La méthode de purification utilisée dans le tantra anouttarayoga

Il existe de nombreuses méthodes utilisées dans le bouddhisme pour se débarrasser des problèmes. Nous allons passer en revue sept d'entre elles.

Exercer la maîtrise de soi

Lorsque des émotions ou des attitudes perturbatrices surgissent et que les tendances karmiques mûrissent au point que nous sommes prêts à passer à l'acte, la première chose à faire pour éviter les problèmes est, comme le recommandait Shantideva, de « demeurer comme un bloc de bois ». Cela signifie que nous utilisons la vigilance pour nous apercevoir qu'une émotion perturbatrice est apparue, puis la présence attentive (la pleine conscience) pour nous rappeler les conséquences douloureuses qui s'ensuivront si nous passons à l'acte, et enfin l'autodiscipline éthique pour nous en abstenir. Bien qu'une telle façon de gérer cette situation potentiellement dangereuse ne nous débarrasse pas des véritables origines de nos problèmes, c’est-à-dire de nos émotions et attitudes perturbatrices et des tendances karmiques à les mettre en œuvre, elle nous empêche au moins de renforcer ces véritables causes.

Appliquer les forces d'opposition

Le fait de se maîtriser pour ne pas passer à l'acte lorsque survient une émotion perturbatrice ne permet pas de contrer cette dernière. Pour la contrer, il faut s'y attaquer plus directement. La première méthode consiste à appliquer une force d'opposition. Par exemple, méditer sur la laideur pour vaincre l'attachement ou méditer sur l'amour pour vaincre la colère. Lorsque nous sommes sexuellement attirés par quelqu'un, nous imaginons l'intérieur de son corps si nous en retirions la peau. Lorsque nous sommes en colère contre une personne qui agit de manière agaçante, nous nous rappelons qu’elle agit ainsi parce qu’elle est malheureuse et que quelque chose la tracasse. Avec amour, nous souhaitons donc qu'elle soit heureuse et qu'elle ait les causes du bonheur, même si notre souhait d'amour est dans notre propre intérêt, afin que cette personne cesse de nous déranger. Cette méthode n'est cependant que provisoire. Elle ne nous débarrasse pas de l'émotion perturbatrice de manière à ce qu'elle ne se manifeste plus jamais.

Transformer les circonstances négatives en circonstances positives

Une autre méthode consiste à changer d'attitude et à transformer les circonstances négatives en circonstances positives. Par exemple, lorsque nous rencontrons des difficultés, nous considérons notre souffrance comme un épuisement de notre potentiel karmique négatif passé, plutôt que de nous énerver et de nous mettre en colère. Nous nous disons : « C’est bien que je souffre. Le fait que mon potentiel karmique négatif mûrisse maintenant m'évite d'avoir à vivre quelque chose d'encore plus terrible plus tard dans cette vie ou dans un état de renaissance inférieur ».

En outre, lorsque nous rencontrons des problèmes, nous pensons à prendre en charge toutes les souffrances des autres personnes qui rencontrent des problèmes similaires. Par exemple, si nous avons une hépatite, nous pensons : « En ayant une hépatite, que la souffrance de tous les autres êtres qui ont en ce moment une hépatite les quitte et vienne à moi, et que le potentiel karmique négatif de tous ceux qui auront une hépatite à l'avenir mûrisse sur moi maintenant. De cette façon, personne n'aura plus jamais à souffrir d’hépatite ».

Cette méthode consistant à changer d'attitude et à transformer les circonstances négatives en circonstances positives est en fait un moyen très efficace de faire face à la souffrance. Cependant, il ne s'agit là encore que d'une méthode provisoire pour éliminer nos problèmes et leurs véritables origines.

Appliquer l'état d'esprit mutuellement exclusif

Une troisième méthode utilisée dans le bouddhisme consiste à diriger vers un objet l'état d'esprit exactement opposé à celui que nous avions auparavant à son égard et qui nous avait causé de nombreux problèmes. Il s'agit d'un adversaire efficace car nous ne pouvons pas avoir deux façons mutuellement exclusives d'appréhender un objet simultanément au sein d’une même conscience mentale. Un même esprit ne peut pas appréhender le même objet de deux manières contradictoires et mutuellement exclusives en même temps. Lorsque l'état d'esprit adverse est soutenu par la logique, tandis que ce qui s'exclut mutuellement avec lui est généré par une compréhension erronée, alors si nous sommes capables de toujours rester concentrés sur cet état adverse, son exact opposé ne se présentera plus jamais.

Par exemple, la recherche d'une existence dûment établie et la réalisation du vide, c’est-à-dire la réalisation de l’absence totale d'existence dûment établie, s’excluent mutuellement. Si je regarde cette montre et l'heure qu'elle indique, je ne peux pas regarder cet objet avec le même esprit de deux manières opposées. Je ne peux pas à la fois considérer qu'il est dûment établi qu'il est midi moins cinq et qu'il n'existe pas d'existence dûment établie « midi moins cinq ». Ce sont deux façons mutuellement exclusives de considérer l'objet que je vois. Lorsque je considère l’heure comme une « chose » dûment établie, je panique à l'idée de ne pas avoir assez de temps pour terminer ce cours. Cependant, si je considère le temps avec la compréhension qu’il n’y a absolument rien qui soit un temps dûment établi, comme l’heure à laquelle ce cours doit se terminer, alors, je suis plus détendu. 

C'est ce type de méthode que le bouddhisme emploie en général pour mettre un terme aux véritables problèmes et à leurs véritables causes, une fois que nous avons identifié que l'origine profonde et véritable de tous les problèmes est notre inconscience du vide.

Dissoudre les émotions perturbatrices dans la nature conventionnelle sous-jacente de l'esprit

Lorsque des émotions perturbatrices surviennent, la méditation mahamoudra propose plusieurs méthodes pour les dissoudre dans la nature conventionnelle sous-jacente de l'esprit. Dans le bouddhisme, l'esprit fait référence à l'activité mentale de simple clarté et de conscience. Cela signifie que l'activité mentale consiste à donner naissance à des apparences, qui sont semblables à des hologrammes mentaux, et à s'y impliquer cognitivement. Ces deux aspects sont deux façons de décrire la même activité et ne sont pas consécutifs. Par ailleurs, cette activité mentale se produit simplement, sans qu'elle soit causée ou observée par une personne ou une entité appelée « esprit » qui en serait distincte.

Dans la méditation mahamoudra des écoles Guéloug et Kagyou, nous détournons notre attention du contenu de la cognition sensorielle ou mentale qui s'accompagne d'une émotion perturbatrice et nous nous concentrons plutôt sur la nature conventionnelle de l'activité mentale qui se produit. Non seulement l'activité mentale donne lieu et s’engage dans une apparition cognitive de l'objet de la cognition perturbatrice, mais elle fait de même avec l'émotion perturbatrice. Et c'est tout ce qui se passe. En changeant ainsi le centre de notre attention, nous éliminons l'énergie émotionnelle qui alimente et perpétue l'émotion perturbatrice, et nous la calmons.

La méthode Karma Kagyou et Drougpa Kagyou de méditation mahamoudra consiste à laisser l'esprit s'apaiser naturellement lorsqu'une émotion perturbatrice survient, plutôt que de s'attarder sur la nature de la cognition qui la contient et de l'analyser. Lorsque l'activité mentale perturbatrice et toutes les pensées conceptuelles s'apaisent naturellement, alors, comme un oiseau libéré d'un navire au milieu de l'océan, l'esprit se retrouve automatiquement dans l'état pur et primordial de clarté et de conscience qui était le sien depuis le début.

Dissoudre les émotions perturbatrices dans la conscience profonde sous-jacente

Une autre méthode utilisée dans la méditation mahamoudra et dzogchen consiste à dissoudre les cinq principaux types d'émotions perturbatrices dans les cinq types de conscience profonde (ye-shes) qui les sous-tendent. Chaque type de conscience profonde représente la structure de base de l'émotion perturbatrice correspondante, tandis que l'inconscience (ignorance) qui l'accompagne en fournit l'aspect perturbateur.

Dans le cas d'un désir ardent, par exemple, notre connaissance de quelque chose se concentre sur un objet spécifique, le considère comme « spécial » et exagère ses qualités. Ce désir est sous-tendu par une conscience profonde individualisante, qui distingue simplement l'objet en tant qu'élément individuel, distinct de tout le reste. Pour reconnaître la conscience profonde sous-jacente, nous pouvons soit analyser la structure de l'émotion perturbatrice, soit laisser l'activité mentale se calmer naturellement, révélant ainsi la conscience profonde sous-jacente.

La méditation par analogie

Une septième méthode utilisée dans le bouddhisme pour se débarrasser des problèmes consiste à méditer par analogie avec ce que l'on veut purifier et ce que l'on veut atteindre. C'est la méthode utilisée dans le tantra en général, et plus particulièrement dans le tantra anouttarayoga. Cette méthode se fait en conjonction avec la méditation sur le vide combinée à la bodhichitta.

La méthode fondamentale est d'être comme un agent secret déguisé et d'imiter ce que l'on veut détruire. Serkong Rimpotché aimait utiliser cette image. Comme un agent secret déguisé, nous descendons au plus profond de notre esprit pour enquêter sur la tendance naturelle de l'esprit à donner naissance à ce qui nous arrive dans la vie. Nous découvrons le point le plus faible, le point vital de tout le mécanisme. Ensuite, nous sabotons le mécanisme pour qu'il cesse d'engendrer ce dont nous voulons nous débarrasser. En un sens, nous « inversons » le mécanisme, de sorte qu'au lieu de donner naissance à ce dont nous ne voulons pas faire l’expérience, il donne naissance à ce que nous voulons atteindre. C'est un peu comme un judo mental et c'est la méthode que nous utilisons dans le tantra anouttarayoga.

Nous parlons toujours d'une base à purifier, d'un voie qui purifie et du résultat de la purification : base, voie, résultat. Dans notre cas, ces trois éléments sont analogues les uns par rapport aux autres : la base que nous voulons purifier, la voie qui va effectuer la purification et le résultat de la purification. Les trois étant analogues, nous pouvons utiliser la voie comme un agent secret pour purifier la base et obtenir le résultat.

La méthode deviendra plus claire lorsque nous examinerons l'exemple spécifique de la mort, du bardo et de la renaissance récurrente incontrôlable comme base que nous voulons purifier. Comme nous l'avons vu, la mort, le bardo et la renaissance sont une autre façon de présenter la Noble Vérité de la souffrance ; la souffrance omniprésente qui affecte le fait d'avoir des agrégats souillés. Avec la pratique du tantra anouttarayoga, nous visons à nous débarrasser de l'expérience de la mort, du bardo et de la renaissance sous l'influence du karma et des émotions et attitudes perturbatrices en agissant comme un agent secret déguisé.

Tout d'abord, examinons les diverses significations lorsque l’on parle de la purification de la mort, du bardo et de la renaissance. Il existe de nombreuses possibilités qui ne s'appliquent pas toutes à la méthode utilisée dans le tantra anouttarayoga.

• Lorsque nous parlons de purifier la mort, le bardo et la renaissance, il ne s'agit pas de purification dans le sens d'enlever les souillures de quelque chose, comme de purifier nos continuums mentaux des souillures passagères. Il ne s’agit pas non plus que nous ayons une continuité sans fin de mort, de bardo et de renaissance, comme nous avons une continuité sans fin d'un continuum mental, et que nous travaillions à rendre cette continuité sans fin libre de souillures, simplement pour que nous puissions avoir une belle mort, un bardo et une renaissance non souillés. Ce n'est pas de ce type de purification dont on parle.
• Ce n'est pas une purification ou un nettoyage dans le sens de chasser les interférences de la mort, du bardo et de la renaissance, comme de chasser les esprits nuisibles ou les qualités dérangeantes des fleurs qui nous font éternuer. Dans la sadhana tantrique, nous chassons les forces interférantes des objets d'offrande par exemple, en imaginant des figures féroces émanant de nos cœurs qui chassent ces forces. Nous purifions ainsi les offrandes. Nous les débarrassons de leurs qualités perturbatrices afin de pouvoir en profiter pleinement. Mais ici, nous ne travaillons pas à chasser les interférences afin de pouvoir jouir de la mort, du bardo et de la renaissance plus purement, sans confusion.
• Il ne s'agit pas non plus d'une purification qui améliorerait les moments ultérieurs de la continuité de la mort, du bardo et de la renaissance. Par exemple, nous parlons de développer l'amour, qui est le souhait que tous les êtres soient heureux et aient les causes du bonheur. Au début, notre amour peut n'être dirigé que vers nos proches et être mêlé à de l'attachement. Mais au fur et à mesure que nous progressons sur le chemin spirituel, nous purifions cet amour pour qu'il s'étende également à tous les êtres, amis, étrangers et même nos ennemis, et qu'il se mêle à une attitude égale envers tous. En ce sens, nous purifions notre amour pour qu'il devienne meilleur, plus pur. Mais ici, nous n'essayons pas d'améliorer la continuité de notre mort, de notre bardo et de notre renaissance récurrente, par exemple avec de meilleurs états de renaissance. Ce n'est pas ce type de purification.
• Ce n'est pas non plus une purification pour faire en sorte que les moments ultérieurs de continuité de la mort, du bardo et de la renaissance soient d'une qualité différente. Par exemple, au lieu de manger de la nourriture avec attachement, nous nous imaginons comme une figure-de-bouddha et nous apprécions purement, sans aucune confusion, les offrandes que nous imaginons nous être faites. Il ne s'agit pas de ce type de purification. Nous ne nous efforçons pas de continuer à mourir, de passer par le bardo et de renaître, en tant qu’une déité pure qui meurt et renaît plus agréablement dans un paradis sans autant de souffrance et de confusion. Il ne s'agit pas non plus de ce type de purification.
• En fait, il s'agit d'un cinquième type de purification. Elle consiste à mettre fin à la continuité de la mort, du bardo et de la renaissance qui se répètent de manière incontrôlable en éliminant leur véritable cause. Nous voulons faire cesser la continuité de ces états pour qu'ils ne se reproduisent plus jamais. Il ne s’agit ni de changer simplement la continuité, ni de l’améliorer, d’en retirer les souillures ou d’en chasser les interférences. Nous voulons la faire cesser à jamais et, en ce sens, la purifier. En d'autres termes, nous ne travaillons pas « pour purifier la mort, le bardo et la renaissance », mais plutôt « pour nous purifier de la mort, du bardo et de la renaissance ».

Se purifier de quelque chose dont on veut se débarrasser peut se faire de différentes manières. Le bouddhisme propose une grande variété de méthodes pour mettre fin à la continuité de quelque chose. Parcourons donc ces différentes approches.

• Nous n'essayons pas de mettre fin à la continuité de la mort, du bardo et de la renaissance dans le sens où nous en brûlerions simplement les graines, comme nous le faisons dans la purification de Vajrasattva pour nous débarrasser des potentiels karmiques négatifs ou « graines karmiques ». Dans la purification de Vajrasattva, nous nous purifions pour ne pas avoir à faire l'expérience de la maturation des potentiels karmiques négatifs en brûlant leurs « graines », de façon à ce que les circonstances ne se présentent pas pour que les potentiels négatifs mûrissent. Attention, seule la connaissance non conceptuelle de la vacuité permet de se débarrasser complètement des graines. Le mantra de Vajrasattva ne fait que les brûler de sorte que, bien qu'elles soient encore présentes, les circonstances ne se présenteront pas pour qu'elles mûrissent. Ainsi, dans la pratique du tantra anouttarayoga, nous ne nous contentons pas de brûler les graines de la mort, du bardo et de la renaissance afin que les circonstances ne se présentent pas pour qu'elles se reproduisent. Au contraire, nous voulons éradiquer complètement les causes de ces phénomènes et nous en purifier. En ce sens, l’élimination de la mort, du bardo et de la renaissance est irrévocable.
• Nous ne nous opposons pas non plus directement à la mort, au bardo et à la renaissance. Nous ne cherchons pas non plus un remède qui entérinerait ces phénomènes, comme une sorte d'élixir d'immortalité. Certaines personnes pourraient concevoir un tel élixir comme étant le moyen de se débarrasser de la mort, du bardo et de la renaissance. Une telle force d'opposition serait similaire à celle que nous opposons à la haine par l'amour.
• De plus, nous n'utilisons pas l'opposé exact et mutuellement exclusif de la mort, du bardo et de la renaissance pour y mettre fin, comme nous utiliserions la cognition non conceptuelle du vide comme adversaire pour nous débarrasser à jamais de la saisie d'une existence dûment établie. Nous ne méditons pas sur quelque chose qui est l'exact opposé de la mort, du bardo et de la renaissance comme méthode pour nous en purifier et y mettre fin.

Nous nous efforçons plutôt de rompre la continuité de la mort, du bardo et de la renaissance en méditant avec des cheminements d’esprit qui sont semblables aux trois. Plus précisément, nous générons des cheminements d’esprit qui, en imitant la mort, le bardo et la renaissance, sont capables de dépasser les blocages habituels afin d'atteindre le cœur ou le fondement des trois. Ces cheminements d’esprit accèdent alors au mécanisme qui sous-tend et génère la mort, le bardo et la renaissance et déracinent du fondement de ce mécanisme les causes de la perpétuation des trois. Simultanément, les cheminements d’esprit agissent comme des causes pour substituer au fondement d'autres facteurs, de sorte que le même mécanisme qui a donné lieu à la mort, au bardo et à la renaissance donne lieu à l'esprit omniscient d'un bouddha et aux deux niveaux de subtilité des corps physiques éveillés dans lesquels un bouddha apparaît.

Dans la forme structurelle, nous avons une base et un résultat qui sont analogues l'un à l'autre. Si nous appelons la base « un » et le résultat « deux », le un et le deux proviennent du même fondement. En outre, nous utilisons une pratique de cheminement d’esprit qui est également analogue à un et à deux et qui nous permet d'atteindre leur fondement commun. Lorsque ce cheminement d’esprit atteint ce fondement, il remplit une double fonction. Il agit en tant que force d’opposition pour éliminer les causes de ce fondement qui ont donné naissance au numéro un. En d'autres termes, il détruit la capacité du fondement à donner naissance au numéro un, ce qu'il a fait jusque-là à chaque moment. Simultanément, il agit comme une cause pour que la fondation donne naissance au numéro deux à la place.

La base, notre numéro un, est la mort, le bardo et la renaissance. Le résultat, notre numéro deux, est l'esprit omniscient d'un bouddha et les deux niveaux de subtilité des corps physiques éveillés d'un bouddha. L'esprit omniscient d'un bouddha est appelé un Dharmakaya, un corps qui englobe toute chose. Le nombre incalculable de formes physiques sous lesquelles apparaît un bouddha est de deux types : le Sambhogakaya et le Nirmanakaya.

Le Sambhogakaya, le plus subtil des deux, est un corps de plein usage. Plus précisément, il est un réseau de formes physiques faisant pleinement usage des enseignements du Mahayana.

• Selon la présentation des soutras, il s'agit de formes subtiles d'éveil qui présentent toujours un ensemble de caractéristiques précises : elles possèdent l’ensemble des signes physiques majeurs et mineurs d'un bouddha, enseignent constamment le Mahayana, à un public composé exclusivement d’aryas bodhisattva, dans des terres pures remplies de champs de bouddhas, et vivent jusqu'à la fin de l'existence samsarique de tout un chacun.
• Selon la présentation générale du tantra anouttarayoga, le Sambhogakaya est le corps du discours éveillé d'un bouddha, qui, dans un sens, est également un corps de formes physiques subtiles, à savoir la forme des sons, avec lesquelles un bouddha s'exprime.

Le plus grossier des deux est le Nirmanakaya, un corps d'émanations. Il s'agit d'émanations du Sambhogakaya sous des formes éveillées plus grossières, de sorte que les personnes ordinaires ayant le karma de les rencontrer sont en mesure de recevoir des enseignements de leur part.

Le fondement qui donne naissance à notre numéro un et à notre numéro deux est l'esprit de claire lumière le plus subtil d'un être individuel et le vent d'énergie le plus subtil qui en est inséparable. Ce fondement est un continuum individuel sans début ni fin.

Les numéros un et deux sont analogues dans le sens suivant. La mort survient lorsque tous les niveaux les plus grossiers de l'esprit et du vent d’énergie se dissolvent dans ce fondement. Le bardo a lieu lorsque le continuum mental se poursuit, mais en se manifestant hors de ce fondement, sous une forme subtile que seuls des êtres spéciaux dotés d'une perception extrasensorielle peuvent percevoir. Avec la renaissance, cependant, le continuum mental prend une forme plus grossière qui est également visible par les êtres ordinaires.

De même, lorsqu'on atteint un Dharmakaya, tous les niveaux les plus grossiers de l'esprit et du vent d’énergie se dissolvent également dans ce fondement, le niveau le plus subtil de l'esprit et du vent d’énergie. Le Sambhogakaya est une manifestation subtile d'un corps de formes issues de ce fondement et le Nirmanakaya est un corps d'émanations plus grossières de ces formes subtiles.

Cependant, dans le cas du bardo et de la renaissance, les niveaux d'esprit et de vent d’énergie plus grossiers et « contaminés » émergent du niveau le plus subtil pour constituer l'esprit et les corps physiques de ces deux phases samsariques. En revanche, les apparences physiques éveillées du Sambhogakaya et du Nirmanakaya se situent toujours au niveau de l'esprit et du vent d’énergie les plus subtils, comme c'est le cas pour le Dharmakaya. Cependant, les structures de la façon dont les expériences de notre trio numéro un et de notre trio numéro deux se produisent sont les mêmes. La structure consiste à réduire notre continuum mental à son niveau le plus subtil, puis à le faire se manifester sous une forme subtile et une forme grossière.

Le cheminement d’esprit que nous utilisons pour purifier le fondement, c'est-à-dire pour l'amener à cesser de générer le numéro un et à générer le numéro deux à la place, suit également cette même structure. Il implique également des pratiques qui amènent le continuum mental à son niveau le plus subtil et qui manifestent ensuite une forme subtile et une forme grossière. Cette voie de l'esprit implique deux niveaux de pratique : d'abord le stade de génération, puis le stade de complétude.

• Au stade de génération, nous travaillons au niveau conceptuel, c'est-à-dire avec notre imagination. Nous imaginons que les niveaux les plus grossiers de l'esprit et du vent d’énergie se dissolvent et que nous accédons au niveau le plus subtil de claire lumière. Nous imaginons ensuite que nous apparaissons sous une forme subtile, par exemple sous la forme d'une syllabe germe, puis sous une forme plus grossière, à savoir celle d'une figure-de-bouddha, un yidam.
• Au stade de complétude, nous travaillons avec le système énergétique le plus subtil afin de dissoudre les niveaux les plus grossiers de l'esprit et du vent d’énergie pour accéder au niveau le plus subtil de claire lumière. Nous générons alors à partir de ce niveau les formes subtiles connues dans certains systèmes d'anouttarayoga sous le nom de corps illusoires. À partir de ceux-ci, nous générons des formes plus grossières, connues sous le nom de corps d'émanation de la voie.

Les pratiques du stade de génération agissent comme des causes permettant de pratiquer avec succès les méthodes du stade de complétude. Les pratiques du stade du complétude, à leur tour, sont les causes réelles de l'obtention des trois corps éveillés d'un bouddha qui en résultent, à savoir notre numéro deux. De plus, les deux étapes de la pratique sont effectuées avec un esprit qui a à la fois une connaissance valide du vide et un objectif de bodhichitta sans effort.

Reprenons tout ce dont nous venons de parler et intégrons-le à notre exemple. Bien que tout dans notre exemple ne soit pas exactement correct, cela peut néanmoins aider à expliquer le fonctionnement de la méthode de purification de l’anouttarayoga.

Il y a une maison avec deux pièces, une et deux, qui partagent un sous-sol commun. La première pièce est une cellule de prison, la seconde est la chambre du palais d'un bouddha. Chaque pièce est reliée au sous-sol par son propre ascenseur. L'électricité des deux ascenseurs provient du sous-sol, mais elle n'est actuellement connectée qu'à l'ascenseur 1, celui de la cellule de prison. L'ascenseur 2, qui mène à la chambre du palais, n'a pas d'électricité et ne fonctionne pas. Seul l'ascenseur 1 est fonctionnel. Nous sommes actuellement prisonniers dans la cellule. Notre durée de vie est illimitée et nous sommes enfermés dans la cellule depuis toujours. Tous les cent ans, nous prenons l'ascenseur pour descendre au sous-sol, nous changeons de vêtements et nous remontons dans notre cellule. C'est notre routine dans cette prison.

Notre objectif est de saboter le système électrique de la maison afin de couper l'alimentation électrique de l'ascenseur 1 et de le connecter à l'ascenseur 2. Si nous accomplissons notre mission, l'ascenseur de la chambre 1 sera hors service tandis que celui de la chambre 2 fonctionnera et nous pourrons alors l'utiliser pour entrer et vivre dans la chambre du palais. Pour mener à bien notre mission, nous devons nous rendre au sous-sol. Bien que nous fassions normalement un voyage au sous-sol tous les cent ans, désormais nous ne pouvons plus attendre aussi longtemps. Notre misère en prison est terrible. Pire encore, la souffrance des innombrables autres prisonniers enfermés dans leurs propres cellules est encore plus insupportable.

Pour pénétrer dans le sous-sol à partir de notre cellule, nous devons suivre les usages des deux pièces de la maison : nous devons accéder au sous-sol en empruntant un ascenseur. Pour ce faire et passer les gardes, nous devons porter un déguisement. Quelqu'un de la chambre du palais de notre maison vient nous aider. Il vient nous rendre visite, nous donne secrètement un uniforme du palais et nous explique comment nous rendre au sous-sol par nos propres moyens. Si nous nous faisons passer pour des membres du palais, nous pourrons tromper les gardes, activer l'ascenseur de notre cellule et atteindre le sous-sol.

Nous suivons les instructions. Tout d'abord, nous nous entraînons en imagination à descendre au sous-sol, à effectuer notre opération secrète de reconnexion des fils électriques, puis à remonter dans la chambre du palais par l'ascenseur numéro deux. Une fois que nous sommes capables de visualiser parfaitement l'opération et que nous nous sommes suffisamment entraînés, nous sommes en mesure de nous introduire dans l'ascenseur de notre cellule de prison et de l'utiliser pour descendre au sous-sol. Après de nombreuses tentatives pour descendre par l'ascenseur et presque atteindre le sous-sol avant de devoir remonter, nous parvenons enfin à atteindre le sous-sol. Là, nous débranchons l'électricité de l'ascenseur qui va à la cellule de la prison et nous la rebranchons à l'ascenseur qui va à la chambre du palais. Cela fait, nous prenons l'ascenseur numéro deux jusqu'à la chambre du palais et, de là, nous aidons tous les autres prisonniers à s'échapper.

Dans cette analogie détaillée, la cellule de la prison est le samsara. Le sous-sol est le niveau le plus subtil de notre continuum : notre esprit de claire lumière et notre vent d’énergie le plus subtil. Les gardiens sont nos obscurcissements émotionnels et cognitifs. Le passage de la cellule de prison au sous-sol se produit avec la mort. Être dans l'ascenseur qui remonte vers la cellule est une existence dans le bardo, et être de retour dans la cellule de prison est une renaissance.

La chambre du palais est l'état d'éveil d'un bouddha. Lorsque nous sommes dans l'ascenseur menant au palais et que celui-ci se trouve au sous-sol, c'est le Dharmakaya. L'ascenseur qui monte au palais est le Sambhogakaya, et la chambre du palais est le Nirmanakaya. Cette partie de l'analogie n'est pas exacte, car le Dharmakaya, le Sambhogakaya et le Nirmanakaya sont simultanés et non séquentiels. Ce qui est analogue, c'est que les apparitions des trois corps éveillés d'un bouddha ont trois niveaux de subtilité.

Le visiteur de la chambre du palais est le maître tantrique. Le déguisement équivaut à la transmission de pouvoir tantrique qu’il nous confère. Ce déguisement est celui d'une figure-de-bouddha. Porter le déguisement et pratiquer l'opération en imagination est la pratique du stade de génération, au cours de laquelle nous nous visualisons sous cette forme-de-bouddha. Prendre l'ascenseur et réussir à atteindre le sous-sol tout en portant le déguisement revient au stade de complétude.

La connexion électrique à l'ascenseur qui mène à la cellule de prison est maintenue en place par notre quête d'une existence dûment établie. Ce qui la déconnecte et la reconnecte de façon à ce que le courant s'établisse vers l'ascenseur menant à la chambre du palais, c'est la connaissance non conceptuelle du vide. Finir par atteindre la chambre du palais d'un bouddha, c'est atteindre l'illumination.

Voici donc la procédure que nous utilisons dans le tantra anouttarayoga pour nous purifier de l'expérience de la véritable souffrance de la mort, du bardo et de la renaissance qui se répètent de façon incontrôlable.