Die Tür zum Dharma öffnen

In Indien gab es keine Unterteilung buddhistischer Texte in alte und neue. Da jedoch manche (tantrische) Schriften später ins Tibetische übersetzt wurden als andere, unterscheidet man zwischen ihnen, wobei die Arbeit des Übersetzers Rinchen Zangpo als die Trennlinie angesehen wird. Alle Übersetzungen, die vor seiner Zeit angefertigt wurden, werden als alte Texte (Nyingma) betrachtet und jene von Rinchen Zangpo selbst, sowie alle darauffolgenden werden als neue Texte (Sarma) bezeichnet.

Während dem früheren Erblühen des Buddhismus wurden fast all die Sutra-, Vinaya- und Abhidharma-Texte, sowie jene der drei äußeren Tantras ins Tibetische übersetzt. Obgleich die Mehrheit der Anuttarayoga-Tantra-Texte – wie Heruka, Hevajra, Kalachakra und Yamantaka – später übersetzt wurden, wurden viele von ihnen auch während der frühen Periode erstellt. Gerade einige der Letzteren wurden von manchen der besten Gelehrten der neuen Periode als ungültig kritisiert. Doch die Unvoreingenommenen und Unparteiischen preisen diese Texte als in der Tat gültig und ich stimmte dem vollkommen zu. Genau wie sie, glaube ich, dass diese (früheren Übersetzungen) fehlerfrei sind, weil sie die genaue Bedeutung der tiefgründigen und weitreichenden Lehren des Kangyur und Tengyur vermitteln und daher ist es mehr als angemessen, ihnen den vollen Respekt zu zollen. 

Die Nyingma-Tradition, welche den alten Übersetzungen der (Anuttarayoga-) Tantras folgt, geht von neun stufenweisen Fahrzeugen aus. Werden sie zusammengefasst, können sie als die ursächlichen und resultierenden Fahrzeuge klassifiziert werden.

Es gibt drei ursächliche Fahrzeuge: jene der Shravakas, Pratyekabuddhas und Bodhisattvas. Die resultierenden sind die drei äußeren tantrischen Fahrzeuge und die drei inneren der großen Methoden. 

Es gibt zwar eine große Anzahl verschiedener Erklärungen, die bezüglich der Theorien, Meditationen, Praktiken und Resultate dieser verschiedenen tantrischen Fahrzeuge gegeben werden können, aber hier werden wir uns nicht weiter mit ihnen befassen. 

Es gibt drei Übertragungslinien, denen man in der Nyingma-Tradition alter Tantra-Übersetzungen folgt: die entfernte mündliche, die mittlere Schatzlinie und die Linie tiefgreifender klarer Visionen.  

Die Sarma-Tradition der neuen Tantra-Übersetzungen wird auch Jowo-Kadam genannt. Zu ihr gehören solch berühmte Lehrer wie Atisha, Gyalwa Dromtönpa und die drei Kadam-Brüder, sowie viele andere außergewöhnliche Lehrer, die ihnen folgten. Die Wurzeln der Sakya-, Kagyü- und Gelug-Traditionen waren alle in dieser alten Kadam-Schule verwoben.  

Manjushri Je Tsongkhapa, der fest in (allen drei Linien) der alten Kadam-Tradition verankert war, schrieb ausführlich über Vinaya, Sutra, Madhyamaka, Prajnaparamita, Tantra und so weiter; und die (Gelug-) Tradition, die sich von ihm entwickelte, durchdrang die gesamte (tibetisch-buddhistische) Welt. Er erläuterte die tiefgreifenden Punkte des Sutra und Tantra gemäß ihrer bestimmungsgemäßen (Bedeutung) in seinen vortrefflichen Erklärungen. Sie hatten das besondere Merkmal, aus dem Schatz der tiefgründigen Unterscheidung seiner speziellen Gottheit (Manjushri) und seiner eigenen Analyse zu stammen.

Die Sakya-Tradition wurde von den Fünf Sakya-Patriarchen begründet, welche die Sutra- und Tantra-Lehren vieler großen indischen Pandit-Mahasiddhas, wie Vajrasana, Naropa und Virupa, dem König der Yogis, aufrechterhielten. Diese dynastische Linie der Khon-Familie folgt ebenfalls den Samyak- und Vajrakilaya-Tantrapraktiken der Nyingma-Tradition und viele außergewöhnliche und besondere Lehren der Sakyapas blühen noch heute ohne Unterlass. Sakya Pandita, das Kronjuwel aller weisen Männer des südlichen Kontinents, besiegte den nicht-buddhistischen indischen Gelehrten (Harinanda) im Debattieren, was zu dieser Zeit keinem anderen der tibetischen Meister gelang, die wir kennen. Es gibt drei Traditionen, welche die Lehren von Sakya Pandita bewahren: die Sakya, Ngor und Tsar, sowie drei zusätzliche Traditionen, die im Sakya selbst verwurzelt sind: die Bulug, Jonang und Bodong. Allerdings gibt es nur kleine Unterschiede in ihren Erklärungen von Sutra und Tantra. 

Die Kagyü-Traditionen kamen von Naropa und Maitripa. Marpa, Jetsün Milarepa und Gampopa waren ihre herausragendsten Meister. Auf sie gehen vier große und acht kleinere Traditionen zurück, von denen viele zum großen Teil auf Pagmodrupa, einem Schüler Gampopas, zurückzuführen sind. Heute gibt es vier, die noch existieren und nicht degeneriert sind. Dabei handelt es sich um die Traditionen des Karma, Drugpa, Drikung und Taglung. Die Linien der anderen befinden sich jedoch derzeit in einem äußerst geschwächten Zustand. Der tibetische Yogi Khedrub Khyungpo Naldjor lernte in Indien bei zwei Dakinis, sowie bei Rahulagupta, Maitripa und vielen anderen. Insgesamt lernte er bei 150 Pandit-Meistern und als er nach Tibet zurückkehrte, begründete er die Tradition, die als Shangpa-Kagyü bekannt wurde. Heutzutage wird sie von niemandem mehr gesondert vertreten, doch ihre Linien der Ermächtigungen und mündlichen Übertragungen werden vorwiegend im Sakya und den anderen Kagyü-Traditionen bewahrt. 

Es gibt viele zusätzliche Traditionen der tantrischen Praxis in Tibet, wie beispielsweise das Chöd-Ritual des Abtrennens dämonischer Störungen, die auf die Zhije- oder Besänftiger-Tradition zurückgeht. Sie wurde von der tibetischen Yogini Machig Labdron gegründet und folgt den Lehren des indischen Mahasiddhas Padampa Sanggye. Tatsächlich unterscheiden sich all diese Traditionen jedoch nur im Namen. Im Wesentlichen treffen sie sich alle in einem Punkt: jede von ihnen lehrt Methoden zum Erlangen desselben letztendlichen Ziels, der vollen Erleuchtung der Buddhaschaft. 

Unterschiede zwischen den Traditionen bezüglich ihrer Herangehensweise

Es wird zwar allgemein davon ausgegangen, dass sich Sakya und Ganden auf Erklärungen und Nyingma und Kagyü auf die Praxis spezialisiert haben, doch in der Tat wurde von den alten Pandits und Gelehrten gesagt: „Die Nyingmapas waren die Pioniere des Dharma im Land des Schnees (Tibet). Die Kadampas waren die Quelle hunderttausender Bewahrer der Lehren. Die Sakyapas erweiterten und verbreiteten den vollständigen Dharma und die Kagyüpas boten einen geheimen Pfad für die unvergleichlichen Meister des Meditierens. Von den Erklärern vortrefflicher Lehren war Je Tsongkhapa wie die Sonne. Jonangpa Taranatha und Buton waren die zwei großen Meister der weitreichenden und tiefgründigen Tantra-Lehren“, und diese Erklärung entspricht dem, wie es ist. 

Schatzlehren und die Frage ihrer Gültigkeit

Die Tradition des Terma oder der spirituellen Schatzlehren der Nyingmas stammt vom großen Lehrer Guru Rinpoche, Padmasambhava von Ugyan. Nachdem er nach Tibet kam und König Tri Songdetsen und seiner Gefolgschaft viele gewöhnliche und außergewöhnliche Lehren erteilt hatte, versteckte er sie, um den Dharma in zukünftigen degenerierenden Zeiten zu bewahren. Im Grunde gab es zwei Arten von Schatzlehren: jene, die in der Erde versteckt wurden und jene, die im Geist versteckt wurden. Später offenbarten überragende Wesen, die Inkarnationen (von Guru Rinpoche selbst) waren, die Schatzlehren und sorgten für großen Nutzen und Glück zahlreicher begrenzter Wesen und Buddhas Dharma. Linien, die auf klare Visionen und geflüsterte Lehren zurückgehen, sind in vielen Formen sowohl in den Tradition der alten als auch der neuen Übersetzung zu finden. 

Die wenigen Gelehrten, die jedoch die Gültigkeit der Linien infrage gestellt haben, die auf Schatzlehren zurückgehen, sollten den Zweck und die Gründe (für ihre Kritik) hinterfragen, da diese versteckten Lehren durch die drei Standardkriterien als gültig festgelegt wurden. Daher begeht jeder, der respektlos gegenüber diesen Lehren ist, einen ernsthaften Fehler, den Dharma zu verleumden. Da die Konsequenzen solch einer destruktiven Handlung äußerst gravierend sind, sollte man sorgfältig sein. Nagarjuna offenbarte das „Prajnaparamita Sutra in Einhundert Versen“. In ähnlicher Weise haben große indische Mahasiddhas tantrische Schatzlehren aus der Stupa von Ugyan Dhumatala geholt. Somit ist es klar, dass es diesen Brauch auch in Indien gab. Es gibt zwar noch viele andere Beispiele, die ich aufzählen könnte, doch ich möchte es hier dabei belassen.

Die vier Gedanken, die den Geist dem Dharma zuwenden

Die Grundlage und Basis des Steigerns der eigenen Entschlossenheit, frei (von Samsara) zu sein, dem Wesentlichen der Pfade dieser verschiedenen so erklärten Lehren, besteht darin, die ethische Disziplin der Gruppe von sieben Pratimoksha-Gelübden der Befreiung zu wahren, die (für einen) angemessen ist und über die Schwierigkeit des Erlangens (einer kostbaren menschlichen Form) mit Ruhepausen und Ausstattungen zu meditieren. Sie sind so kostbar wie ein wunscherfüllendes Juwel und in der Zukunft wird es schwierig sein, eine ähnliche Form mit solchen Freiheiten zu bekommen. 

Dieses Leben ist unbeständig; es wird nicht ewig andauern. Der Tod kommt schnell und man kann nicht vorhersagen, wann man sterben wird. Es kann plötzlich passieren, wenn man noch jung, im mittleren Alter oder ganz alt ist. In jedem Moment gibt es weit mehr Chancen dafür zu sterben, als am Leben zu bleiben. Indem man immer wieder über solche Dinge wie das Verstreichen der Jahre, Monate und Jahreszeiten nachdenkt, sowie darüber, dass Feinde manchmal zu Freunden werden, versucht man stets die Unbeständigkeit im Sinn zu behalten. 

Wenn man stirbt, ist es nicht so, dass man in der Sphäre des Raumes verschwindet. Noch werden Menschen stets als Menschen und Pferde als Pferde wiedergeboren. Begrenzte Wesen werden durch die Kraft des karmischen Potenzials, das sie aufgebaut haben, in die verschiedenen Wiedergeburtszustände geworfen. Ob jemand hochgestellt oder niedrig, reich oder arm, stark oder schwach, hübsch oder hässlich wiedergeboren wird, entscheidet sich durch ihre konstruktiven, destruktiven und vermischten karmischen Potenziale. Aus diesem Grund gibt es so viele verschiedene Zustände zwanghafter Existenz. 

Alle konstruktiven und destruktiven Handlungen werden jeweils in zehn allgemeine Kategorien zusammengefasst. Es gibt vier Arten von Auswirkungen: (1) die Früchte, die in der Form des Wiedergeburtszustandes heranreifen, (2) jene, die ihrer Ursache in der eigenen Erfahrung und (3) im eigenen instinktiven Verhalten entsprechen, sowie (4) jene, die umfassend sind. Es ist eine Kombination dieser vier Arten von Auswirkungen, zu der alle konstruktiven und destruktiven Handlungen als deren jeweilige Früchte heranreifen.  

Hat man jedoch eine bestimmte karmische Handlung nicht begangen, kann man sich sicher sein, keine ihrer Konsequenzen zu erfahren. Darüber hinaus sollte man daran denken, dass eine Handlung, die einmal begangen wurde, nie wirkungslos sein wird. Ihre Früchte werden in gewisser Zeit in jenen heranreifen, welche die Handlung begangen haben (und in niemandem sonst). Man kann die Auswirkungen der eigenen karmischen Handlungen entweder in diesem, im nächsten oder einem der darauffolgenden Leben erfahren. Für ausführlichere Erklärungen zu den verschiedenen Aspekten von Ursache und Wirkung, wie das Karma, für das es gewiss ist, dessen Auswirkungen zu erfahren, jenes ohne solche Gewissheit und dergleichen, sollte man die Sutras, indischen Abhandlungen und deren Kommentare konsultieren.

Die eigentliche Praxis von Ursache und Wirkung, des Aufgebens destruktiver Handlungen und das Ausführen konstruktiver, ist das Herz von Buddhas Dharma, während die vier edlen Wahrheiten und das Gesetz des abhängigen Entstehens dessen wesentliche Punkte zusammenfasst. Durch ihre karmischen Handlungen reisen die wandernden Wesen durch alle sechs möglichen Wiedergeburtszustände, die drei schlechten und die drei besseren.

Kurzum ist nicht einmal ein kleiner Fleck in den drei Ebenen des Sinnesbegehrens, der ätherischen Formen oder formlosen Wesen ohne Mängel. Wesen dort erleiden (im Allgemeinen) durch das Leid des Leidens, das Leid der Veränderung und das alles umfassende Leiden Qualen und werden durch die Leiden in jedem der sechs Klassen der Wiedergeburt überwältigt. Die Auswirkung von destruktivem karmischen Potenzial ist Leiden, von befleckt konstruktivem karmischen Potenzial eine Wiedergeburt auf einer höheren Ebene und durch unbeirrtes karmisches Potenzial weltlicher vertiefter Konzentration wird man in einen Zustand auf einer der Dhyana-Ebenen (auf der Ebene der ätherischen Formen) oder auf einer der Ebene der formlosen Wesen geworfen. Doch sogar sie haben sich nicht von der Wurzel Samsaras gelöst und so fallen sie wieder in einen (niederen) samsarischen Zustand und werden durch Verlangen und einem Herbeiführer in eine weitere Existenz geworfen. 

In Samsara zu bleiben ist somit, als würde man in einer Feuergrube oder in einem Nest giftiger Schlangen leben. Man sollte mit seinem Geist also nicht das Glück Samsaras anstreben. Stattdessen sollte man einen vernünftigen Geist hervorbringen, mit der Entschlossenheit, frei von zwanghafter Wiedergeburt zu sein. 

Qualifikationen eines spirituellen Meisters

Die Grundlage für den Eintritt in den Pfad zur Befreiung von den Leiden Samsaras hängt davon ab, sich selbst einem spirituellen Meister anzuvertrauen. Er sollte seinen Geist durch das Hören vieler Lehren gut gezähmt haben. Er sollte eine reine Moral haben und in dem erleuchtenden Ziel von Bodhichitta gefestigt sein. Er sollte eine korrekt Sicht (der Leerheit) haben, sowie große liebevolle Güte und die Fähigkeit besitzen, alle Verfälschungen in anderen zu durchtrennen. Schließlich sollte er (die Gelübde rein halten und) eng bindende Praktiken von den tantrischen Initiationen fortführen. Solch einem Guru sollte man sich anvertrauen und im Einklang mit seinen Worten so praktizieren, wie er es sagt. Indem man Glauben und Überzeugung (gegenüber seinen guten Eigenschaften) hat, sowie Wertschätzung (gegenüber seiner Güte), kann man alle Ziele erreichen. Daher sollte man sich mit Hingabe einem herausragenden Guru (mit all den oben genannten Qualifikationen) anvertrauen.  

Die richtungsweisenden Anleitungen eines Gurus sind wie Nektar der Unsterblichkeit. Je mehr man von ihnen hört, desto mehr sollte man über sie nachdenken, meditieren und sie in die Praxis umsetzen, ohne sie jemals zu vernachlässigen. Sie nur zu hören, hat jedoch keinen Nutzen. Es ist wie mit dem Wasser, das den Durst nicht löschen kann, wenn man es nicht trinkt. Daher sollte man sich (für optimale Praxisbedingungen) in eine isolierte Bergregion zurückziehen. 

Sichere Ausrichtung und Bodhichitta

Die sichere Ausrichtung zu nehmen, ist die stabile Grundlage aller Pfade (zur Befreiung und Erleuchtung) und die stabile Grundlage für alle Gelübde. Sie unterscheidet Buddhisten von Nicht-Buddhisten und wird sowohl von Menschen als auch von den Göttern anerkannt. Durch sie werden alle guten Dinge für dieses und zukünftige Leben erfüllt. Daher ist es angemessen, den Geist dem Dreifachen (Juwel) zuzuwenden – den Buddhas, den wahren Lehrern; dem Dharma, dem wahren Schutz; und dem Sangha, den wahren Anführern – und nicht-irreführenden zuversichtlichen Glauben (im Herzen) erzeugen, nicht nur als Lippenbekenntnis. Dann sollte man die Schulungen gut durch die sichere Ausrichtung schützen.

Der Grundpfeiler des Mahayana-Pfades ist das erleuchtende Ziel des Bodhichitta. Es ist die Essenz, die aus der Milch des heiligen Dharma geschlagen wird. Ohne dieses Ziel wird jeder Sutra- oder Tantra-Praxis, der man nachgehen mag, jede innere Essenz fehlen, wie dem (hohlen) Stamm eine Platane. 

Darüber hinaus erstrecken sich fühlende Wesen bis zum Ende des Raumes und in den aufeinanderfolgenden anfangslosen Leben waren diese zahllosen fühlenden Wesen unsere Väter und Mütter in einer grenzenlosen Anzahl von Leben und waren uns jenseits aller Vorstellungskraft von Nutzen. Daher meditieren wir über Liebe und Mitgefühl für alle – Freunde, Feinde und jene, gegenüber denen wir ein neutrales Gefühl haben. Wir entwickeln Gleichmut gegenüber allen und lösen uns davon, manchen nah und anderen gegenüber distanziert zu sein, von manchen angezogen und von anderen abgestoßen zu sein. Wir richten die Handlungen von Körper, Rede und Geist auf das, was konstruktiv ist, haben stets vortreffliche Gedanken, anderen von Nutzen zu sein, und bringen (in diesem Sinne) besondere und edle Gebete dar.  

Leerheitsverständnis

Die Weise, eine korrekte Sicht der Leerheit im Geisteskontinuum zu erzeugen, besteht darin, sich mit Hingabe zu bemühen, das eigene Netzwerk positiven Potenzials aufzubauen und sich selbst von allen Schleiern zu reinigen. Zu diesem Zweck sollte man die siebengliedrige Puja ausführen, Niederwerfungen und Umkreisungen machen, Sutras lesen, sowie Mantras, Dharanis und die „Erklärung vor den 35 Buddhas“ rezitieren. 

Weitere vorbereitende Übungen

Bemüht man sich wirklich beim ernsthaften Anwenden der vier Gegenkräfte, kann man sich von allen negativen Potenzialen, Hindernissen, fehlerhaften Handlungen und gebrochenen Gelübden reinigen. Letztlich sollte man sicherstellen, wiederholte Mandala-Opfer, das Herz des Aufbauens dieses Netzwerks (positiven Potenzials) auszuführen.  

Baut man (dieses Netzwerk positiven Potenzials) zusammen mit der Leerheit auf diese Weise auf, welche durch das unterscheidende Gewahrsein als Fehlen der selbst-begründeten drei Kreise (das Subjekt, das Objekt und die Handlung dieser konstruktiven Taten) erfasst wird, bezeichnet man es als Netzwerk tiefen Gewahrseins. Von einem Netzwerk positiven Potenzials erlangt man die Formkörper eines Buddhas und von einem Netzwerk tiefen Gewahrseins einen Dharmakaya. 

Shamatha und Vipashyana

Um Ausdauer bei solchem Aufbauen und Reinigen sowie eine korrekte Sicht (der Leerheit) im eigenen Geisteskontinuum hervorzubringen, ist es notwendig, sich zunächst damit zu befassen, die fünf Hindernisse für die Konzentration aufzugeben, indem man sich auf die acht geistigen Fähigkeiten des Beruhigens stützt, um den Geist durch die neun Stufen des Zur-Ruhe-Bringen-des-Geistes zu schulen und einen still gewordenen und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand (von Shamatha) zu erlangen. Auf diese Weise wird man in der Lage sein, einen Zustand der vertieften Konzentration mit Glückseligkeit, Klarheit und Nichtkonzeptualität entstehen zu lassen, der sich auf ein stützendes Objekt fokussiert oder ohne eine Stütze ist.  

Dies wird jedoch nur helfen, die eigenen störenden Geistesfaktoren zu unterdrücken. Daher muss man (um sie vollkommen zu beseitigen) völlig von einer korrekten Sicht der Leerheit überzeugt sein, was man in der „Vipashyana“-Meditation erlangt. 

Die anfangslose Wurzel samsarischer Existenz ist das Greifen nach wahren Identitäten, die einem Atman ähneln. Um die Hauptursache dieses Missverständnisses zu beseitigen, muss man definitiv über Leerheit meditieren. Daher sollte man das automatisch auftretende Greifen nach einem Selbst, welches ein „Ich“ als etwas betrachtet, das von einer Ansammlung der fünf Aggregate getragen wird, mit Hingabe und ausführlicher Prüfung analysieren, um es zu zerstören.  

Analysieren wir sie im Einklang mit dem, was auf die Madhyamaka-Argumentationsketten zurückgeht – (wie beispielsweise) ob eine Person und die Aggregate identisch oder vollkommen verschieden sind und so weiter – werden wir zu der eindeutigen Schlussfolgerung kommen, dass Personen keine Identität haben, die einem Atman ähnelt. Außerdem sollten wir all die Teile der Aggregate nach einer Atman-gleichen Identität von Phänomenen prüfen, kurzum wahrgenommene Objekte und ein Geist, der ein Objekt wahrnimmt. Hat man das entscheidende Gewahrsein der Bedeutung des Fehlens einer Atman-gleichen Identität erlangt, wird man zu der eindeutigen Schlussfolgerung kommen, dass allen Phänomenen, kurzum jenen zwanghafter Existenz und jenen des ruhigen Nirvana, ein (selbst-begründetes) Entstehen fehlt. 

Dann wird man die Argumentationskette des abhängigen Entstehens nachvollziehen, (dass alle Phänomene frei davon sind, selbst-begründet zu sein, weil) alles ebenbürtig erscheint und (weil) Phänomene von ihrem Zustand des Freiseins (selbst-begründeten) Entstehens ohne Behinderung automatisch entstehen. Wenn (das eigene Begreifen) Erfahrungen des Verstehens hervorbringt, dass es keinen Unterschied zwischen Leerheit und abhängigem Entstehen gibt, vertieft man sich selbst völlig in die Sphäre des Madhyamaka, frei von konzeptueller Fabrikation, nicht-konzeptuell und ohne Verfälschung, so lange man kann, indem man kognitiv an ihnen festhält.   

Kurzum, das vereinte Paar des unterscheidenden Gewahrseins eines außergewöhnlich wahrnehmungsfähigen Zustands von Vipashyana und ein still gewordener und zur Ruhe gekommener Zustand von Shamatha, unerschütterlich und einsgerichtet, der das unterscheidende Gewahrsein besitzt, das genau begreift und das zwischen den beiden wechselt: klar erkennende und stabilisierende (Meditation) ist die Bedeutung der Meditation über weitreichende Unterscheidung, die Mutter der Siegreichen, genannt „die korrekte Sicht (der Leerheit).  

Die fünf Pfade des Geistes und die zehn Bhumi-Ebenen

Von der Meditation, die gut zur Ruhe gekommen ist, ohne von dieser Sicht abzuschweifen, getrennt von den acht Extremen und jeglicher geistiger Fabrikation, sowie reinem Verhalten im Einklang mit dem vortrefflichen Pfad der Bodhisattvas, wird man als Resultat (das Fortschreiten durch) die fünf Pfade des Geistes und zehn Bodhisattva-Ebenen vollenden. Somit wird man Erleuchtung, den höchsten gereinigten Zustand, erlangen und in der Lage sein, spontan die Ziele von sich und anderen zu erfüllen.

Ach, in Zeiten wie diesen, in einem Zeitalter der fünf Arten des Verfalls, sind viele der großen verwirklichten Wesen gestorben und die ganze Welt ist angefüllt mit Menschen wie mir, die nur Unsinn reden. Heutzutage lachen die Gegengötter voller Freude und die Götter, welche Tugendhaftes vorziehen, haben sich weit zurückgezogen. Die Lehren des Buddhas sind lediglich wie Bilder von Butterlampen. Oh mitfühlende Gurus, nehmt dies zur Kenntnis! Jene von euch, die sich um das Verbreiten und Bewahren der Lehren Buddhas kümmern, sollten eine gemeinsame Bemühung unternehmen, um alle Hindernisse zu beseitigen und diese Texte und Übungen des Dharma zu verstehen, damit ihr sie verwirklichen und selbst lehren könnt. Ohne jemals in der zehnfachen konstruktiven Praxis nachzulassen, solltet ihr wiederholte Bitten und Opfergaben darbringen, um euer Netzwerk positiver Kraft aufzubauen.

Die Gemeinschaft der Buddhisten (Sangha) sollte einander freundlich gesinnt sein und daher gilt es, jegliche spaltende Rede und Sektierertum aufzugeben. Man sollte sich nicht auf eine Seite stellen und zwischen der einen und anderen Sekte unterscheiden. In den Lehren sollten keine Widersprüche (in den zahlreichen Traditionen des Buddhas) erzeugt werden (denn da gibt es keine). Der Dharma sollte nicht herabgesetzt werden (indem man sagt, es gäbe solche Widersprüche). Buddhas Lehren sind so weitreichend und tief wie der Ozean. Verstehe, dass sie alle als Methoden gedacht sind, den eigenen Geist zu zähmen und praktiziere sie ernsthaft. Sei äußerlich friedvoll und entspannt, mit Körper, Rede und Geist stets unter Kontrolle, und innerlich selbstbewusst, stets gewahr und wachsam. 

Wie im (zehnten) prophetischen Traum von König Krikin (in dem 18 Leute an einem Tuch ziehen), wurde der Buddhismus von 18 frühen Hinayana-Schulen umkämpft und ging schließlich zurück. Sogar im Norden, in Tibet, wurden die Samen des dämonischen Sektierertums in den (Mahayana-Traditionen des) Sakya, Gelug, Kagyü und Nyingma gesät. Sektiererische Auseinandersetzungen (leisten dem Dharma keinen Beitrag, sondern) erregen und stören lediglich den Geist der Menschen und führen zu großer Verwirrung und Missverständnis. Vertritt man solche starrsinnigen Sichtweisen, ruiniert man sowohl dieses und alle zukünftigen Leben, indem man sich selbst und anderen das Leid der bedauerlichen Konsequenzen zuführt (den Dharma zu leugnen). Da dies überhaupt keinen Sinn ergibt, sollte man solche sektiererischen Vorstellungen vollständig aufgeben und die Lehren Buddhas bewahren. 

Buddha, der einen Zustand frei von allen Ängsten erreichte, verkündete, dass seine Lehren von niemandem außerhalb der eigenen Tradition getrübt werden können. Zum Beispiel wird der Körper eines Löwens von innen durch Würmer und Insekten angegriffen, (doch kein Tier ist in der Lage, ihn von außen zu töten). In ähnlicher Weise werden die Lehren Buddhas nur aufgrund der inneren Mitglieder auseinanderfallen – dies wurde in den Sutras vorhergesagt. Indem wir daran denken und uns stets darüber bewusst sind, gehen wir gegen diese innere Schwindsucht vor, geben sie auf und praktizieren, was angebracht ist. Laien sollten daheim den Drei Juwelen der sicheren Ausrichtung Opfergaben darbringen und ausschließlich daran denken, anderen zu nutzen. Sich zu bemühen, konstruktiv zu handeln, ist der einzige Weg, in diesem und allen zukünftigen Leben glücklich zu sein. 

Was mich betrifft, so bin ich dem Tode nahe und erfahre die Leiden des Alters. Alles was ich tun kann, ist gute und reine Wünsche für den Erhalt von Buddhas Dharma zu machen. Obgleich ich nicht die Kraft oder Fähigkeit habe, den Lehren direkt zu nutzen, bete ich stets inständig für die Verbreitung des Dharma. 

Mögen die Füße Seiner Heiligkeit des Vierzehnten Dalai Lama, Tenzin Gyatso, die Quelle allen Glücks und Wohlergehens von Tibet, dem Land des Schnees, für ein langes und ertragreiches Leben fest verankert sein. Mögen die Lebensspanne, die Taten und konstruktiven Handlungen aller großen Gurus und Meister – der Amitabha Buddha Panchen Lamas, der Gyalwa Karmapas, der Manjushri Sakyapas und all der anderen – für immer anwachsen. Mögen die Staatsoberhäupter, Minister und Menschen des edlen Landes Indien so glücklich und erfolgreich sein, wie in den frühen Tagen dieses Zeitalters. Mögen sich die Lehren des Buddha erneut entfalten. Möge der Klang der großen Dharma-Trommel des „Tripitaka“ im gesamten Universum zu hören sein, bis hin zum höchsten himmlischen Reich, und möge alles glücksverheißend sein.

Dieses Werk mit dem Namen „Die Tür zum Dharma öffnen“ wurde auf Bitten der politischen Abteilung von Sikkim in aller Eile mit reinen Wünschen und guten Gedanken von jenem verfasst, der einen Tulku-Namen Tibets, Jamyang Khyentse, trägt, jedoch im Grunde der ziemlich unwissende Chökyi Lodrö ist. Mögen die Lehren des Buddhas und alle begrenzten Wesen durch die positive Kraft dieses Textes einen Nutzen erfahren.