i który przyniósł nam problemy. Jest to skuteczny czynnik przeciwstawny, gdyż nie możemy mieć jednocześnie dwóch wzajemnie wykluczających się sposobów poznawania danego przedmiotu w tym samym akcie poznania umysłowego. Jeden umysł nie może w tym samym czasie pojmować tego samego przedmiotu na dwa sprzeczne, wzajemnie wykluczające się sposoby. Kiedy ów przeciwstawny stan umysłu wspiera logika, a kiedy to, co się z nim wzajemnie wyklucza, powstaje z powodu fałszywego rozumienia, to jeśli możemy zawsze skupiać się na owym przeciwstawnym stanie, wtedy jego dokładne przeciwieństwo nigdy już nie powstanie.

Na przykład czepianie się prawdziwie ustalonego istnienia i urzeczywistnienie pustki – całkowitego braku jakiegoś prawdziwie ustalonego istnienia – wzajemnie się wykluczają. Jeśli, na przykład patrzę na ten zegarek i pokazywany przezeń czas, to nie mogę patrzeć na ten przedmiot tym samym umysłem na dwa przeciwne sposoby. Nie mogę patrzeć nań zarówno jak na coś prawdziwie ustalonego, że jest za pięć minut dwunasta, jak i że nie ma niczego takiego jak jakieś prawdziwie ustalone „za pięć minut dwunasta”. Są to dwa wzajemnie wykluczające się sposoby postrzegania tego przedmiotu, który tu widzę. Kiedy postrzegam czas jako jakąś prawdziwie ustaloną „rzecz”, to wpadam w panikę, że nie będę mieć wystarczająco dużo czasu, żeby dokończyć ten wykład. Kiedy postrzegam go w kategoriach rozumienia, że nie ma żadnej takiej rzeczy jak jakiś prawdziwie ustalony czas – na przykład czas, kiedy jakiś wykład musi się skończyć – to się bardziej rozluźniam.

Jest to ten rodzaj metody, którą buddyzm posługuje się ogólnie dla osiągnięcia prawdziwych ustań prawdziwych problemów i ich prawdziwych przyczyn, kiedy już rozpoznaliśmy nieświadomość pustki jako najgłębsze prawdziwe źródło pochodzenia wszystkich naszych problemów.

Rozpuszczanie zakłócających emocji w podłożu konwencjonalnej natury umysłu

Kiedy powstają zakłócające emocje, medytacja mahamudry dostarcza kilku metod rozpuszczania ich w podłożu konwencjonalnej natury umysłu. W buddyzmie umysł odnosi się jedynie do myślowej aktywności jasności i przytomności. Oznacza to myślową aktywność powodowania powstawania zjawisk podobnych do myślowych hologramów i poznawczego angażowania się w nie. Te dwa aspekty to dwa sposoby opisywania tej samej aktywności i nie następują one po sobie. Co więcej, występuje jedynie czy wyłącznie owa aktywność myślowa, nie będąc powodowaną czy obserwowaną przez jakąś osobę czy odrębny od niej byt zwany „umysłem”.

W medytacji mahamudry w tradycji gelug-kagju przenosimy punkt skupienia swej uwagi z treści owego zmysłowego czy myślowego poznania, któremu towarzyszy dana zakłócająca emocja, i zamiast na nim skupiamy się na konwencjonalnej naturze dziejącej się aktywności myślowej. Ta aktywność myślowa nie tylko powoduje powstanie i angażuje się poznawczo w przejaw poznawczy przedmiotu danego zakłócającego poznania, lecz czyni tak również z daną zakłócającą emocją. I to wszystko, co się dzieje. Zmiana w ten sposób punktu skupienia uwagi usuwa napędzającą energię emocjonalną i utrwalającą daną zakłócającą emocję i ją ucisza.

Metoda medytacji mahamudry w tradycjach karma kagju i drugpa kagju polega na tym, że kiedy powstaje jakaś zakłócająca emocja, to zamiast rozwodzić się nad naturą zawierającego ją poznania i analizować jego naturę, pozwalamy umysłowi naturalnie się uciszyć. Kiedy dana zakłócająca aktywność myślowa i wszelkie pojęciowanie naturalnie ustąpią, wtedy podobnie jak ptak wypuszczony ze statku na środku oceanu umysł automatycznie znajdzie się w swym pierwotnym czystym stanie jasności i przytomności, którym przez cały czas był.

Rozpuszczanie zakłócających emocji w podłożu głębokiej świadomości

Inną metodą stosowaną w medytacji mahamudry i dzogczen jest rozpuszczanie pięciu głównych rodzajów zakłócającej emocji w pięciu odpowiadających im rodzajach jej głębokiej świadomości (ye-shes) tkwiącej u jej podstawy. Każdy z rodzajów głębokiej świadomości odpowiada za podstawową strukturę odpowiadającej jej zakłócającej emocji, podczas gdy towarzysząca jej nieświadomość (niewiedza) dostarcza aspektu zakłócającego.

Na przykład w przypadku tęsknego pragnienia, nasze poznanie czegoś skupia się na jakimś określonym przedmiocie, uznaje go za „wyjątkowy” i wyolbrzymia jego zalety. U podłoża tego tęsknego pragnienia leży głęboka świadomość wyodrębniająca, która jedynie wyróżnia dany przedmiot, jako jednostkowy element różny od całej reszty. Aby rozpoznać owo podłoże głębokiej świadomości, możemy, albo analizować strukturę danej zakłócającej emocji, albo po prostu pozwolić tej aktywności myślowej naturalnie się uciszyć i ujawnić w ten sposób głęboką świadomość tkwiącą u jej podstawy.

Medytacja w analogii

Siódmą metodą używaną w buddyzmie dla pozbycia się problemów jest medytowanie w analogii z tym, co chcemy oczyścić i co chcemy osiągnąć. Jest to metoda używana ogólnie w tantrze, a ściślej w tantrze anuttarajogi. Wykonuje się ją łącznie z medytacją nad pustką i w połączeniu z bodhiczittą.

Podstawową metodą jest postępowanie jak tajny agent w przebraniu i udawanie tego, co chcemy zniszczyć. Serkong Rinpocze uwielbiał używać tego wyobrażenia. Jak tajniak w przebraniu schodzimy na najgłębszy poziom własnego umysłu, żeby śledzić naturalną skłonność umysłu do powodowania powstawania tego, co się nam w życiu przydarza. Odnajdujemy najsłabszy żywotny punkt całego mechanizmu. A wtedy dokonujemy sabotażu tego mechanizmu tak, że przestaje on powodować powstawanie tego, czego się chcemy pozbyć. Dokonujemy w pewnym sensie „przewrotki” mechanizmu, tak by zamiast powodować powstawanie tego, czego nie chcemy już doświadczać, powodował on powstawanie tego, co chcemy osiągnąć. Jest to trochę podobne do rodzaju myślowego dżudo i jest to metoda, którą posługujemy się w tantrze anuttarajogi.

Zawsze mówimy w kategoriach podstawy podlegającej oczyszczeniu, ścieżki dokonującej oczyszczenia oraz skutku oczyszczenia: podstawa, ścieżka, skutek. W niniejszym przypadku wszystkie te trzy są wzajemnie analogiczne względem siebie: podstawa, którą chcemy oczyścić, ścieżka, która ma dokonać tego oczyszczenia oraz skutek owego oczyszczenia. Mając te analogiczne trzy, możemy użyć ścieżki jako tajnego agenta do oczyszczenia podstawy i sprowadzenia skutku.

Ta metoda stanie się jaśniejsza, kiedy przyjrzymy się konkretnemu przykładowi niekontrolowalnie powtarzającej się śmierci, bardo i odrodzenia jako podstawy, którą chcemy oczyścić. Jak zobaczyliśmy, śmierć, bardo i odrodzenie są innym sposobem przedstawienia Szlachetnej Prawdy cierpienia – wszechobejmującego oddziałującego cierpienia posiadania skażonych skupisk. W praktyce tantry anuttarajogi jako cel obieramy pozbycie się doświadczania śmierci, bardo i odrodzenia pod wpływem karmy i zakłócających emocji i postaw, poprzez postępowanie jak tajny agent w przebraniu.

Najpierw przyjrzyjmy się różnym możliwym znaczeniom tego, co może oznaczać oczyszczenie śmierci, bardo i odrodzenia. Jest tu wiele możliwości nie odnoszących się do metody używanej w tantrze anuttarajogi.

• Kiedy mówimy o oczyszczaniu śmierci, bardo i odrodzenia, nie jest to oczyszczenie w znaczeniu usuwania splamień z czegoś, jak oczyszczanie własnego kontinuum umysłu z ulotnych splamień. Nie jest tak, że mamy jakąś wiecznie trwałą ciągłość śmierci, bardo i odrodzenia, tak jak mamy wiecznie trwałą ciągłość jakiegoś kontinuum umysłu, i pracujemy nad uczynieniem tej niekończącej się ciągłości wolną od splamień, żebyśmy mogli mieć jakąś przyjemną śmierć, bardo i odrodzenie bez skaz. To nie jest ten rodzaj oczyszczenia.
• Nie jest to oczyszczenie w znaczeniu odpędzania jakichś przeszkód ze śmierci, bardo i odrodzenia, jak odpędzanie jakichś szkodliwych duchów czy drażniących właściwości z kwiatów, które powodują, że kichamy. W tantrycznej praktyce sadhany odpędzamy przeszkadzające siły, na przykład z przedmiotu ofiarowania, poprzez wyobrażanie sobie groźnych postaci emanujących z naszego serca i odpędzających te siły. W ten sposób oczyszczamy dary ofiarne. Pozbawiamy je zakłócających cech, żebyśmy mogli czysto cieszyć się nimi. Ale tutaj nie pracujemy nad odpędzaniem przeszkód po to, żebyśmy mogli cieszyć się śmiercią, bardo i odrodzeniem w bardziej czysty sposób, bez zamętu.
• Nie jest to oczyszczenie w znaczeniu uczynienia późniejszych chwil ciągłości śmierci, bardo i odrodzenia w jakiś sposób lepszymi. Na przykład mówimy o rozwijaniu miłości, która jest życzeniem wszystkim istotom szczęśliwości i przyczyn szczęśliwości. Na początku nasza miłość może być skierowana tylko ku ukochanym osobom i być zmieszana z przywiązaniem. Jednak w miarę postępu na ścieżce duchowej oczyszczamy ową miłość, aby rozszerzyła się w równym stopniu na wszystkie istoty – przyjaciół, obcych czy nawet wrogów, i była zmieszana z równą postawą wobec każdego. W tym znaczeniu oczyszczamy swą miłość, żeby stała się lepsza, stała się czystsza. Lecz tutaj nie staramy ulepszyć ciągłości swej powtarzającej się śmierci, bardo oraz odrodzenia, na przykład poprzez lepsze stany odrodzenia. Nie jest to tego rodzaju oczyszczenie.
• Nie jest to również oczyszczenie w celu nadania innej jakości późniejszym chwilom kontinuum śmierci, bardo oraz odrodzenia. To tak jakby zamiast spożywać posiłek z przywiązaniem, wyobrażamy sobie siebie jako jakąś postać buddy i radujemy się w czysty sposób, bez żadnego zamętu, z ofiar, które, jak sobie wyobrażamy, są nam składane. To nie jest tego rodzaju oczyszczenie. Nie wysilamy się w kierunku osiągnięcia takiego stanu, w którym będziemy nadal umierać, przechodzić przez bardo i odradzać się, lecz zamiast tego jako zwyczajna istota – jako jakiegoś rodzaju czyste bóstwo, które umiera i odradza się w przyjemniejszy sposób w jakimś raju, bez tak wielkiego cierpienia i zamętu. To również nie jest tego rodzaju oczyszczenie.
• Jest to raczej piąty rodzaj oczyszczenia, piąta możliwość – oczyszczenie w znaczeniu położenia kresu ciągłości niekontrolowanie powtarzającej się śmierci, bardo i odrodzenia, poprzez usunięcie jego prawdziwej przyczyny. Chcemy sprawić, żeby przestały trwać dalej i już nigdy ponownie nie zaistniały. Nie chcemy ich ulepszać, ani usuwać z nich skaz czy odganiać z nich jakieś zakłócające przeszkody. Chcemy je zatrzymać raz na zawsze i w tym znaczeniu wyczyścić. Innymi słowy, nie pracujemy nad „oczyszczeniem śmierci, bardo i odrodzenia”, lecz raczej nad „oczyszczeniem się ze śmierci, bardo i odrodzenia”.

Oczyszczanie się z czegoś, czego chcemy się pozbyć, można dokonać na różne sposoby. Buddyzm jest pełen różnych metod kładzenia kresu ciągłości czegoś, tak więc pomoże nam posiadanie wyobrażenia o rozmaitych stosowanych w tym celu podejściach.

• Nie staramy się przerwać ciągłości śmierci, bardo i odrodzenia w znaczeniu zaledwie spalenia ich nasion, tak jak robimy w oczyszczeniu Wadżrasattwy dla pozbycia się z negatywnych potencjałów karmicznych czy „nasion karmicznych”. W oczyszczeniu Wadżrasattwy oczyszczamy się z konieczności doświadczania dojrzewania negatywnych potencjałów karmicznych, poprzez wypalenie ich „nasion”, tak żeby nie powstały okoliczności, w których owe negatywne potencjały dojrzeją. Zwróćmy uwagę, że tylko niekonceptualne poznanie pustki pozbawia kogoś całkowicie owych nasion. Mantra Wadżrasattwy jedynie je przypieka tak, że pomimo że nadal są obecne, nie powstaną okoliczności dla ich dojrzenia. Tak więc w praktyce tantry anuttarajogi nie pracujemy jedynie nad spalaniem nasion śmierci, bardo i odrodzenia, żeby nie powstały już ponownie okoliczności dla ich ponownego pojawienia się. Chcemy zamiast tego wykorzenić całkowicie ich przyczyny i oczyścić się z nich w znaczeniu usunięcia na zawsze śmierci, bardo oraz odrodzenia.
• Nie przeciwstawiamy się też bezpośrednio śmierci, bardo i odrodzeniu. Nie używamy jakiegoś czynnika im przeciwstawnego, jakiegoś rodzaju eliksiru nieśmiertelności. Niektórzy ludzie mogliby sobie wyobrażać taki eliksir jako sposób na pozbycie się śmierci, bardo i odrodzenia. Taki czynnik przeciwstawny byłby podobny do przeciwstawiania się nienawiści miłością.
• Nie używamy również jakiegoś wzajemnie wykluczającego się z nimi dokładnego przeciwieństwa śmierci, bardo i odrodzenia, tak jak używamy niekonceptualnego poznania pustki jako czynnika przeciwstawnego dla pozbycia się na zawsze czepiania się prawdziwie ustalonego istnienia. Nie medytujemy nad czymś stanowiącym dokładne przeciwieństwo śmierci bardo i odrodzenia, jako metodą do oczyszczenia się z nich i sprowadzenia ich kresu.

Pracujemy raczej nad przerwaniem ciągłości śmierci, bardo i odradzania poprzez medytowanie nad umysłami ścieżki podobnymi do owych trzech zjawisk. Ściślej zaś, wzbudzamy umysły ścieżki, aby poprzez naśladowanie śmierci, bardo i odrodzenia móc przejść przez zazwyczaj pojawiające się blokady, aby dotrzeć do serca czy fundamentu owych trzech zjawisk. Te umysły ścieżki uzyskują wtedy dostęp do mechanizmu tkwiącego u podstawy i wzbudzającego – śmierć, bardo oraz odrodzenie – i wykorzeniają z fundamentu tego mechanizmu przyczyny utrwalające owe trzy. Jednocześnie umysły ścieżki działają jako przyczyny zastępowania innych czynników w owym fundamencie tak, aby ten sam mechanizm, który powodował powstawanie śmierci, bardo i odrodzenia, powodował teraz powstawanie wszechwiedzącego umysłu buddy oraz dwóch poziomów subtelności oświecających fizycznych ciał, w jakich manifestuje się ów budda.

W postaci strukturalnej mamy podstawę i skutek będące wzajemnie analogicznymi. Jeśli nazywamy podstawę „numerem jeden” a skutek „numerem dwa”, to zarówno numer jeden, jak i numer dwa pochodzą z tego samego fundamentu. Dodatkowo, używamy umysłu ścieżki praktyki, która jest również analogiczna zarówno do numeru jeden, jak i do numeru dwa i która umożliwia nam zejście do ich wspólnego fundamentu. Kiedy ów umysł ścieżki dochodzi do tego fundamentu, spełnia on dwojaką funkcję. Działa jako czynnik przeciwstawny w celu usunięcia w tym fundamencie przyczyn, które powodowały powstawanie numeru jeden. Innymi słowy, niszczy zdolność fundamentu do dalszego powodowania powstawania numeru jeden, co normalnie ów fundament czynił przez cały czas. Jednocześnie działa on jako przyczyna powodowania powstawania zamiast niego numeru dwa.

Podstawą, naszym numerem jeden, jest śmierć, bardo oraz odrodzenie. Skutkiem, naszym numerem dwa, jest wszechwiedzący umysł buddy oraz dwa poziomy subtelności oświecających fizycznych ciał owego buddy. Wszechwiedzący umysł buddy nazywa się dharmakają, ciałem obejmującym wszystko. Zaś niezliczona ilość fizycznych postaci, w jakich przejawia się ów budda, ma dwa rodzaje: sambhogakaja i nirmanakaja.

Sambhogakaja, subtelniejsze z owych dwu, jest ciałem czynienia pełnego użytku – a ściślej siecią fizycznych postaci czyniących pełen użytek z nauk mahajany.

• Według ujęcia sutr, są to subtelne oświecające postaci, które zawsze posiadają pełen zestaw głównych i pomniejszych fizycznych cech buddy, zawsze nauczają mahajany, zawsze wyłącznie dla grona arjów bodhisattwów, zawsze na polach buddy czystej krainy oraz są zawsze żywe, aż do samego końca samsarycznego istnienia wszystkich istot.
• Według ogólnej tantry anuttarajogi, sambhogakaja jest ciałem oświecającej mowy buddy, które jest w pewnym sensie również ciałem subtelnych postaci fizycznych – a mianowicie form dźwięku – przy pomocy których budda siebie wyraża.

Mniej subtelnym z owych dwu jest nirmanakaja, ciało emanacji. Obejmuje ono emanacje sambhogakaji w mniej subtelnych oświecających postaciach, tak aby zwykłe osoby posiadające karmę spotkania ich, mogły otrzymać od nich nauki.

Fundamentem powodującym powstanie zarówno numeru jeden, jak i numeru dwa, jest umysł najsubtelniejszego przejrzystego światła danej pojedynczej istoty oraz najsubtelniejsza energia wiatr , który jest od niego nieoddzielny. Tym fundamentem jest jednostkowe, wiecznie trwałe kontinuum bez początku i bez końca.

Numer jeden i numer dwa są analogiczne w następującym znaczeniu. Śmierć ma miejsce wtedy, gdy wszystkie niesubtelne poziomy umysłu i wiatru energii rozpuszczają się w tym fundamencie. Bardo ma miejsce wtedy, kiedy kontinuum umysłu trwa dalej, lecz przejawia teraz z tego fundamentu pewną subtelną postać, którą mogą postrzegać wyłącznie szczególne istoty obdarzone mocą postrzegania pozazmysłowego. Jednakże wraz z odrodzeniem, owo kontinuum umysłu przybiera jakąś mniej subtelną postać, widzialną również dla zwyczajnych istot.

Podobnie, wraz z osiągnięciem dharmakai wszystkie mniej subtelne poziomy umysłu i wiatru energii również rozpuszczają się w tym fundamencie, najbardziej subtelnym poziomie umysłu i wiatru energii. Sambhogakaja jest subtelnym przejawieniem z owego fundamentu ciała postaci, zaś nirmanakaja jest ciałem mniej subtelnych emanacji owych subtelnych postaci.

Jednakże w przypadku bardo i odrodzenia wyłaniają się mniej subtelne, „splamione” poziomy umysłu i wiatru energii, by ustanawiać umysł i ciała fizyczne owych dwóch samsarycznych przypadków. Dla kontrastu, oświecające fizyczne manifestacje sambhogakai i nirmanakai są nadal na poziomie najsubtelniejszego umysłu i wiatru energii, tak jak ma to miejsce w przypadku dharmakai. Jednakże struktury organizujące to, w jaki sposób występuje doświadczanie tria numer jeden oraz tria numer dwa, są takie same. Ową strukturą jest zejście naszego kontinuum umysłu do swego najbardziej subtelnego poziomu i potem manifestowanie się w jakiejś subtelnej oraz jakiejś niesubtelnej postaci.

Umysł ścieżki, którego używamy dla oczyszczenia fundamentu w znaczeniu zaprzestania wzbudzania numeru jeden i wzbudzania zamiast niego numeru dwa, również spełnia tę samą strukturę. On również wiąże się z praktykami sprowadzającymi kontinuum umysłu na jego najbardziej subtelny poziom, a następnie przejawiającymi jakąś subtelną i jakąś niesubtelną formę. Ów umysł ścieżki wiąże się z dwoma poziomami praktyki: najpierw etapem budowania, a potem etapem spełniania.

• W ramach etapu budowania praktykujemy na poziomie konceptualnym, a mianowicie z własnymi wyobrażeniami. Wyobrażamy sobie, że nasze mniej subtelne poziomy umysłu i wiatru energii rozpuszczają się i że uzyskujemy dostęp do najsubtelniejszego poziomu przejrzystego światła. Wyobrażamy sobie, że nasze mniej subtelne poziomy umysłu i wiatru energii rozpuszczają się i że uzyskujemy dostęp do najbardziej subtelnego poziomu przejrzystego światła. Wtedy wyobrażamy sobie, że powstajemy w jakiejś subtelnej postaci, na przykład jako nasienna sylaba, a następnie w jakiejś bardziej niesubtelnej postaci, a mianowicie w postaci jakiegoś buddy czyli jidama.
• Przy praktyce etapu spełniania pracujemy z systemem najsubtelniejszych energii, tak że rzeczywiście rozpuszczamy mniej subtelne poziomy umysłu i wiatru energii i rzeczywiście uzyskujemy dostęp do poziomu najsubtelniejszego przejrzystego światła. Z tego poziomu wzbudzamy następnie subtelne formy, znane w niektórych systemach anuttarajogi jako ciała iluzoryczne. Z nich wzbudzamy mniej subtelne formy, znane jako ciała emanacji ścieżki.

Etap praktyk budowania działa jako przyczyna dla zdolności pomyślnego praktykowania metod etapu spełnienia. Z kolei praktyki etapu spełnienia są rzeczywistymi przyczynami uzyskującymi dla osiągania wynikowych trzech oświecających ciał buddy – naszego numeru dwa. Co więcej, oba etapy praktyki wykonuje się z umysłem posiadającym zarówno miarodajne poznanie pustki, jak i cel niewymuszonej bodhiczitty.

Zbierzmy to teraz w całość w ramach naszego przykładu i wypełnijmy większą ilością szczegółów. Choć nie wszystko w naszym przykładzie może być ściśle dokładne, może jednak pomóc nam objaśnić, jak działa metoda oczyszczania anuttarajogi.

Jest dom z dwoma pokojami, jeden i dwa, dzielącymi wspólną piwnicę. Pokój jeden jest celą więzienną, pokój dwa jest pałacową komnatą buddy. Każdy z pokoi połączony jest z piwnicą własną windą. Energia elektryczna dla obu wind dochodzi z piwnicy, lecz obecnie podłączona jest tylko do windy numer jeden, windy do celi więziennej. Winda numer dwa do komnaty pałacowej nie ma energii elektrycznej. Z tego powodu działa tylko pierwsza winda; druga winda nie funkcjonuje. Jesteśmy więźniem w celi. Mamy nieskończony zakres życia i jesteśmy zamknięci w owej celi na zawsze. Co sto lat zjeżdżamy windą do piwnicy, otrzymujemy zmianę ubrania i wracamy na górę do swojej celi. Taka jest procedura więzienna.

Naszym celem jest sabotaż instalacji elektrycznej domu, żeby odciąć zasilanie energii do windy numer jeden i podłączyć je do windy numer dwa. Jeśli nasza misja powiedzie się, winda do pokoju numer jeden zostanie wyłączona z użytkowania, winda do pokoju numer dwa zacznie działać i będziemy mogli użyć jej do dostania się i zamieszkania w pałacowej komnacie. Aby spełnić naszą misję, musimy dostać się do piwnicy. Choć normalnie udajemy się do piwnicy raz na sto lat, nie możemy czekać tak długo. Nasza niedola w więzieniu jest okropna, lecz jeszcze bardziej nie do zniesienia jest cierpienie niezliczonych innych więźniów, z których każdy jest zamknięty we własnej celi.

W celu włamania się do piwnicy z naszej celi więziennej, musimy postępować zgodnie ze zwyczajami obu pokoi tego domu – musimy dostać się do piwnicy przy pomocy windy. Aby tego dokonać i przejść obok strażników, musimy mieć na sobie przebranie. Ktoś z komnaty pałacowej w naszym domu przychodzi nam z pomocą. Przychodzi do nas w odwiedziny i w tajemnicy daje nam uniform pałacowy wraz z instrukcjami, jak dostać się samemu do piwnicy. Jeśli będziemy udawać, że przyszliśmy z pałacu, to możemy zmylić strażników, uruchomić windę w naszej celi i dostać się do piwnicy.

Postępujemy zgodnie z tymi instrukcjami. Najpierw ćwiczymy w wyobraźni zjazd do piwnicy, przeprowadzenie tajnej operacji przełączenia kabli elektrycznych, a następnie powrót na górę do komnaty pałacowej windą dwa. Kiedy już możemy wizualizować sobie doskonale tę operację i przećwiczyliśmy ją wystarczająco, możemy wtedy rzeczywiście włamać się do windy w naszej celi więziennej i użyć jej do zjechania do piwnicy. Po wielu próbach zjechania windą na dół i prawie dojeżdżaniu do piwnicy, lecz musząc za każdym razem znów wrócić na górę, na koniec udaje nam się dotrzeć do piwnicy. Tu odłączamy energię elektryczną od windy jeżdżącej do celi więziennej i podłączamy ją do windy jeżdżącej do komnaty pałacowej. Osiągnąwszy to, wsiadamy do windy numer dwa, dojeżdżamy do komnaty pałacowej i stamtąd pomagamy uciec wszystkim pozostałym więźniom.

W tej bardziej rozbudowanej analogii cela więzienna jest samsarą. Piwnicą jest najsubtelniejszy poziom naszego kontinuum – nasz umysł przejrzystego światła i najsubtelniejszy wiatr energii. Strażnikami są nasze zaciemnienia emocjonalne i poznawcze. Schodzenie z celi więziennej do piwnicy ma miejsce wraz ze śmiercią. Bycie w windzie jadącej z powrotem do góry do celi jest istnieniem w stanie bardo, zaś znalezienie się z powrotem w celi więziennej to odrodzenie.

Komnata pałacowa jest oświeconym stanem buddy. Kiedy wsiadamy do windy jeżdżącej do pałacu i jest ona w piwnicy, jest to dharmakaja. Bycie w windzie jadącej w górę do pałacu jest sambhogakają, zaś bycie w komnacie pałacowej jest nirmanakają. Ta część analogii nie jest ścisła, gdyż dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja są jednoczesne, nie następują po sobie w sekwencji. Tym, co jest analogiczne, jest to, że przejawienia owych trzech oświecających ciał buddy mają trzy poziomy subtelności.

Odwiedzającym nas z komnaty pałacowej jest mistrz tantryczny. Ofiarowaniem nam przebrania jest udzielenie przekazu tantrycznego. Przebraniem jest jakaś postać buddy. Ubieranie tego przebrania i praktykowanie w wyobraźni operacji jest etapem budowania praktyki, w czasie którego wizualizujemy siebie w owej postaci buddy. Rzeczywiste wchodzenie do windy i na koniec pomyślne dotarcie do piwnicy, mając na sobie to przebranie, jest etapem spełniającym praktyki.

Kabel elektryczny dochodzący do windy jeżdżącej do celi więziennej utrzymuje w jego miejscu czepianie się przez nas prawdziwie ustalonego istnienia. Tym, co go odłącza z tamtego miejsca i przełącza tak, by zamiast tego energia elektryczna dopływała do windy jeżdżącej do komnaty pałacowej, jest niekonceptualne poznanie pustki. Dotarciem na koniec do komnaty buddy jest osiągnięcie przez nas oświecenia.

Taka jest zatem procedura, którą posługujemy się w anuttarajoga tantrze dla oczyszczenia się z doświadczania prawdziwego cierpienia niekontrolowanie powtarzającej się śmierci, bardo i odrodzenia.