Powszechne nieporozumienia dotyczące buddyzmu

Jest wiele nieporozumień i błędnych wyobrażeń na temat buddyzmu i wynikają one z wielu rozmaitych powodów. Niektóre są uwarunkowane kulturowo, czy dotyczy to kultury Zachodu, czy kultury azjatyckiej, czy jakiejkolwiek innej kultury pozostającej pod wpływem współczesnego zachodniego myślenia. Niektóre wiążą się z innymi obszarami kultury, na przykład z tradycyjnym chińskim sposobem myślenia. Mogą być także bardziej ogólne nieporozumienia wynikające z ludzkich przeszkadzających emocji. Pewne nieporozumienia mogą powstawać w wyniku tylko tego jedynie, że materiał jest po prostu trudny do zrozumienia. Nieporozumienia mogą również wynikać z tego, że czasami nauczyciele nie wyjaśniają rzeczy dostatecznie jasno, albo czegoś po prostu nie wyjaśniają, co sprawia, że projektujemy na nich to, co, jak nam się wydaje, mają na myśli. Może być również i tak, że sami nauczyciele błędnie rozumieją nauki, bowiem nie wszyscy są w pełni wykwalifikowani: wielu z nich wysyła się, by nauczali, albo prosi się, by nauczali zanim staną się odpowiednio wykwalifikowani. Ponadto, nawet jeśli nauczyciele jasno przedstawiają nauki, my sami możemy nie słuchać wystarczająco dobrze, albo nie zapamiętać nauk właściwie. Być może robimy kiepskie notatki, nie czytamy ich później lub wcale ich nie robimy. W ten sposób powstaje wiele nieporozumień i błędnych wyobrażeń. W tym artykule spróbujemy wyjaśnić tylko niektóre z tych najbardziej powszechnych, dotyczący kilku ogólnych tematów, choć oczywiście można by omówić ich znacznie więcej.

Ogólne nieporozumienia na temat samego buddyzmu 

Uważanie buddyzmu za pesymistyczny 

Pierwsza nauka, jakiej udzielił Budda dotyczyła czterech szlachetnych prawd, z których pierwszą jest prawda o „prawdziwych cierpieniach”. Niezależnie czy mówimy o nieszczęśliwości, o szczęściu w jego zwykłych formach, czy o wszechobecnym  doświadczeniu niekontrolowanie powtarzającego się odrodzenia, wszystkie z nich są cierpieniem. Jednakże „cierpienie” (ang. suffering) w języku angielskim to raczej ostre i szorstkie słowo. Zaś jego znaczenie tutaj jest takie, że wszystkie te stany są niezadowalające i problematyczne, a ponieważ każdy pragnie być szczęśliwy i nikt nie chce być nieszczęśliwy, musimy przezwyciężać nasze problemy w życiu.

Nieporozumieniem jest sądzić, że buddyzm postuluje, że w byciu szczęśliwym jest coś złego. Jednakże, szczęście w swych zwykłych formach ma swoje wady – nie jest ono trwałe, nie przynosi pełnego zadowolenia, a gdy dobiega końca, zawsze chcemy więcej. Jeśli mamy zbyt wiele czegoś, co lubimy, na przykład, naszego ulubionego jedzenia, wkrótce mamy go dość i nie mamy już więcej ochoty go jeść. Buddyzm uczy więc, by dążyć do szczęścia pochodzącego z bycia wolnym od wszystkich tych niezadowalających sytuacji. Nie oznacza to bynajmniej, że najwyższym jego celem jest nic nie czuć. Oznacza to, że jest wiele różnych rodzajów szczęścia, zaś te, jakich zazwyczaj doświadczamy, choć lepsze od nieszczęśliwości, nie są najwyższym poziomem szczęścia, jakiego możemy doświadczać.  

Uważanie, że nietrwałość ma tylko negatywną konotację

Błędem jest sądzić, że nietrwałość odnosi się jedynie do naszego zwykłego szczęścia: dobiegnie ono kresu i przekształci się w niezadowolenie i nieszczęśliwość. Nietrwałość oznacza także, że każdy szczególnie nieszczęśliwy okres w naszym życiu dobiegnie  również kresu. Otwiera to możliwość uzdrawiania i wykorzystywania nowych możliwości do poprawy naszej sytuacji w życiu. Buddyzm oferuje bowiem ogromną liczbę metod, za pomocą których można zmienić naszą postawę i pogląd na życie, by ostatecznie osiągnąć wyzwolenie i oświecenie. Wszelkie tego rodzaju zmiany wynikają również z owej podstawowej zasady nietrwałości.

Uważanie, że buddyzm jest formą nihilizmu 

Budda nauczał że prawdziwą przyczyną problemów w życiu jest nieświadomość (niewiedza) na temat rzeczywistości – tego, w jaki my sami, inni i wszystko inne istnieje. Nauczał o pustce jako antidotum na wewnętrzny zamęt. Nieporozumieniem jest sądzić, że pustka to forma nihilizmu, i że Budda powiedział, iż nic nie istnieje – że nie istniejemy my, nie istnieją inni i nie istnieją nasze problemy, a więc że rozwiązaniem naszych problemów byłoby zrozumienie, że nic nie istnieje.

Pustka w ogóle tego nie oznacza. Projektujemy na rzeczywistość wszelkiego rodzaju niemożliwe sposoby istnienia rzeczy – na przykład, [istnienie czegoś] jako czegoś oddzielnego od wszystkiego i niezależnego od wszystkiego innego. Jesteśmy nieświadomi tego, że wszystko jest współzależne i ze sobą połączone, i że w holistyczny i organiczny sposób każda rzecz zależy od wszystkiego innego. Nasze nawykowe, związane z tym pomieszanie powoduje, że nasze umysły sprawiają, że rzeczy wydają się istnieć w nie możliwe sposoby, tak jak ta strona internetowa  – wydająca się istnieć taka jaka jest, całkowicie sama z siebie, niezależnie od dziesiątek tysięcy godzin pracy ponad setki ludzi, którzy ją stworzyli. Ów niemożliwy sposób istnienia nie odpowiada czemukolwiek rzeczywistemu. Pustka jest całkowitym brakiem jakiegokolwiek rzeczywistego desygnatu (punktu odniesienia) odpowiadającego naszym projekcjom niemożliwych sposobów istnienia. Nic nie istnieje samo z siebie; nie oznacza to, że nic nie istnieje. 

Nieporozumienia na temat etyki i ślubów 

Uważanie, że buddyjska etyka opiera się na moralnych osądach, co dobre a co złe 

Jeśli chodzi o etykę, jak również w wielu innych przypadkach,
nieporozumienia mogą często brać się z wprowadzających w błąd terminów używanych w tłumaczeniach. Mogą one powodować, że projektujemy niebuddyjskie pojęcia na buddyjskie nauki. Na przykład, możemy używać terminologii mającej konotacje pochodzące z tradycji biblijnych jak słowa: cnotliwy, niecnotliwy, zasługa i grzech. Tego rodzaju słowa nakładają na buddyjskie nauki dotyczące etyki pojęcia moralnego osądu i winy: tego że pewne rzeczy są cnotliwe, co oznacza dobre i właściwe. Jeśli je robimy, jesteśmy dobrymi ludźmi i działając w ten sposób tworzymy zasługę, jakby ta była pewnego rodzaju nagrodą. Jeśli działamy w niecnotliwy „bezbożny” sposób, jesteśmy źli i gromadzimy grzechy, za które będziemy musieli cierpieć. Jest to jasny przykład projekcji biblijnej moralności na etykę buddyjską.

Etyka buddyjska opiera się całkowicie na rozwijaniu rozróżniającej świadomości. Musimy nauczyć się rozróżniać między tym, co konstruktywne, a co destrukcyjne, między tym, co przynosi pożytek, a tym, co przynosi szkodę, a następnie, poprzez zrozumienie powstrzymywać się od szkodliwego, destrukcyjnego zachowania.  

Uważanie, że buddyjska etyka opiera się na posłuszeństwie wobec praw

Kolejnym nieporozumieniem jest myślenie, że buddyjska etyka opiera się na przestrzeganiu  prawa, a nie na rozróżniającej świadomości. W niektórych kulturach ludzie traktują prawo bardzo poważnie. Podchodzą do tego w dość sztywny sposób i nie chcą łamać prawa. Podczas gdy Tybetańczycy mają raczej luźne podejście do wskazówek etycznych. Nie oznacza to, że są niedbali, lecz że w pewnych sytuacjach trzeba używać rozróżniającej świadomości do tego, jak stosować daną wskazówkę. To, co próbujemy tutaj rozróżnić, to to, czy działamy pod wpływem przeszkadzających emocji, czy też jest jakiś konstruktywny powód dla naszego zachowania.

Uważanie, że śluby są jak prawa, w których mogą być luki

Inną skrajnością może być to, że patrzymy na śluby jak prawnik. Szukamy więc luk w interpretacji nauk o karmię, by znaleźć usprawiedliwienie dla destrukcyjnego działania, naruszenia lub  złagodzenia jakieś ślubu. Pozwólcie, że zilustruję to przykładem. Możemy przyjąć ślub unikania niewłaściwych zachowań seksualnych, po czym twierdzić, że seks oralny jest w porządku, ponieważ jest wyrazem miłości. Znajdujemy na to usprawiedliwienie, ponieważ tak się składa, że lubimy tę formę seksualnego zachowania. Albo, przyjąwszy ślub porzucenia alkoholu, mówimy że wypicie nieco wina do posiłku z naszymi rodzicami, by ich nie obrazić, jest w porządku albo że jest w porządku czasem trochę wypić, póki się nie upijamy. Wymyślamy rozmaite usprawiedliwienia, by jakoś obejść dany ślub.

Chodzi o to, że jeśli przyjmujemy jakiś ślub, to przyjmujemy cały ów ślub. Nie przyjmujemy jedynie jakiejś jego części. Tak po prostu brzmi dany ślub. Jeśli nie potrafimy utrzymać wszystkich szczegółów ślubów, albo jakiegoś poszczególnego ślubu, tak jak określone jest to w tekście, to nie składajmy takiego ślubowania. Nie ma obowiązku składania ślubowań.

Jest inna możliwość. Abhidharma opisuje trzy kategorie ślubów. Jest ślub, w którym zasadniczo przyrzeka się zaniechać popełniania czegoś destrukcyjnego. Jest też coś co bardzo trudno przetłumaczyć – dosłownie jest anty-ślub – jest to ślub, że nie zaniecha się popełniania czegoś destrukcyjnego, takiego jak zabijanie. Na przykład, kiedy zostałoby się powołanym do  wojska, można by ślubować, że nie zaniecha się strzelania, gdy wróg zaatakuje. Następnie jest coś pomiędzy: zaniechanie jedynie części tego, co określone jest w ślubowaniu. 

Właśnie tę leżącą pomiędzy kategorię moglibyśmy tutaj zastosować. Na przykład, w odniesieniu do świeckiego ślub unikania niewłaściwego zachowania seksualnego, jeśli są jakieś części tego ślubowania, których jak sądzimy, nie będziemy w stanie przestrzegać, możemy jedynie postanowić, że nie będziemy uprawiać seksu z czyimś partnerem, używać w seksie przemocy, takiej jak gwałt, czy zmuszać kogoś do seksu. Złożenie takiej obietnicy nie jest w istocie ślubem, jak określono to w tekstach. Jednakże jest to coś znacznie pozytywniejszego aniżeli samo tylko powstrzymywanie się od tego rodzaju zachowania, wytwarza bowiem więcej pozytywnej siły – wolę używać wyrażenia pozytywna siła niż zasługa i negatywna siła zamiast grzech – bowiem wytwarza to więcej pozytywnej siły w kontinuum naszego umysłu. Nie naraża to na szwank ślubu, a mimo to staje się bardzo silną formą  praktyki etycznej.

Uważanie, że buddyjska etyka jest humanistyczna – po prostu unikaj krzywdzenia innych

Innym błędnym wyobrażeniem dotyczącym etyki buddyjskiej jest uznawanie jej za humanistyczną. „Humanistyczna” oznacza, że jedynie unikamy rzeczy krzywdzących innych. Dopóty coś nie robi komuś krzywdy, to jest w porządku. Tak wygląda etyka humanistyczna, albo przynajmniej, takie jest moje jej rozumienie. Chociaż jest to coś bardzo dobrego, bardzo prawego, nie jest to podstawą etyki buddyjskiej. W etyce buddyjskiej nacisk kładzie się na unikanie tego co autodestrukcyjne, ponieważ, w rzeczywistości, nie wiemy co może skrzywdzić innych. Możemy dać komuś milion euro, sądząc, że przyniesie mu to pożytek. Następnego dnia, właśnie dlatego, że ta osoba ma tyle pieniędzy, ktoś ją obrabuje i zamorduje. Tak więc, nie wiemy, co przyniesie pożytek komuś innemu. Nie możemy zobaczyć przyszłości. To, na co określają nauki buddyjskie, to fakt, że jeśli działamy destrukcyjnie, na podstawie przeszkadzających emocji – gniewu, chciwości, pożądania, zazdrości, naiwności itd. – to jest to autodestrukcyjne. Wytwarza bowiem negatywny nawyk powtarzania tego zachowania i spowoduje, że my sami będziemy doświadczać cierpienia. Taka jest podstawa etyki buddyjskiej. 

Nieporozumienia dotyczące odradzania się 

Niepracowanie nad swym destrukcyjnym zachowaniem i przeszkadzającymi emocjami z powodu pomijania nauk o odradzaniu się

Powyższe błędne wyobrażenie o etyce buddyjskiej jako etyce humanistycznej – po prostu nie krzywdź innych – wydaje brać się często z przedwczesnego kładzenia nacisku na praktykę mahajany, z myślenia, że możemy pominąć początkowe, etapy praktyki lam-rim. „Lam-rim” odnosi się do stopniowanych etapów ścieżki do oświecenia. Początkowym poziomem motywacji jest unikanie gorszych odrodzeń. Cóż, przecież nawet nie wierzymy odradzanie się. Pośredni poziom to całkowite uniknięcie niekontrolowanie powtarzającego  się odradzania. Jeśli jednak nie wierzymy w odradzanie się, to nic z tego nie brzmi dla nas jak coś ważnego; myślimy sobie: „pomińmy to”. Pociągają nas jednakże nauki mahajany, bowiem na wiele sposobów brzmią bardzo podobnie do niektórych zachodnich tradycji kultywowania miłości, współczucia, tolerancji, szczodrości, dobroczynności, itd. Brzmi to bardzo przyjemnie, więc czujemy do tego przyciąganie, pomijając albo minimalizując znaczenie dwóch początkowych etapów.

Czyniąc tak, pomijamy ważną część ich zawartości, a mianowicie pracę nad pokonywaniem naszego destrukcyjnego zachowania i przeszkadzających emocji i postaw, dlatego że są one autodestrukcyjne. Rzucamy się w wir prób pomagania innym. To błąd. Mimo iż ważne jest kładzenie nacisku na mahajanę, musi odbywać się to na podstawie początkowego i pośredniego etapu. Musimy zacząć od pracy nad naszym destrukcyjnym zachowaniem i przeszkadzającymi emocjami, bowiem w znacznym stopniu uniemożliwiają nam one pomaganie innym.

Nie traktowanie odradzania się poważnie

Istotny powód, dla którego wielu z nas wolałoby pominąć początkowy poziom nauk, to to, że sądzimy, iż odradzanie się nie istnieje. Przecież na początkowym etapie nacisk kładzie się na unikanie gorszych odrodzeń; zatem przyjmujemy schronienie (nadajemy naszemu życiu pozytywny kierunek) przestrzegamy praw karmy, by unikać destrukcyjnego zachowania, ponieważ przyniesie nam to gorsze odrodzenia. Pomijamy to, lub nadajemy temu mniejsze znaczenie, ponieważ nie wierzymy w odradzanie się. W szczególności, z pewnością nie wierzymy w światy piekielne, ani w światy lgnących duchów (głodnych duchów) i światy bogów oraz anty-bogów. Uważamy, że tak naprawdę nie istnieją i że ich opisy w tekstach dharmy dotyczą w rzeczywistości psychologicznych stanów ludzi. Takie podejście jest potwarzą dla nauk i ogromnym nieporozumieniem.

Nietraktowanie poważnie odradzania się w nie-ludzkich i nie-zwierzęcych formach.

Nie chcę wdawać się tutaj w rozwlekłe opisy szczegółów, ale jeśli zastanowimy się nad umysłem, kontinuum psychiczno-umysłowym, już to naszym własnym, już to kogokolwiek innego, nie ma powodu, by nie mogło doświadczać ono pełnego spektrum szczęścia i nieszczęśliwości, przyjemności i bólu, a nie jedynie pewnego ograniczonego zakresu owego spektrum określanego przez parametry naszego ciała i umysłu jako człowieka. Przecież jest tak właśnie z przeróżnymi rodzajami percepcji zmysłowej. Niektóre zwierzęta widzą dalej niż my, ludzie, a inne słyszą lepiej niż my itp. Dlaczegóż więc nie można by rozciągnąć owych granic doświadczanych przez nas szczęścia i nieszczęśliwości, przyjemności i bólu, a jako ich podstawa, istniałaby odpowiednia fizyczna forma, taka jak brzuch głodnego ducha, lub ciało Boga.

Sprowadzanie innych form życia wyłącznie do stanów psychicznych człowieka 

Mimo iż w naukach o karmię jest mowa o tym, że w ludzkim życiu możemy napotkać pewne następstwa, czy też pewne pozostałości z poprzednich żywotów w tych innych światach istnienia – doświadczamy rzeczy podobnych do tych, jakich doświadczaliśmy w owych światach. Niemniej, nie oznacza to bynajmniej, że możemy sprowadzić interpretację owych innych form życia, w których my sami i inni możemy się odrodzić, jedynie do ludzkich stanów psychicznych. Coś takiego jest rozwadnianiem prawdziwego znaczenia nauk.

Uważanie, że karma nie ma sensu, ponieważ ogranicza się ją tylko do tego jednego życia.

Z powodu nieakceptowania odradzania się w owych innych stanach istnienia, błędnie rozumiemy karmę jakoby opisywała jedynie następstwa tych naszych działań, które wydarzyły się w obecnym życiu. Takie ograniczenie powoduje w nas wiele wątpliwości dotyczących nauk o karmie. Są przecież wielcy przestępcy których nikomu nigdy nie udaje się złapać i wydają się oni unikać sprawiedliwości za swe zbrodnie. My sami możemy doświadczać wielu różnych okropnych rzeczy w naszym życiu, jak na przykład umieranie na raka, choć tak naprawdę nie zrobiliśmy w tym życiu nic wybitnie destrukcyjnego. Karma nie wydaje się mieć w ogóle sensu, kiedy ograniczamy rozważania na jej temat, czy też nasze jej rozumienie, jedynie do tego życia.

Nieporozumienia dotyczące Dharmy 

Oczyszczanie buddyzmu z tych elementów, jakie nam się nie podobają

Pod tym wszystkim kryje się znacznie większy problem, znaczne większe nieporozumienie dotyczące Dharmy. Polega ono na wyobrażeniu sobie, że można wybierać sobie spośród nauk tylko te, które nam się podobają, a odrzucać czy ignorować te, które trudno nam przyjąć: jest to tak zwany „oczyszczony” buddyzm – oczyszczamy go ze wszystkich rzeczy, które są trudne.

Kiedy słyszymy historie o karmię, opisujące słonie schodzące pod ziemię, które wydobywają złoto i różne inne temu podobne rzeczy, myślimy sobie: „Och, proszę, dajcie spokój, to przecież bajki dla dzieci”. Nie widzimy zupełnie, że zawierają one pewne lekcje. Zaś to, czy będziemy traktować je dosłownie, jak czynią to niektórzy Tybetańczycy, nie ma tutaj zupełnie nic do rzeczy. Chodzi o to, by ich nie odrzucać; są one bowiem częścią nauk. Innym tego przykładem mogą być sutry mahajany zawierające opisy buddów nauczających setki milionów milionów istot, a w trakcie owych nauk obecne są setki milionów milionów buddów, a w każdym porze każdego buddy, znajdują się kolejne setki milionów buddów itd. Często czujemy się zażenowani z powodu tych nauk i mówimy: „To jakieś dziwactwo”. Nie traktujemy ich jako części dharmy.

Problem ten polega na tym, że przebieramy sobie w buddyjskich naukach wybierając spośród nich tylko te, które nam się podobają. Są pewne śluby tantryczne i śluby bodhisattwy dotyczące odrzucania pewnych nauk lub utrzymywania, że są one nieautentyczne. Innymi słowy, przyjmowanie jedynie niektórych części nauk, a ignorowanie innych, zgodnie z tym, co nam się podoba lub nie. Jeśli chcemy przyjąć buddyzm jako naszą duchową ścieżkę, powinniśmy przynajmniej pozostawać na tyle otwarci, by móc powiedzieć, nawet gdy coś wydaje się bardzo dziwnie: „Nie rozumiem tej nauki, więc powstrzymam się z osadzaniem jej, aż otrzymam głębsze wyjaśnienia i posiądę lepsze rozumienie”.Ważne jest, by nie zamykać umysłu i niczego nie odrzucać.

Uważanie, że łatwo będzie ponownie uzyskać cenne ludzkie odrodzenie

Kolejnym nieporozumieniem jest to, że nawet jeśli przyjmiemy nauki o odradzaniu się, wciąż sądzimy, że łatwo będzie ponownie znaleźć cenne ludzkie odrodzenie. Często myślimy sobie: „Tak, tak, tak... wierzę w odradzanie się i oczywiście będę znowu człowiekiem, i oczywiście będę miał wszystkie te możliwości, by kontynuować praktykę” itp. Coś takiego jest wielką naiwnością. Bardzo, bardzo wielką naiwnością. Szczególnie, jeśli pomyślimy o ilości destrukcyjnego zachowania, jakiego się w życiu dopuszczaliśmy, o ilość czasu, jaki byliśmy pod wpływem przeszkadzających emocji takich jak gniew, chciwość, samolubstwo itp. i porównamy to z czasem, w którym działaliśmy z czystej miłości i współczucia, staje się całkowicie jasne, że ponowne uzyskanie cennego ludzkiego odrodzenia będzie bardzo bardzo trudne.  

Podejmowanie wysiłków w celu uzyskania cennego ludzkiego odrodzenia, by ponownie być ze swymi bliskimi

Kolejnym błędem jest usiłowanie uzyskania cennego ludzkiego odrodzenia po to, byśmy mogli dalej być z naszymi przyjaciółmi, rodziną itp., z powodu naszego przywiązania do nich. Albo samo tylko myślenie, że jeśli znowu uzyskamy cenne ludzkie odrodzenie, spotkamy się oczywiście ze wszystkimi naszymi przyjaciółmi, krewnymi i z tymi, których kochamy. To również jest błędnym wyobrażeniem. Jest niezliczona liczba żyjących istot i form życia. Będziemy odradzać się w różnych sytuacjach zgodnie z naszymi własnymi karmicznymi historiami. Nie ma więc absolutnie żadnej gwarancji, że w naszym przyszłym życiu odrodzimy się jako ten czy tamten lub że kogoś spotkamy. W rzeczy samej, jest znacznie większe prawdopodobieństwo, że zanim ponownie napotkamy kogokolwiek z tego życia minie bardzo wiele czasu. Może się oczywiście tak wydarzyć i nie jest to niemożliwe, jednakże nieporozumieniem jest sądzić, że będzie to łatwe, albo że jest na to jakakolwiek gwarancja.

Nieporozumienia dotyczące karmy

Uważanie, że jesteśmy źli, i że zasługujemy, by zebrać plon naszego negatywnego karmicznego potencjału

Kolejna kwestia dotycząca karmy i odradzania się polega na tym, że nawet jeśli zaakceptujemy fakt, że cierpienie doświadczane w tym życiu jest plonem negatywnego potencjału zgromadzonego w przeszłych żywotach, możemy w dalszym ciągu myśleć: „Jeśli cierpię, jeśli przydarza mi się coś złego, to zasługuje na to” albo też, „Jeśli coś złego przydarza się tobie, to po prostu na to zasługujesz”. Owo nieporozumienie polega na przekonaniu dotyczącym trwale istniejącego „mnie”, który złamał prawo, jest winny, zły i teraz otrzymuje należną mu karę. Tak więc, obwiniamy owego „mnie”, tego trwałego „mnie”, który jest taki zły i zasługuje na karę. Dzieje się to z powodu nieporozumienia co do prawa karmy, przyczyn i skutków zachowania.  

Uważanie, że ponosimy odpowiedzialność za dojrzewanie karmy innych

Następnie, rozciągamy owo pojęcie winy na naszą rolę w dojrzewaniu karmy innych. Nie dostrzegamy, że jest wiele rozmaitych czynników i okoliczności wiążących się z doświadczaniem dojrzewania karmy, i że każdy z nich ma swoje własne przyczyny. Nieporozumieniem jest więc myśleć, że to „ja” jestem przyczyną dojrzewania karmy innych. To, czego doświadczają inni, powstaje w zależności od tych przeróżnych czynników, a nie tylko ode mnie.

Podam przykład. Załóżmy, że ktoś potrącił nas samochodem. To nie jest tak, że to, co spowodowało, że ta druga osoba nas potrąciła jest czymś, co zrobiliśmy w poprzednim życiu. Jeśli myślimy: „Jestem karmicznie odpowiedzialny za to, że to ta osoba mnie potrąciła” jest to niepoprawne. To, za co jesteśmy karmicznie odpowiedzialni, to nasze doświadczenie bycia potrąconym przez samochód. Zaś karma tej drugiej osoby jest odpowiedzialna za to, że to ona właśnie nas potrąciła. W tenże sposób to, co się z nami dzieje jest skutkiem interakcji wielu, wielu rozmaitych czynników karmicznych, a także przeszkadzających emocji i ogólnych czynników, takich jak pogoda: padał deszcz, droga była śliska itd. Wszystkie one przeplatają się ze sobą tworząc okoliczności, w jakich doświadczamy cierpienia lub problemów.

Nieporozumienia dotyczące guru

Ignorowanie faktu, że guru powinni być wykwalifikowani i powinni nas inspirować

Teraz kilka słów o guru. Otóż myślę, że jest to duży obszar dla nieporozumień i nie tylko wśród ludzi Zachodu. Przede wszystkim, ze względu na nacisk jaki kładzie się na guru, mamy tendencję niedostrzegania faktu, że guru powinien być wykwalifikowany i są listy wyliczające takie kwalifikacje. A nawet jeśli guru jest wykwalifikowany, taka osoba powinna nas inspirować.

Jednym z głównych powodów tak dużego znaczenia nauczyciela duchowego jest to, że dostarcza on nam inspiracji, energii do praktyki, będąc wzorem, za którym możemy podążać. Informacje można znaleźć w książkach, w internecie, itp. Oczywiście guru powinien odpowiadać na nasze pytania i osoba taka powinna również móc nas skorygować, gdy popełniamy błędy w naszej praktyce medytacyjnej. Jednakże, jeśli ktoś taki nas nie inspiruje, nie zajdziemy szczególnie daleko.

Przyjmowanie kogoś jako naszego guru bez wcześniejszego sprawdzenia go

Z powodu niezrozumienia dotyczącego tego, że guru naprawdę powinien być wykwalifikowany i naprawdę powinien nas inspirować, jesteśmy gotowi pospiesznie przyjąć kogoś jako naszego guru bez uprzedniego pełnego i porządnego sprawdzenia go. Czujemy się presję z powodu nacisku, jaki się na to kładzie: „Musisz mieć guru; musisz mieć guru”. Ryzykujemy wówczas, że być może się rozczarujemy, gdy później obiektywnie spostrzeżemy, że ktoś taki ma wady. Nie sprawdziliśmy go przecież dokładnie. Jest to duży problem, ponieważ wybucha wiele skandali związanych z nauczy cielami duchowymi, którzy słusznie lub niesłusznie są oskarżani o niewłaściwe zachowania. Czasami są oni słusznie o to oskarżeni; nie byli naprawdę nigdy wykwalifikowani, więc moglibyśmy czuć się pod presją nacisku na posiadanie guru, by zaakceptować tę osobę jako naszego guru. A gdy dowiadujemy się o skandalu z udziałem naszego guru, jesteśmy zdruzgotani.

Uważanie, że wszyscy Tybetańczycy, zwłaszcza mnisi i mniszki, a już szczególnie ci, który mają tytuły, to doskonali buddyści

W podobny sposób, niezrozumieniem jest sądzić, że wszyscy Tybetańczycy, lub nieco to zawężając, wszyscy mnisi i mniszki, albo zawężając to jeszcze bardziej, wszyscy rinpoczowie, gesze i khenpowie są doskonałymi przykładami praktyki buddyjskiej. Jest to bardzo powszechne niezrozumienie. Myślimy: „Muszą być doskonałymi buddystami: oni są Tybetańczykami” lub „To doskonali buddyści, noszą przecież szaty”, albo „To doskonali buddyści: mają tytuł rinpocze. Na pewno są oświeconymi istotami”. To ogromna naiwność. Większość z nich to tylko zwykli ludzie.

Wśród Tybetańczyków jest być może większy odsetek praktykujących buddystów, niż w większości innych społeczeństw i pewne wartości buddyjskie są częścią ich kultury, ale nie oznacza to w żadnym razie, że wszyscy oni są idealni. Może być wiele powodów, dla jakich ktoś zostaje mnichem lun mniszką. W przypadku Tybetańczyków może być tak, że gdy byliśmy dzieckiem rodzina oddała nas do klasztoru, ponieważ nie byli w stanie nas wyżywić, a tam otrzymywaliśmy jedzenie i wykształcenie. Może to również wypływać z bardziej osobistej motywacji – mamy problemy i potrzebujemy dyscypliny życia klasztornego, by je pokonać.

Jak wyjaśnił to pewien mój przyjaciół, będący rinpocze: „Noszenie szat jest znakiem, że naprawdę potrzebuję tej dyscypliny, ponieważ jestem bardzo niezdyscyplinowaną osobą i mam w sobie wiele przeszkadzających emocji i naprawdę staram się je pokonać”. Nie znaczy to jednak, że je pokonali. Nie powinniśmy więc naiwnie myśleć, że wszyscy oni są oświeceni, szczególnie różni rinpocze. Jak zawsze powtarza Jego Świątobliwość Dalajlama: polegać jedynie na wielkim imieniu swego poprzednika to bardzo wielki błąd. Podkreśla on, że rinpoczowie muszą wykazać i udowodnić swoje kwalifikacje w tym życiu, a nie tylko polegać na reputacji ich imienia.

Nie szanowanie mnichów i mniszek, zmuszanie ich do służenia ludziom świeckim

Z drugiej strony, nieporozumieniem jest nieszanowanie i niewspieranie mnichów i mniszek oraz traktowanie ich jak służbę dla ludzi świeckich w ośrodkach Dharmy. Często zdarza się to w ośrodkach, w których mieszka jakiś mnich lub mniszka. Taka osoba musi sprzątać ośrodek, wszystko porządkować, przygotowywać miejsce na nauki, pobierać opłaty itd. A jeśli jest to ośrodek, w którym ludzi się zatrzymują, to przy weekendowych kursach, ktoś taki musi także zadbać o zakwaterowanie i wszystkie tego typu rzeczy, tak że często sama nie ma czasu, by pójść na nauki, bo ma tyle pracy. To trochę tak, jakby świeccy ludzie uważali, że ci mnisi są ich służbą.

To powinno być całkiem odwrotnie. Jako mnisi i mniszki, ludzi tacy zasługują na szacunek niezależnie od tego, na jakim poziomie etycznym się znajdują. Jest to częścią nauk dotyczących bezpiecznego kierunku lub schronienia w Sandze: szanuje się nawet same szaty. To nie znaczy to, że musimy uważać ich za idealnych i mieć o nich naiwne wyobrażenia. Należy jednak okazywać im pewien szacunek.

Wyobrażanie sobie, że guru to dosłownie nieomylny Budda i porzucanie całej odpowiedzialność za swoje życie

Jest również wiele nieporozumień związanych z terminem tak zwanego „oddania dla guru” (ang. guru devotion). Myślę, że nie jest to zbyt przydatne tłumaczenie, ponieważ wydaje się ono sugerować niemalże ślepą cześć dla guru, jak w jakiejś sekcie. To wielkie nieporozumienie. Owo określenie, stosowane tutaj do opisania związku z nauczycielem duchowym, oznacza poleganie na kimś i zaufanie mu, w taki sposób, jakby polegało się i ufało wykwalifikowanemu lekarzowi. Tak więc, ten sam termin używany jest do opisywanie relacji z naszym lekarzem, tak samo, jak z naszym guru. Ale ze względu na instrukcje, by widzieć guru jako Buddę, źle to rozumiemy i myślimy, że nauczyciel jest nieomylny, i że musimy okazywać mu niekwestionowane posłuszeństwo, jak w jakiejś sekcie. To błąd. Z tego powodu rezygnujemy ze zupełnie z naszej zdolności krytycznego myślenia i odpowiedzialności za siebie i uzależniamy się o od proszenia mo (mo, wyrocznia wykorzystująca rzucanie kośćmi) – rzucamy kostkami, które podejmują za nas wszystkie decyzje.

Naszym celem jest stanie się buddami, rozwijanie rozróżniającej wiadomości, by móc samemu podejmować inteligentne, pełne współczucia decyzje. Jeśli więc nauczyciel chce nas od siebie uzależnić, jakby był opętany władzą coś jest nie tak. Nieporozumieniem jest myślenie, że wszystko jest w porządku i zgadzanie się na to. Ustępowanie tego rodzaju obsesjom władzy i kontroli u nauczyciela oznacza niepostępowanie w zgodzie z instrukcjami.

Przypisywanie guru roli terapeuty lub księdza

Nieporozumieniem jest również przypisywać nauczycielowi buddyjskiemu rolę pełnione przez księdza czy terapeutę, z którymi dyskutujemy o naszych osobistych problemach i do których wracamy się w tych sprawach o rady. Nie na tym polega rola buddyjskiego nauczyciela duchowego. Tradycyjnie, buddyjski nauczyciel duchowy udziela nauk, a my sami musimy niejako rozgryźć to, jak je stosować. Zatem jedynymi, tak naprawdę, właściwymi pytaniami są pytania dotyczące naszego rozumienia nauk oraz naszej praktyki medytacyjnej.

Jeśli mamy problemy psychologiczne, udajemy się do terapeuty, a nie idźmy z tym do naszego nauczyciela duchowego. Szczególnie niewłaściwe jest omawianie problemów małżeńskich lub problemów w związkach, problemów seksualnych z mnichem lub mniszką. Oni żyją w celibacie. Te rzeczy ich nie dotyczą. Nie są to ludzie, których należy pytać o tego typu problemy. Ale, ponieważ wywodzimy się z tradycji w których są pastorzy, księża i rabini, oczekujemy, że przejmą oni tę ogólną duszpasterską funkcję bycia naszymi przewodnikami w trudnych chwilach naszego życia.

Podam przykład. Spędziłem dziewięć lat z moim duchowym nauczycielem Tsenzhabem Serkongiem Rinpoczem. Byliśmy bardzo, bardzo blisko, praktycznie codziennie, przez większość dnia. W ciągu tych dziewięciu lat, nigdy, ani razu, nie zadał mi osobistego pytania. Nigdy. Nie pytał o nic na temat mojego osobistego życia. Nigdy nie zapytał o moją rodzinę. O moje korzenie, pochodzenie. W ogóle o nic. Codziennie odbywało się to tak, że albo on mnie czegoś uczył, albo ja pracowałem z nim dla dobra innych – tłumacząc go, organizując jego podróże itp. Tak więc, był to zupełnie inny rodzaj relacji niż ten, do jakiego jesteśmy na Zachodzie przyzwyczajeni, a nie jest to rodzaj związku, który łatwo zrozumieć.

Bagatelizowanie przyjmowania schronienia – wprowadzania w nasze życie bezpiecznego kierunku

Jeśli chodzi o pracę z nauczycielem, przybliża nas do tematu schronienia, które lubię nazwać „bezpiecznym kierunkiem” Jest to wprowadzanie w nasze życie bezpiecznego kierunku, który wskazują Budda, Dharma i Sangha. Jest całkowitym nieporozumieniem banalizowanie przyjmowania schronienia i traktowania go, jakby oznaczało to jedynie, że wstąpiliśmy do jakiegoś klubu. Obcinają nam mały pukiel włosów, dostajemy czerwony sznureczek, który zawiązujemy sobie na szyi, tybetańskie imię i tak właśnie wstępujemy do klubu. Jest to szczególnie problemem, gdy nauczyciel udzielający nam schronienia należy do jakiejś określonej linii tybetańskiej, a my sądzimy, że klub, do którego wstąpiliśmy jest właśnie owo linią buddyzmu tybetańskiego, a nie buddyzmem w ogóle: „Stałem się właśnie gelugpą”. „Teraz jestem z karma kagju”. „Należę teraz ningmy”. „Zostałem teraz sakją". Zamiast: „Teraz podążam ścieżką Buddy”. Z powodu tego nieporozumienia, stajemy się sekciarscy, wykluczający innych i nigdy nie pójdziemy do innego ośrodka Dharmy, poza tym, do którego się przyłączyliśmy. To naprawdę zdumiewające, jak większość ludzi Zachodu praktykujących buddyzm, którzy chodzą do ośrodków Dharmy, chodzą tylko do jednego, zaś w innych nawet ich noga nie postanie.

Każdy nauczyciel, który przyjeżdża na Zachód powinien stworzyć własną organizację i ośrodek Dharmy

Co jeszcze bardziej mylące, to to, że każdy tradycyjny nauczyciel, który przyjeżdża na Zachód wydaje się chcieć założyć swój własny ośrodek Dharmy i własną organizację. To wielki błąd, sądzę bowiem, że sytuacja taka staje się nie do utrzymania. W przyszłości nie będzie można w nieskończoność utrzymywać 400 różnych marek buddyzmu. Co więcej, wprowadza to wiele zamętu w nowych osobach. Wiąże się to także z ogromnymi kosztami i obciążeniem finansowym – obsługiwanie tych wszystkich miejsc z ich ołtarzami i bibliotekami, płaceniem czynszu itd. W Tybecie było tak, że chociaż wielu nauczycieli przybywało z Indii i Nepalu i na początku powstawało wiele różnych klasztorów, ostatecznie połączyły się w kilka odrębnych grup. Nie były to te same grupy, które były w Indiach – nie było tam przecież kagju czy sakji, ale połączyły się w takie grupy, które dało się utrzymać i które łączyły w sobie różne linie.

Tak więc, choć w zachodniej Dharmie mamy wielkie organizacje, takie jak te, które zapoczątkowali Trungpa rinpocze, Sogyal rinpocze, Lama Yeshe i Lama Zopa, itd., powinniśmy pomyśleć o grupach łączących się większe linie, tak jak miało to miejsce w Tybecie. Jednakże, w trakcie tego procesu mogą pojawić się dwie skrajności, których powinniśmy unikać. Jednym z nich jest to, że jeśli zachodni buddyzm stanie się zbyt rozdrobniony, nie będzie funkcjonował. Z drugiej strony, jeśli wszystko będzie zbytnio uregulowane, nie będzie również dobrze funkcjonować. Tak więc, potrzeba tu wielkiej dbałości. Myślę jednak, że ogromnie ważną rzeczą jest kwestia utrzymania.

Uważanie, że jeśli mamy nauczyciela, nie możemy studiować u innych nauczycieli

Jeśli chodzi o odwiedzanie innych ośrodków Dharmy, nieporozumieniem jest również sądzenie, że nie wolno nam studiować u innych nauczycieli, nawet jeśli należą do linii naszego nauczyciela. Większość Tybetańczyków ma kilku nauczycieli, a nie tylko jednego. Na przykład, są świadectwa, że Atiśa miał 155 nauczycieli. Różni nauczyciele mają rozmaite specjalizacje. Jednemu dobrze wychodzi wyjaśnianie jednej rzeczy, a innemu, czegoś innego. Jeden dzierży taką linię, inny dzierży inną linię. Posiadanie wielu nauczycieli nie jest czymś nielojalnym wobec naszego nauczyciela. Jak mawia Jego Świątobliwość Dalajlama: można patrzeć na naszych nauczycieli, jak na Jedenastogłowego Awalokiteśwarę, każdy nauczyciel jest jak inna twarz, a wszyscy razem tworzą jedno ciało dla naszego duchowego przewodnictwa.

Posiadanie kilku nauczycieli, którzy nie są ze sobą w harmonii

Bardzo ważną rzeczą jest, by nie przyjmować kilku nauczycieli, którzy są ze sobą skłóceni. To nie działa. Trzeba znaleźć nauczycieli, którzy mają ze sobą dobre dam-tsig, jak zwie się to po tybetańsku, czyli bliską więź ze sobą i pozostają miedzy sobą w harmonii. Jest to ważne, gdyż, zdarzają się niestety różne takie rzeczy – czasami nazywamy to „duchowymi gwiezdnymi wojnami” – między różnymi duchowymi nauczycielami, którzy bardzo się nie zgadzają się w pewnych sprawach, czy dotyczy to strażników, czy tego kto jest prawdziwym Karmapą, czy czegokolwiek innego. Więc jeśli chcemy mieć więcej niż jednego nauczyciela, wybierajmy tych, między którymi panuje harmonia.

Uważanie, że samo tylko wysłuchanie wykładu sprawia, że mówca staje się naszym duchowym nauczycielem

Ważne jest również, by zdawać sobie sprawę z tego, że samo tylko wysłuchanie jakiegoś wykładu wygłoszonego przez nauczyciela buddyjskiego nie czyni z tej osoby naszego nauczyciela duchowego wraz ze wszystkimi konsekwencjami oddania dla guru, choć oczywiście powinniśmy okazywać komuś takiemu szacunek. Jak mawia Jego Świętobliwość: „Można pójść na nauki do kogokolwiek i potraktować to tak, jakbyśmy poszli na wykład na uniwersytecie”. Nie oznacza to nic ponadto.

Nieporozumienia dotyczące praktyki

Niełączenie studiowania nauk i praktyki

Jeśli chodzi o praktykę, nieporozumieniem jest myśleć, że tradycja gelug jest wyłącznie linią studiowania nauk, a kagju i ningma są wyłącznie liniami praktyki. Z powodu takiej naiwności możemy sobie wyobrazić, że jeśli podążamy jedną z nich, zaniedbujemy inny aspekt – zaniedbujemy studiowanie nauk albo zaniedbujemy medytację. Kiedy nauczyciele podkreślają jeden czy drugi aspekt – studiowanie nauk lub medytacje – nie znaczy to, że mamy robić tylko jedną z tych rzeczy i ignorować drugą. Jest całkiem jasne, że potrzebujemy ich obu.

Niedawno, podczas audiencji dla grupy ludzi Zachodu, którzy studiowali w bibliotece w Dharamsali w latach 70-tych i 80-tych, Jego Świątobliwość Dalajlama dał bardzo piękny przykład. Powiedział, że tantra, mahamudra, dzogczen i tego rodzaju zaawansowane praktyki są jak palce na dłoni. Dłoń, ich podstawa, to nauki indyjskiej tradycji z klasztoru Nalanda, nauki mistrzów Nalandy dotyczące sutr. Nieporozumieniem jest więc kładzenie zbyt wielkiego nacisku na palce. Nauczyciele tak czasami robią, powiedział Jego Świątobliwość – kładą zbyt duży nacisk na palce. Ich uczniowie uczą się i praktykują tylko palce i zapominają o dłoni. Palce wyrastają z dłoni i nie działają samodzielnie. Taki był obraz, analogia, której użył Jego Świątobliwość i sądzę, że jest to bardzo pomocna rada. Nieporozumieniem jest myśleć: „Jedyne, co muszę robić, to praktykować dzogczen, po prostu siedzieć i być naturalnym”. Takie postępowanie jest zbytnim upraszczaniem tego rodzaju nauk bez odpowiedniej podstawy.

Uważanie, że jesteśmy milarepami, i że na całe życie powinniśmy udać się na odosobnienie.

Podobnie, nieporozumieniem jest sądzić, że jesteśmy milarepami i że wszyscy – a zwłaszcza my sami – powinniśmy pójść na odosobnienie do końca życia, a przynajmniej na trzyletnie. Jedynie niewielu ludzi nadaje się do życia całkowicie poświęconego medytacji; większość z nas potrzebuje zaangażować się w pracę dla dobra społeczeństwa. Taka właśnie jest rada Jego Świątobliwości Dalajlamy. To naprawdę bardzo, bardzo rzadkie, byśmy byli gotowi spędzić całe życie na medytacji albo przynajmniej odnieść pewną korzyść z trzyletniego odosobnienia, nie spędzając go, w zasadzie, tylko na siedzeniu i powtarzaniu mantr przez trzy lata, a tak naprawdę nie pracując nad sobą na głębokim poziomie.

Uważanie, że uda nam się osiągnąć oświecenie medytując tylko w wolnym czasie

Jest sprawą oczywistą, że do osiągnięcia wyzwolenia lub oświecenia niezbędna jest intensywna praktyka Dharmy, której oddajemy cały nasz czas. Błędem jest więc sądzić, że możemy osiągnąć wyzwolenie lub oświecenie nie oddając się całkowicie praktyce. Myślimy sobie: „Cóż, wystarczy, że będę praktykować w wolnym czasie i osiągnę wyzwolenie i oświecenie”. To także nieporozumienie. Ale błędem jest również nie bycie obiektywnym co do samego siebie i co do naszej zdolności do wykonywania tak intensywnej praktyki teraz. Dzieje się tak, że jeśli zaczniemy się do tego zmuszać, a naprawdę nie jesteśmy w stanie wykonywać tego rodzaju praktyki, stajemy się bardzo sfrustrowani. Powstaje w nas to, co Tybetańczycy zwą lung – sfrustrowana energia nerwowa – i naprawdę wykańcza nas to psychicznie, emocjonalnie i fizycznie.

Niemyślenie w sposób realistyczny, że osiągnięcie oświecenia może potrwać przez eony kolejnych żywotów.

Wiąże się to także poniekąd z brakiem wiary w odradzanie się, ponieważ jeśli nie wierzymy w odradzanie się, nie traktujemy poważnie długoterminowych celów oddalonych o eony praktyki. Są nauki mówiące, że można osiągnąć oświecenie w tym życiu, ale nie powinno to stawać się usprawiedliwieniem myślenia w rodzaju: „Mamy tylko to życie, ponieważ nie ma odradzania się”, a zatem zmuszanie się do rzeczy, jakich nie potrafimy w tej chwili zrobić.

Niedocenianie wagi podtrzymywania codziennej praktyki

Patrząc na to również z drugiej strony, błędem jest lekceważenie znaczenia codziennej praktyki medytacyjnej. Jeśli chcemy podtrzymywać naszą praktykę Dharmy, jest bardzo ważne, by utrzymywać codzienną praktykę medytacji. Z codziennej medytacji płynie bardzo, bardzo wiele korzyści wiążących się z dyscypliną, zaangażowaniem, stabilnością w naszym życiu i niezawodnością, że choćby nie wiem co, będziemy codziennie medytować. Jeśli poważnie myślimy o wytwarzaniu w sobie bardziej korzystnych nawyków, a przecież w medytacji tylko o to właśnie chodzi, musimy praktykować.

Cóż to jednak znaczy „praktykować”? Oznacza to wytwarzanie korzystnego nawyku poprzez analizowanie i powtarzanie. Na przykład, w kontrolowanym środowisku, możemy sobie wyobrażać rozmaite trudne sytuacje, w jakich zwykle się denerwujemy, a następnie analizujemy przyczyny naszego emocjonalnego zamętu. Badalibyśmy to w taki sposób: „Dlaczego jestem zdenerwowany tą sytuacją? Dlaczego, gdy na przykład zachoruję, staję się taki wybuchowy? Czy to nie dlatego, że ....” Potem idziemy coraz głębiej i spostrzegamy: „Cóż, skupiam się na sobie. 'Cierpię. Jestem biedny'”.

Nawet jeśli nie będziemy świadomie myśleć, że jesteśmy „biedni” gdy chorujemy, to jeśli jesteśmy uczciwi, musimy przyznać, że zwykle skupiamy się na „mnie”, na którego zwracamy główną uwagę w naszych rozważaniach. Następnie, ponieważ nie podoba nam się to, czego doświadczamy, stajemy się poddenerwowani i przenosimy nasze rozdrażnienie na innych ludzi. Tak więc, w medytacji analizujemy tego rodzaju sytuacje pochodzące z naszego osobistego doświadczenia, a następnie wytwarzamy bardziej korzystne postawy – w tym przypadku cierpliwość – wobec danej trudnej sytuacji. Codzienna praktyka, w której badamy takie rzeczy i pracujemy nad rozwijaniem korzystnych nawyków przynosi nam ogromny pożytek. To wielkie nieporozumienie, myślenie, że możemy sobie bez tego poradzić.

Uważanie, że praktyka buddyjska sprowadza się jedyne od odprawiania rytuałów

Nieporozumieniem jest również sądzić, że praktyka buddyjska to jedynie wykonywanie rytuałów, a nie przede wszystkim praca nad sobą. Wielu ludzi, w grupie lub samemu, recytuje od czasu do czasu sadhany, teksty tantrycznych wizualizacji. Często recytują je po tybetańsku – w języku, którego nawet nie rozumieją – sądząc, że to właśnie jest „praktyka”. Dzongsar Khyentse Rinpocze przedstawił wspaniałą tego analogię. Powiedział, że gdyby Tybetańczycy mieli codziennie recytować modlitwy i różne teksty recytacyjne w języku niemieckim, zapisane fonetycznie alfabetem tybetańskim, nie mając przy tym najmniejszego pojęcia, co recytują, to, jak powiedział, wątpi, by wielu Tybetańczyków faktycznie to robiło. Jednakże my, ludzie Zachodu, robimy właśnie coś takiego, uważając to za praktykę i sądząc, że to wystarczy, by przynieść nam oświecenie. W rzeczywistości jednak, praktyka polega na tym, by pracować nad sobą: pracować nad zmianą swych postaw, nad pokonywaniem przeszkadzających emocji poprzez analizę i zrozumienie oraz przez tworzenie bardziej korzystnych nawyków, takich jak miłość, współczucie, prawidłowe zrozumienie itd.

Uważanie, że by praktykować Dharmę we właściwy sposób musimy postępować zgodnie z tybetańskimi zwyczajami

Innym nieporozumieniem jest uważanie, że aby praktykować Dharmę we właściwy sposób musimy postępować zgodnie z tybetańskimi zwyczajami lub jakimiś innymi, azjatyckimi zwyczajami, takimi jak posiadanie wyszukanego ołtarza tybetańskiego w naszym osobistym „pokoju do praktyki” znajdującym się w naszym domu, a nawet w ośrodku Dharmy. Wielu nauczycieli z Tybetu, którzy przyjeżdżają na Zachód chce oczywiście otwierać swoje ośrodki Dharmy i urządzać je jak tybetańskie świątynie, których ściany pomalowane są w ten sam sposób i ozdobione tankami (malowidłami w zwojach).

Jak mawiają moi przyjaciele z Tybetu: „Jeśli wam, ludziom Zachodu, to się podoba, dlaczego nie? Nie ma w tym nic złego”. Jednakże uważanie, że tego rodzaju wystrój jest absolutnie konieczny to wielki błąd. Zwłaszcza, gdy odbywa się to olbrzymim kosztem, podczas gdy te same pieniądze można by wykorzystać w znacznie bardziej pożyteczny sposób. Zatem niezależnie od tego, czy to jest to ośrodek Dharmy czy w nasz własny dom, by praktykować buddyzm tybetański nie potrzebujemy wyszukanego wystroju w stylu tybetańskim. W zupełności wystarczy, by pokój, w którym medytujemy był schludny i czysty, okazując w ten sposób szacunek dla tego, co robimy.

Uważanie, że pozbycie się przeszkadzających emocji nastąpi szybko

Chociaż główny nacisk w Dharmie kładzie się na wyeliminowanie raz na zawsze przyczyn cierpienia – mianowicie niewiedzy czy też nieświadomości co do rzeczywistości oraz przeszkadzających emocji, to nieporozumieniem jest sądzić, że ich pokonanie nastąpi szybko. Łatwo zapominamy o tym, że dopiero, gdy staniemy się arhatem, wyzwoloną istotą, będziemy całkowicie wolni od gniewu, przywiązania itd, chociaż w trakcie drogi będziemy żywić je w mniejszym stopniu. Jeśli o tym zapomnimy, zniechęcamy się, gdy po latach praktyki, wciąż wpadamy w gniew. Bardzo często tak się właśnie dzieje.

Błędem jest więc nie posiadanie wówczas cierpliwości wobec siebie samego. Musimy zrozumieć, że praktyka Dharmy ma swe wzloty i upadki, i podobnie jak samsara, raz wznosi się, a raz opada. W perspektywie długoterminowej możemy liczyć na poprawę, ale nie będzie to łatwe. Dlatego błędem jest w trudnych okresach nieposiadanie cierpliwości wobec siebie samego. Z drugiej strony, musimy jednakże unikać także skrajności bycia zbyt pobłażliwym wobec naszych negatywnych nawyków oraz opieszałości i lenistwa w pracy nad sobą. Środkowa ścieżka nie polega na karaniu siebie za to, że wciąż wpadamy w gniew, ale również nie na mówieniu sobie tylko: „Czuję złość” lub „Jestem w złym humorze” i nie próbowaniu nawet jakiejś metody Dharmy, by to pokonać.

To bardzo interesujące przypatrzyć się temu, ku czemu się zwracamy, gdzie poszukujemy ulgi, kiedy jesteśmy w złym nastroju. Czy zwracamy się ku medytacji? Czy zwracamy się ku schronieniu? Czy może zwracamy się ku czekoladzie, do seksu lub telewizora, do pogawędek z przyjaciółmi lub surfowania po internecie? Do czego się zwracamy? Myślę, że wiele to pokazuje, jeśli chodzi naszą praktykę Dharmy, jak radzimy sobie ze złymi nastrojami. 

Podsumowanie

Oto niektóre z nieporozumień, jakie przyszły mi do głowy, gdy siadłem sobie i zacząłem o tym rozmyślać. Jestem pewien, że jest wiele, wiele innych nieporozumień, które można by wymienić. Jak wspominałem, wiele nieporozumień bierze się po prostu z trudności samego materiału, zwłaszcza jeśli chodzi o pustkę, różne systemy doktryn, itd. Jedna z rzeczy, a jakie chodzi w Dharmie jest to to, że czegokolwiek nauczał Budda, nauczał tego dla dobra innych. Jeśli potraktujemy to poważnie, będziemy próbować zrozumieć i dowiedzieć się, jaki sens lub cel mają wszystkich te trudne kwestie w naukach. Jeśli czegoś nie zrozumiemy, spróbujmy to zrozumieć, używając metod i logiki Dharmy, a jeśli wciąż nie potrafimy tego zrozumieć, zapytajmy kogoś, komu ufamy jako autorytetowi. Jeśli jesteśmy otwarci i gotowi zaakceptować fakt, że wiele naszego pomieszania bierze się z nieporozumień, będziemy otwarci na to, by ktoś nas poprawiał, tak byśmy w największym stopniu czerpali korzyści z nauk.