Malentendidos comunes acerca del budismo

Pensar que la ética budista está basada en juicios morales de bien y mal

En términos de la ética y en muchos otros casos, los malentendidos pueden surgir con frecuencia debido a términos de traducción. Debido a ellos, solemos proyectar conceptos no budistas sobre las enseñanzas. Por ejemplo, es posible que usemos terminología que tiene connotaciones de nuestra tradición bíblica, tales como las palabras virtuoso, no virtuoso, mérito, pecado, que proyectan sobre la enseñanza budista de la ética la idea general del juicio moral y la culpa: que algunas cosas son virtuosas, lo cual significa que son buenas y apropiadas: si las llevamos a cabo somos buenas personas y, al actuar de esa forma, acumulamos mérito, como si se tratara de una especie de recompensa. En cambio, si actuamos de forma no virtuosa, de una manera que no es “santa”, entonces somos malos y acumulamos pecados, por los cuales debemos sufrir. Esa es claramente una proyección de la ética bíblica sobre la ética budista. En el budismo, la ética está basada meramente en desarrollar el darse cuenta que discrimina. Necesitamos aprender a discriminar entre lo que es constructivo y lo que es destructivo, lo que será beneficioso y lo que será dañino, y después, a través del entendimiento, refrenarnos de la conducta destructiva, dañina.

Pensar que la ética budista está basada en la obediencia de leyes

El siguiente es el malentendido de considerar que la ética budista está basada en la obediencia de leyes, en lugar de en el darse cuenta que discrimina. En algunas culturas, las personas se toman las leyes muy en serio y entonces se vuelven muy inflexibles porque no quieren romper la ley: “Así es como es y no hay discusión al respecto”. Por otro lado, los tibetanos son bastante relajados en términos de los lineamientos éticos. No significa que sean descuidados, sino que en ciertas situaciones uno tiene que usar su conciencia discriminativa para establecer cómo se aplica un lineamiento. Lo que estamos tratando de discriminar es si estamos actuando bajo la influencia de una emoción perturbadora o si hay una razón constructiva para nuestra conducta.

Pensar que los votos son como leyes con posibles agujeros

En el otro extremo, podríamos considerar los votos desde la perspectiva de un abogado. En este sentido, buscamos agujeros o ambigüedades en la presentación del karma, con el fin de encontrar excusas para actuar destructivamente o para poner en entredicho un voto y diluirlo. Permítanme darles un ejemplo. Podríamos tomar un voto para evitar la conducta sexual inapropiada y después afirmamos que tener sexo oral está bien porque es una expresión de amor. Nos disculpamos a nosotros mismos porque resulta que nos gusta esa forma de conducta sexual. O tras haber tomado un voto para dejar de beber alcohol, decimos que está bien beber una copa de vino en la cena con nuestros padres con el fin de no ofenderlos, o que está bien beber ocasionalmente, siempre y cuando no nos emborrachemos. Así, inventamos este tipo de excusas para no cumplir con los votos. El asunto es que, si tomamos un voto, tomamos todo el voto, no solo parte de él. Así es como está especificado el voto. Si no podemos mantener todos los detalles de los votos, o de un voto en particular, como se especifica en el texto, entonces no lo tomamos. No hay ninguna obligación de hacerlo.

Existe una alternativa. En la discusión del Abidharma acerca de los votos, existen tres categorías: uno es el voto en el que te comprometes básicamente a refrenarte de algo que es destructivo. Y luego hay algo que es muy difícil de traducir, literalmente es un anti-voto. Es un voto de no refrenarte, por ejemplo, de matar. Si te unes al ejército es posible que hagas el voto de no refrenarte de disparar cuando el enemigo ataque. Después hay uno intermedio: refrenarse solo de una parte de lo que está especificado en el voto. Es esta categoría intermedia la que podríamos aplicar aquí. Por ejemplo, en términos del voto laico de evitar la conducta sexual inapropiada, si hay partes del voto que pensamos que realmente no podemos mantener, podríamos prometer meramente no tener relaciones sexuales con la pareja de otra persona y no utilizar la violencia en nuestras relaciones sexuales, como violar a alguien o forzarla a tener relaciones. Hacer esa promesa no es de hecho el voto como está especificado en los textos, pero es mucho más positivo, acumula más fuerza positiva (prefiero utilizar el término fuerza positiva en lugar de mérito y fuerza negativa en lugar de pecado) en nuestra continuidad mental que sólo refrenarnos de ese tipo de conducta. Eso no pone en riesgo el voto y aun así se vuelve una forma muy poderosa de práctica de la ética.

Pensar que la ética budista es humanista: solo evitar lastimar a los demás

Otro error es malentender que la ética budista es humanista. “Humanista” significa que solo evitamos hacer cosas que dañan a otros. Mientras no dañemos a nadie todo está bien. Esa es una ética humanista, o al menos, mi entendimiento de ella. Y aunque eso es muy bueno, esa no es la base de la ética budista. La base de la ética budista es el énfasis en evitar lo que es autodestructivo, porque realmente no sabemos qué es lo que dañará a los demás. Podríamos regalarle un millón de euros a alguien pensando que con eso lo beneficiaremos, pero al día siguiente, debido a ese dinero, lo asaltan y asesinan. Así que no sabemos qué será de beneficio para alguien más. No podemos ver el futuro. Lo que se especifica en las enseñanzas budistas es que, si actuamos destructivamente, sobre la base de emociones perturbadoras (enojo, avaricia, lujuria, envidia, ingenuidad y demás) eso es autodestructivo: desarrolla el hábito negativo de repetir la conducta y eso causará que experimentemos sufrimiento. Esta es la base de la ética budista.

Debido a que nos saltamos el renacimiento, no trabajamos con nuestra conducta destructiva ni con nuestras emociones perturbadoras

Este malentendido de que la ética budista es humanista (simplemente no lastimar a los demás) con frecuencia proviene de un énfasis prematuro en la práctica mahayana, al pensar que podemos saltarnos las etapas iniciales e intermedia del lam rim. El “lam rim” se refiere a las etapas graduales en el camino hacia la iluminación. El nivel inicial de motivación es evitar los peores renacimientos. Bueno, ni siquiera creemos en el renacimiento. El nivel intermedio es evitar por completo el renacimiento incontrolablemente recurrente. Aún no creemos en el renacimiento, así que nada de eso nos impacta realmente; pensamos “hay que saltarnos esa parte”. Sin embargo, nos sentimos atraídos hacia las enseñanzas mahayana porque, de muchas maneras, suenan muy parecidas a algunas de nuestras tradiciones occidentales del amor, la compasión, la tolerancia, la generosidad, la caridad y demás. Suena muy bien, muy lindo, así que nos sentimos atraídos hacia eso, y nos saltamos o minimizamos la importancia de las etapas iniciales.

Al hacerlo, también nos saltamos una parte importante del contenido, específicamente superar nuestra conducta destructiva y nuestras emociones y actitudes perturbadoras, porque son autodestructivas. Sólo nos sumergimos en el hecho de tratar de ayudar a los demás. Ese es un error. Aunque es importante enfatizar el mahayana, tiene que hacerse sobre la base de los niveles inicial e intermedio. Primero tenemos que trabajar con nuestra conducta destructiva y con nuestras emociones perturbadoras, dado que obstaculizan severamente la ayuda que podamos brindar a los demás.

No tomarnos en serio el renacimiento

Una razón poderosa por la que muchos de nosotros preferimos saltarnos las enseñanzas del nivel inicial, es porque creemos que el renacimiento no existe. Después de todo, el énfasis en este nivel es evitar los peores renacimientos; por lo tanto, tomamos refugio (le damos una dirección positiva a nuestra vida) y seguimos las leyes del karma para evitar el comportamiento destructivo porque nos acarreará peores renacimientos. Nos lo saltamos o minimizamos porque no creemos en el renacimiento. En especial, ciertamente no creemos en los reinos infernales ni en los reinos de los espíritus aferrados (espíritus hambrientos), ni en los dioses ni en los anti-dioses. Pensamos que realmente no existen y que las descripciones de los textos de Dharma se refieren solamente a estados sicológicos de los seres humanos. Esa es realmente una gran injusticia hacia las enseñanzas y un enorme malentendido.

No tomar en serio el renacimiento en formas no humanas y no animales

No quiero entrar con gran detalle en este tema, pero si pensamos en una mente, en una continuidad mental, sea la nuestra o la de alguien más, no hay razón por la que no pueda experimentar el espectro completo de felicidad e infelicidad y de placer y dolor, y no sólo una cantidad limitada de ese espectro, que está definido por los parámetros de nuestro cuerpo y nuestra mente como seres humanos. Después de todo, así es como sucede en los diversos tipos de percepción sensorial. Algunos animales pueden ver mucho más de lo que los humanos podemos, algunos pueden escuchar mejor que nosotros, y así sucesivamente. Así que ¿por qué no podrían extenderse también los límites de lo que podemos experimentar en términos de felicidad, infelicidad, placer y dolor, y tener como base una forma física apropiada, como un cuerpo de los infiernos o un cuerpo de dios?

Reducir otras formas de vida meramente a estados psicológicos humanos

Aunque en la presentación del karma encontramos que en una vida humana puede haber algunos efectos posteriores, algunos residuos de vidas previas en esos otros reinos, y que experimentamos cosas que son similares a las que tuvimos en esa forma de vida, sin embargo, eso no significa que podamos reducir la discusión de las otras formas de vida simplemente a estados sicológicos humanos. Eso es hacer nuestra propia versión disminuida de las enseñanzas.

Pensar que el karma no tiene sentido, debido a que lo limitamos solo a una vida

Debido a que no aceptamos el renacimiento ni los otros estados de existencia, malentendemos que el karma solamente describe las consecuencias de nuestras acciones en esta vida. Esta limitación causa muchas dudas acerca de las enseñanzas sobre el karma; después de todo, hay grandes criminales que nunca han sido detenidos y que parece que se salen con la suya, y nosotros podemos experimentar todo tipo de cosas horribles en esta vida, como morir de cáncer, cuando realmente no hemos hecho nada que sea significativamente destructivo. El karma no parece tener ningún sentido si limitamos nuestra discusión o nuestra perspectiva solo a esta vida.

Desinfectar el budismo de las partes que no nos gustan

Todo esto subyace a un problema más grande, un malentendido mucho mayor acerca del Dharma, que es que podemos seleccionar y escoger de las enseñanzas solo aquello que nos gusta, y que podemos desechar o ignorar aquello que nos cuesta trabajo aceptar: a eso se le llama budismo “desinfectado”. Lo desinfectamos o limpiamos de todas las cosas que son difíciles.

Cuando escuchamos las historias acerca del karma, con elefantes que están debajo de la tierra y excretan oro y todo eso, pensamos: “¡no inventen, son sólo historias para niños!”. No vemos que hay una lección en ellas. El punto no es que las tomemos de forma literal o no, como lo hacen algunos tibetanos. El asunto es no descartarlas, son parte de las enseñanzas. Otro ejemplo se encuentra en los sutras mahayana: los budas están enseñando a cientos de millones de seres, y hay cientos de millones de budas presentes, y en cada poro de cada buda hay otros cientos de millones, etc. A menudo nos sentimos avergonzados de eso y decimos: “es demasiado extraño”. No lo aceptamos como parte de las enseñanzas.

El problema es seleccionar y elegir las partes del budismo que nos gustan. Existen algunos votos tántricos y del bodisatva que están en contra de descartar ciertas enseñanzas budistas o afirmar que no son auténticas; en otras palabras, tomar solo ciertas partes de las enseñanzas e ignorar otras, tomar únicamente lo que nos gusta. Si vamos a aceptar el budismo como nuestro camino espiritual, al menos necesitamos ser lo suficientemente abiertos como para decir: “No entiendo esta enseñanza”, aun si nos suena muy rara, y pensar: “dejaré a un lado mis juicios sobre ella hasta que obtenga una explicación más profunda y un mejor entendimiento”. Es importante no cerrar nuestra mente y descartarlas.

Pensar que será fácil obtener otro precioso renacimiento humano

Otro malentendido es, aun si aceptamos el renacimiento, pensar que será muy fácil volver a tener otro preciado renacimiento humano. Con frecuencia pensamos: “Sí, claro, creo en el renacimiento, y por supuesto que volveré a ser humano, y claro que tendré todas las oportunidades para seguir practicando”. Eso es ser sumamente, profundamente ingenuos. Especialmente si pensamos en la cantidad de conducta destructiva que hemos cometido, la cantidad de tiempo que hemos pasado bajo la influencia de emociones perturbadoras (enojo, codicia, egoísmo, etc.) en comparación con la cantidad de tiempo que hemos actuado bajo la influencia de amor puro y compasión, así que es bastante claro que será muy difícil obtener nuevamente un precioso renacimiento humano.

Esforzarnos por obtener un precioso renacimiento humano para poder seguir al lado de nuestros seres queridos

Otra falacia es esforzarnos por obtener un precioso renacimiento humano para poder seguir al lado de nuestros amigos y familiares, debido al apego que les tenemos. O incluso el solo hecho de pensar que, si obtenemos un precioso renacimiento humano de nuevo, por supuesto que nos encontraremos con todos nuestros amigos, familiares y seres amados otra vez. Ese también es un malentendido. Hay incontables formas de vida y seres sintientes. De acuerdo con cada una de nuestras historias kármicas, todos renaceremos en diferentes situaciones. Así que no hay absolutamente ninguna garantía de en qué renaceremos o con quién nos encontraremos en nuestras próximas vidas. De hecho, hay una posibilidad mucho mayor de que pasará un largo tiempo antes de que nos encontremos nuevamente con alguien de esta vida. Es posible, no es completamente imposible, pero es un malentendido pensar que es muy fácil o que está garantizado.

Pensar que somos malos y que merecemos la maduración de nuestros potenciales kármicos negativos

Otro punto con respecto al karma y el renacimiento es que, incluso si aceptamos que el sufrimiento de esta vida es la maduración de los potenciales kármicos negativos acumulados en vidas previas, pensar: “bueno, si sufro, si algo malo me pasa, me lo merezco”. O te lo merecías, si es que te pasó a ti. El malentendido es que implica un “yo” sólidamente existente que rompió la ley, que es culpable, malo y que ahora recibe el castigo que merece.

Así, colocamos la culpa en el “yo”, este “yo” sólido que es malo y ahora está siendo castigado, debido a que malentendemos las leyes del karma, la causa y efecto conductual.

Pensar que somos responsables de la maduración del karma de otros

Después, ampliamos este concepto de culpa a nuestro papel en la maduración del karma de los demás. No vemos que hay muchos factores y circunstancias involucrados en experimentar la maduración del karma, y cada uno de ellos tiene sus propias causas. Es un malentendido pensar que yo soy la causa de la maduración del karma de otras personas. Lo que ellos experimentan surge en dependencia de todos estos factores, no solo por mí.

Les daré un ejemplo. Supongamos que nos choca un auto. La causa de que esa persona nos chocara no es lo que hicimos en una vida previa. No es correcto pensar: “soy kármicamente responsable de que me chocaran”. De lo que somos kármicamente responsables es de nuestra experiencia de ser chocados. El karma de esa persona es responsable de que nos choque. Y así, lo que nos sucede es el resultado de la interacción de muchos factores kármicos diferentes, así como de emociones perturbadoras y factores generales, como el clima: estaba lloviendo, el camino estaba resbaladizo, etc. Todo se interconecta para proveer la circunstancia en la cual experimentamos sufrimiento o problemas.

Ignorar los hechos de que los gurús necesitan estar calificados e inspirarnos

Ahora, me parece que el tema de los gurús es uno en el que existen muchos malentendidos, no solo entre los occidentales. Primero que nada, debido al énfasis en la importancia del gurú, tendemos a descuidar el hecho de que el gurú necesita estar calificado, y existen listas de tales cualidades. E incluso si el maestro está calificado, necesitamos sentirnos inspirados por él.

Una de las principales razones de la importancia del maestro espiritual es que el maestro provee inspiración, la energía para que practiquemos, el modelo que deseamos seguir. Podemos obtener información de libros, del internet y demás. Por supuesto que los gurús necesitan responder preguntas, ser capaces de corregirnos cuando cometemos errores en nuestra práctica de meditación. Pero si la persona no nos inspira, no llegaremos demasiado lejos.

Aceptar a alguien como nuestro gurú sin examinarlo adecuadamente de antemano

Debido a ese malentendido con respecto a que realmente necesitan estar calificados e inspirarnos, tenemos prisa de aceptar a cualquiera como nuestro gurú, sin haberlo examinado plena o apropiadamente primero. Nos sentimos presionados por el énfasis en: “tienes que tener un gurú; tienes que tener un gurú”. Y después corremos el riesgo de desilusionarnos cuando vemos objetivamente que él o ella tiene fallas. No lo examinamos adecuadamente. Este es un gran problema, porque han surgido muchos escándalos en torno a maestros espirituales que fueron acusados de conducta inapropiada, ya sea de forma justificada o injustificada. Algunas veces son acusados de forma justificada; no estaban realmente calificados, y es posible que nos hayamos sentido presionados a aceptar a esa persona como nuestro gurú por el énfasis que se hace en este tema. Y luego nos enteramos de los escándalos relacionados con los gurús y nos sentimos devastados.

Pensar que todos los tibetanos, especialmente los monásticos, y especialmente aquellos que ostentan títulos, son budistas perfectos

Como complemento de lo anterior, es un malentendido pensar que todos los tibetanos, o más específicamente, todos los monjes y monjas, o aún más en concreto, todos los Rinpoches, Geshes y Kenpos, son ejemplos perfectos de la práctica budista. Ese es un malentendido muy común. Pensamos: “Ah, deben ser budistas perfectos: son tibetanos”, o “budistas perfectos: usan hábitos”, o “budistas perfectos: tienen el título de Rinpoche. Deben ser seres iluminados”. Eso es muy ingenuo. La mayoría solo son personas normales.

Es posible que haya una mayor proporción de practicantes budistas entre los tibetanos que en la mayoría de las sociedades, y es posible que haya ciertos valores budistas que forman parte de su cultura, pero eso no significa en absoluto que todos sean perfectos. Y si alguien se vuelve monje o monja puede ser por muchas razones. Entre los tibetanos, puede ser que la familia haya llevado a alguien al monasterio porque no podían alimentarlo, y así obtendría comida y educación. Podría ser por una razón mucho más auto-motivada: tengo problemas y necesito la disciplina de la vida monástica para superarlos.

Como dijo uno de mis amigos Rinpoche: “Usar los hábitos es un signo de que realmente necesito esta disciplina porque soy una persona muy indisciplinada, tengo muchas emociones perturbadoras y realmente estoy esforzándome al máximo para superarlas”. No significa que las hayan superado. Así que no deberíamos pensar ingenuamente que todos ellos están iluminados, especialmente los Rinpoches. Como su Santidad el Dalái Lama siempre dice: confiar solamente en el gran nombre de un predecesor es realmente un error enorme. Él enfatiza que estos Rinpoches tienen que demostrar y probar sus cualidades en esta vida, y no sólo apoyarse en la reputación de su nombre.

No respetar a los monjes y a las monjas, al hacerlos atender a las personas laicas

Por otro lado, es un malentendido no respetar y apoyar a los monjes y monjas, y convertirlos en sirvientes de las personas laicas en los Centros de Dharma. A menudo sucede que hay un Centro de Dharma con un monje o monja residente, que es quien tiene que limpiar la casa, ordenar y arreglar todo para las enseñanzas, recolectar las cuotas y demás. Y si se trata de un centro residencial, cuando hay cursos de fin de semana, tienen que hacerse cargo de las habitaciones y todo ese tipo de cosas; ni siquiera pueden asistir a las enseñanzas porque están demasiado ocupados. Es como si las personas laicas pensaran que los monásticos son sus sirvientes.

Debería ser a la inversa. Como monjes o monjas son claramente merecedores de respeto, sin importar cuál sea su nivel de ética. Esto forma parte de las enseñanzas con respecto a la dirección segura o Refugio en la Sangha: uno respeta incluso los hábitos. Eso no significa que pensemos que son perfectos y que seamos ingenuos sobre ello, pero ciertamente necesitamos mostrar algo de respeto.

Imaginar que el gurú es literalmente un buda infalible y renunciar a toda responsabilidad por nuestra propia vida

También hay un gran malentendido en torno a lo que se conoce como devoción al gurú. Me parece que no es una traducción muy útil porque parece implicar una adoración casi ciega, como un culto. Ese es un gran malentendido. El término que se utiliza aquí para referirse a la relación con el maestro espiritual, significa apoyarse y confiar en un maestro espiritual calificado, tal como nos apoyaríamos y confiaríamos en un doctor calificado. Se utiliza el mismo término para la relación con un doctor, pero debido a la instrucción de ver al gurú como a un buda, malentendemos eso y pensamos que el maestro es infalible y que por ello tenemos que tener una obediencia ciega hacia él. Ese es un error. Y debido a ello, renunciamos a toda habilidad crítica y responsabilidad por nosotros mismos, y nos volvemos dependientes de preguntar por un mo (mo, adivinación con dados): tira los dados y toma todas las decisiones por mí.

Anhelamos convertirnos en budas, desarrollar el darse cuenta que discrimina para ser capaces de tomar decisiones inteligentes y compasivas por nosotros mismos. Así que, si un maestro sólo desea volvernos dependientes de él o ella, como resultado de su propia fantasía de poder, hay algo que está mal. Es un malentendido pensar que está bien y seguirle la corriente; entrar en el juego de ese síndrome de poder y control con un maestro es no seguir los lineamientos de forma apropiada.

Proyectar sobre el gurú el papel de un terapeuta o un pastor

También es un malentendido proyectar sobre un maestro budista el papel de pastor o de terapeuta con quien discutimos nuestros problemas personales y a quien pedimos consejo. Ese no es el papel de un maestro espiritual budista. Tradicionalmente, un maestro espiritual budista da las enseñanzas y nos corresponde a nosotros descubrir cómo aplicarlas. Realmente solo es apropiado hacer preguntas relativas a nuestro entendimiento de las enseñanzas y a nuestra práctica meditativa.

Si tenemos problemas psicológicos, acudimos con un psicoterapeuta, no con nuestro maestro espiritual. Y lo que es especialmente inapropiado es discutir problemas maritales, de relación de pareja o sexuales con un monje o monja. Son célibes, no están involucrados en esos temas, no son las personas indicadas para abordar ese tipo de problemas. Pero al provenir de una tradición que tiene pastores, sacerdotes y rabinos en nuestras iglesias, esperamos que asuman esa función pastoral general de guiarnos en momentos difíciles de nuestra vida.

Les daré un ejemplo. Estuve con mi maestro espiritual Serkong Rinpoche durante nueve años, de manera muy estrecha; la mayoría del tiempo, todos los días. Nunca me hizo una pregunta personal a lo largo de esos nueve años. Nunca, nada sobre mi vida personal, sobre mi familia, mis antecedentes. Nada. Todo era sobre la base del día a día en términos de las enseñanzas que me daba o de mi trabajo con él para beneficiar a otros: traducir para él, organizar sus viajes o lo que fuera. Así que era un tipo de relación muy diferente a la que estamos acostumbrados en Occidente y que no nos resulta fácil entender.

Trivializar la toma de refugio (darle a nuestra vida una dirección segura)

En términos de trabajar con el maestro, nos conduce al tema del refugio, que me gusta llamar “dirección segura”. Es darle una dirección a nuestra vida, indicada por el Buda, el Dharma y la Sangha. Es un malentendido trivializar el refugio, como si se tratara simplemente de unirnos a un club: te cortas un pedazo de cabello, te dan un lacito rojo para atarlo alrededor de tu cuello, recibes un nombre tibetano y ya eres parte del club. Esto es especialmente problemático cuando, dado que el maestro proviene de un linaje tibetano específico, consideramos que nos estamos uniendo al club de un linaje específico del budismo tibetano, en lugar de al budismo en general: “Ahora me he convertido en un gelugpa”, “ahora me he vuelto karma kagyu”, “ahora me he convertido en un nyingma”, “ahora soy un sakya”, en lugar de decir: “ahora estoy siguiendo el camino del Buda”. Debido a este malentendido nos volvemos sectarios, excluyentes y nunca vamos a otro Centro de Dharma más que al que nos hemos unido. Es bastante sorprendente cómo la mayoría de los practicantes budistas occidentales que acuden a un Centro de Dharma van solo a uno y jamás ponen un pie en otro.

Cada maestro que viene a Occidente necesita establecer su propio Centro de Dharma y organización

Lo que es aún más confuso es que cada maestro tradicional que viene parece querer establecer su propio Centro de Dharma y su propia organización, lo cual es un gran error, me parece, porque entonces la situación se vuelve insostenible. No se pueden mantener cuatrocientas marcas diferentes de budismo de forma indefinida en el futuro; además, eso es muy confuso para los estudiantes nuevos. Y es una gran carga financiera mantener todos estos lugares con sus altares, bibliotecas, pagos de renta y un largo etcétera. En el Tíbet, a pesar de que llegaron diferentes maestros y se establecieron diferentes monasterios, con el tiempo se reunieron y conformaron distintos grupos. No eran los mismos grupos que tenían en la India – no había kagyu o sakya en la India – pero se amalgamaron en grupos que después se volvieron sustentables y que unieron diversos linajes.

Así que, a pesar de que tenemos grandes organizaciones en el Dharma occidental, como las que iniciaron Trungpa Rinpoche, Sogyal Rinpoche, Lama Yeshe y Lama Zopa, necesitamos pensar en grupos que se unan para formar linajes más grandes, como sucedió en el Tíbet. Pero al hacerlo necesitamos evitar dos extremos. Uno es que, si el budismo occidental está demasiado fragmentado, no funciona. Por otro lado, si está demasiado regulado, tampoco funciona. Así que es necesario ser muy cuidadosos, pero me parece que la sustentabilidad es un tema muy importante.

Pensar que si tenemos un maestro no podemos estudiar con otros maestros

En términos de no ir a otros Centros de Dharma, también es un malentendido pensar que no podemos estudiar con otros maestros, incluso dentro del mismo linaje del nuestro. La mayoría de los tibetanos tienen muchos maestros, no solamente uno. Está registrado, por ejemplo, que Atisha tuvo 155 maestros. Diferentes maestros tienen diferentes especialidades: uno es bueno explicando una cosa, otro es bueno explicando otra; uno tiene este linaje, otro tiene aquel linaje. El hecho de que tengamos muchos maestros no significa ser desleales con nuestro maestro. Como dice Su Santidad el Dalái Lama: podemos ver a nuestros maestros como el Avalokiteshvara de once cabezas; cada maestro es un rostro diferente, y todos ellos juntos constituyen un cuerpo para nuestra guía espiritual.

Tener muchos maestros que no se llevan bien entre sí

Es muy importante no tener muchos maestros que estén en conflicto entre sí, porque eso no funciona. Necesitamos encontrar maestros que tengan un vínculo estrecho el uno con el otro (lo que se conoce como dam-tshig en tibetano), que sean armoniosos entre sí. Esto es porque, desafortunadamente, hay situaciones que algunas veces llamamos “la guerra de las galaxias espiritual”, entre varios maestros que están en franco desacuerdo con respecto a ciertos temas, ya sean los protectores, quién es el verdadero Karmapa o lo que sea. Así que, si piensan tener más de un maestro, es necesario que elijan aquellos que tengan una relación armoniosa.

Pensar que el solo hecho de escuchar una conferencia convierte al ponente en nuestro maestro espiritual

También es fundamental darnos cuenta de que el solo hecho de escuchar una conferencia de un maestro budista no lo convierte automáticamente en nuestro maestro espiritual, con todas las implicaciones de la devoción al gurú, aunque ciertamente necesitamos mostrarle respeto a esa persona. Como dice Su Santidad: “puedes asistir a la enseñanza de cualquier maestro y prestarle atención como lo harías en una conferencia universitaria”. No significa nada más que eso.

No combinar el estudio con la práctica

Con respecto a la práctica, es un malentendido pensar que la tradición gelug es puramente un linaje de estudio y que las tradiciones kagyu y nyigma son linajes puramente prácticos. Debido a esa ingenuidad, es posible que imaginemos que, si estamos siguiendo alguna de ellas, podemos descuidar el otro aspecto: nuestro estudio o nuestra meditación. Cuando los maestros enfatizan alguno de estos aspectos, el estudio o la meditación, eso no significa que sólo hacemos uno e ignoramos el otro. Es bastante claro que necesitamos ambos.

Recientemente, ante una audiencia con un grupo de occidentales que estudiaron en la Biblioteca en Dharamsala en los años 70 y 80, Su Santidad utilizó un muy buen ejemplo. Dijo que el tantra, el mahamudra y el dzogchen, este tipo de prácticas, son como los dedos de una mano. La palma de la mano, la base, son las enseñanzas de la tradición india del Monasterio Nalanda, las enseñanzas de sutra de los maestros indios de Nalanda. El malentendido radica en poner demasiado énfasis en los dedos; dijo que algunas veces también los maestros lo hacen: les piden a sus estudiantes que estudien y practiquen sólo los dedos y se olvidan de la mano. Los dedos se extienden de la mano y no funcionan solos. Esta fue la imagen, la analogía que utilizó Su Santidad, y me parece que es un consejo muy útil. Es un malentendido pensar: “lo único que tengo que hacer es practicar dzogchen; sólo sentarme y ser natural”. Hacer eso es sobre-simplificar este tipo de enseñanzas sin tener la base.

Pensar que somos Milarepas y que necesitamos irnos a un retiro de meditación de por vida

De manera similar, es un malentendido pensar que todos somos Milarepas y que todos (específicamente nosotros mismos) necesitamos irnos a un retiro de por vida, o al menos, hacer un retiro de tres años. Solo unas cuantas personas son adecuadas para una vida de meditación de tiempo completo; la mayoría necesita involucrarse en un bienestar de tipo social. Este es el consejo directo de Su Santidad el Dalái Lama. Es muy raro que realmente estemos en condiciones de pasar toda nuestra vida en un retiro de meditación, o que podamos beneficiarnos seriamente de un retiro de tres años en el que solo nos sentamos ahí a recitar mantras, sin realmente trabajar con nosotros mismos a un nivel profundo.

Pensar que podemos iluminarnos con solo meditar en nuestro tiempo libre

Por supuesto que es necesaria la práctica intensiva del Dharma para liberarnos o iluminarnos, y es un error sobrestimar que podemos alcanzar la liberación y la iluminación sin la práctica de tiempo completo. Pensamos: “bueno, solamente puedo practicar en mi tiempo libre y alcanzaré la liberación y la iluminación”. Ese también es un malentendido. Pero también es un error no ser objetivos con nosotros mismos y con nuestra capacidad de hacer esa práctica intensiva ahora. Especialmente porque lo que sucede es que, si nos presionamos demasiado y realmente no somos capaces de hacer ese tipo de práctica, nos sentiremos muy frustrados. Tendremos lo que los tibetanos llaman lung, energía nerviosa frustrada, y eso realmente nos afecta sicológica, emocional y físicamente.

No pensar de forma realista que tomará eones de vidas alcanzar la iluminación

Esto también se vincula un poco con no creer en el renacimiento, porque si no creemos en él no buscamos seriamente metas a largo plazo, tras muchos eones de práctica. Ciertamente hay una enseñanza que dice que es posible alcanzar la iluminación en esta misma vida, pero esa no debería ser una excusa para pensar: “solo tenemos esta vida, porque no existe el renacimiento” y, por lo tanto, presionarnos más de lo que somos capaces de hacer por el momento.

Por otro lado, es un error subestimar la importancia de la práctica diaria de la meditación. Es muy importante tener una rutina meditativa cotidiana, si es que pretendemos sostener nuestra práctica del Dharma. Esto tiene muchos beneficios en términos de disciplina, de compromiso, de añadir estabilidad a nuestra vida, de confiabilidad, de que siempre haremos esto cada día, sin importar lo que pase. Y si en serio tratamos de desarrollar más hábitos benéficos, que es de lo que se trata la meditación, necesitamos practicar.

Subestimar la importancia de la práctica cotidiana sostenida

Asimismo, el lado opuesto es subestimar la importancia de una práctica cotidiana de meditación. Si vamos a mantener nuestra práctica de Dharma, es muy importante tener una rutina cotidiana de meditación. Eso conlleva muchos beneficios en términos de disciplina, compromiso, estabilidad en nuestra vida y confiabilidad: pase lo que pase, meditaremos cada día. Si realmente tenemos la intención de desarrollar hábitos más positivos, que es finalmente de lo que se trata la meditación, necesitamos practicar.

¿Qué significa “practicar”? Significa desarrollar un hábito beneficioso a través del análisis y la repetición. Por ejemplo, en un ambiente controlado, podemos imaginar diferentes situaciones desafiantes en las que usualmente nos molestamos y después analizar las causas de nuestra agitación emocional. Investigaríamos: “¿por qué me molesta esta o aquella situación? ¿Por qué cuando me enfermo, por ejemplo, me pongo de mal humor? Es debido a…”. Así profundizamos cada vez más y vemos: “bueno, me estoy enfocando en mí. ‘Yo’ estoy sufriendo. Pobre de mí”.

Incluso si no pensamos conscientemente “pobre de mí” mientras estamos enfermos, si somos honestos, debemos admitir que nuestro enfoque habitual está en el “yo”, al cual convertimos en lo más destacado de nuestras consideraciones. Así, dado que no nos gusta lo que estamos experimentando, nos irritamos y transferimos nuestra molestia hacia otras personas. Así que en la meditación analizamos situaciones como esa que provienen de nuestra experiencia personal, y después generamos una actitud más beneficiosa (en este caso, paciencia) ante una situación desafiante. Una práctica diaria en la que examinamos tales cosas y en la que nos entrenamos en algún hábito positivo es extremadamente beneficiosa. Es un enorme malentendido pensar que podemos lograrlo sin ella.

Pensar que la práctica budista significa meramente hacer un ritual

Asimismo, es un malentendido pensar que la práctica budista significa meramente hacer un ritual y no, prioritariamente, trabajar con nosotros mismos. De manera periódica, ya sea en su grupo o de manera particular, muchas personas recitan sadhanas, un texto de visualización tántrica. Y a menudo la recitan en tibetano, una lengua que ni siquiera entienden, y piensan que eso es “práctica”. Dzongsar Khyentse Rinpoche dio un ejemplo maravilloso al respecto. Dijo que, si los tibetanos tuvieran que recitar plegarias y hacer diversas prácticas en español todos los días, escritas fonéticamente en letras tibetanas, sin tener la menor idea de lo que están diciendo, casi ninguno de ellos lo haría. Sin embargo, nosotros como occidentales lo hacemos y consideramos que esa es la práctica y que es suficiente para alcanzar la iluminación. La verdadera práctica significa trabajar con nosotros mismos: trabajar para cambiar nuestras actitudes, superar nuestras emociones perturbadoras a través del análisis y el entendimiento y, a través de ello, desarrollar más hábitos benéficos tales como el amor, la compasión, el entendimiento correcto y demás.

Pensar que para practicar el Dharma de forma apropiada necesitamos seguir costumbres tibetanas

Otro malentendido es pensar que para practicar el Dharma de forma apropiada necesitamos seguir costumbres tibetanas o asiáticas, como tener un elaborado altar estilo tibetano en nuestra propia “sala de meditación” en nuestra casa o incluso en un Centro de Dharma. Por supuesto que a muchos maestros tibetanos que vienen a Occidente les gusta establecer un Centro de Dharma y decorarlo como un templo tibetano, con las paredes pintadas de la misma forma y decoradas con tankas, etc.

Como dirían mis amigos tibetanos: “Si a ustedes los occidentales les gusta, ¿por qué no? No hace ningún daño”. Pero pensar que es absolutamente necesario decorar de esa forma es un gran error. Especialmente cuando es un enorme gasto y cuando el dinero podría ser utilizado de formas mucho más beneficiosas. Así que, sea que lo pongamos en nuestra casa o en el Centro de Dharma, para practicar el budismo tibetano no necesitamos un escenario elaborado, al estilo tibetano. Basta con que la habitación en la que meditemos esté ordenada, limpia y, de esta forma, sea respetuosa de lo que estamos haciendo.

Pensar que deshacernos de nuestras emociones perturbadoras sucederá rápidamente

Aunque el principal énfasis del Dharma es eliminar para siempre las causas del sufrimiento, concretamente nuestra ignorancia, nuestra falta de darnos cuenta de la realidad y nuestras emociones perturbadoras, es un malentendido pensar que podemos superar nuestras emociones perturbadoras rápidamente. Con facilidad se nos olvida que solo estaremos completamente libres del enojo, del apego, etc., cuando nos convirtamos en un arhat, en un ser liberado, aunque en el camino disminuiremos en cierta medida tales emociones perturbadoras. Si lo olvidamos, tenderemos a desanimarnos cuando aún nos enojemos después de muchos años de práctica, lo cual es muy común.

Así pues, es un error no tenernos paciencia. Tenemos que darnos cuenta de que la práctica del Dharma tiene altibajos, tal como el samsara los tiene. Podríamos esperar una mejora a largo plazo, pero no será fácil. Así que es un error no tener paciencia con nosotros mismos cuando estamos en los periodos bajos. Por otro lado, necesitamos evitar el extremo de ser demasiado permisivos con nuestros hábitos negativos, o ser negligentes o flojos al trabajar con nosotros mismos. Así que un camino medio es no castigarnos cuando aún nos enojamos, pero tampoco decir: “bueno, me siento enojado”, o “estoy de mal humor” y no tratar de aplicar algún método de Dharma para superarlo.

Es muy interesante observar a qué cosas acudimos cuando estamos de mal humor. ¿Recurrimos a la meditación? ¿Recurrimos al refugio? ¿O recurrimos al chocolate, al sexo, a la televisión o a platicar con los amigos? ¿A qué recurrimos? Me parece que es muy revelador de nuestra práctica del Dharma cómo lidiamos con nuestro mal humor.

Estos son algunos de los malentendidos que se me ocurrieron cuando me puse a pensar en ello. Estoy seguro de que existen muchos más. Como mencioné, hay muchos malentendidos que surgen simplemente por la dificultad del material, en especial con respecto a la vacuidad, los diferentes sistemas filosóficos y demás. Uno de los puntos acerca del Dharma es: todo lo que el Buda enseñó fue para el beneficio de los demás. Si nos tomamos eso en serio, tratamos de descubrir cuál es el propósito de todos esos puntos confusos en las enseñanzas. Si no entendemos algo, tratemos de averiguarlo utilizando los métodos y la lógica del Dharma, y si no podemos hacerlo, preguntemos a alguien en quien confiemos como autoridad. Si estamos abiertos y dispuestos a aceptar que gran parte de nuestra confusión proviene de nuestros malentendidos, estaremos abiertos a aceptar las correcciones, de tal forma que obtengamos el mayor beneficio de las enseñanzas.