Una actitud saludable hacia un maestro espiritual

La primera es la palabra tibetana “mopa” (mos-pa), uno de nuestros factores mentales. Las definiciones de los factores mentales se encuentran en los textos del abhidharma. Hay dos versiones que los tibetanos siguen, una escrita por Vasubandu y otra por Asangha. Es importante siempre revisar las definiciones. No confíen solamente en lo que un traductor o diccionario ofrece como palabra equivalente.

La palabra “mopa” es definida por Vasubandu como “la aprehensión de un objeto de enfoque como si tuviera buenas cualidades”. ¿Qué significa “aprehensión”, la palabra tibetana tog-pa (rtogs-pa)? Es una palabra difícil de traducir y la mayoría de las personas no tiene una idea clara del significado, ni siquiera en inglés. “Aprehender” algo significa conocerlo con precisión y decisión. En este caso, nos estamos refiriendo a las buenas cualidades del maestro. “Precisamente” significa que conocemos las que realmente son las buenas cualidades del maestro, no las que proyectamos o imaginamos. “Con decisión” significa que tenemos total certeza de ello. No es incierto, como cuando pensamos: “Quizás el maestro tiene estas cualidades, o quizás no”. Basados en la experiencia, la examinación y demás, estamos completamente convencidos.

Asangha define “mopa” como “convicción firme”. Él enfatiza el aspecto de la convicción, no necesariamente las buenas cualidades. Pero en el sentido de Vasubandu, estamos hablando acerca de convicción firme en las buenas cualidades del maestro.  

¿Cuáles son estas buenas cualidades? Se dan en la lista de cualificaciones de un maestro espiritual. ¿Es una persona ética? ¿Ha disminuido sus emociones perturbadoras al menos en gran medida? ¿Está genuinamente preocupado por el bienestar de los estudiantes? ¿Es muy amable y compasivo? Hay una larga lista. Tenemos que revisar si tiene estas cualidades o no. 

¿Cómo sabemos con certeza que tienen estas buenas cualidades? Para ello, revisamos la presentación de Chandrakirti de los tres criterios para determinar la validez de un etiquetado mental. Cuando estudiamos Dharma, siempre estamos uniendo diferentes piezas del rompecabezas.

(1) Primero, examinamos: ¿hay una convención para esta buena cualidad? ¿Esto es convencionalmente aceptado como una buena cualidad? Sí, los textos estándar aceptan convencionalmente que tener un fuerte sentido de la ética, ser honesto y demás, son las cualificaciones para un maestro espiritual. También es convencionalmente aceptado que podemos confiar en una persona honesta y ética. También es convencionalmente aceptado que no deberíamos confiar en una persona deshonesta. Estas son solo convenciones comunes en las que concuerda la mayoría de la gente.   

Ser famoso o tener un gran nombre no es convencionalmente aceptado como como una cualificación para ser un maestro espiritual o para que le confiemos nuestro desarrollo espiritual a tales personas. Su Santidad el Dalái Lama siempre afirma que los tulkus, los lamas reencarnados, no deberían solamente apoyarse en tener el gran nombre de sus predecesores; tienen que demostrar sus cualificaciones en esta vida. No es una convención apropiada que alguien sea un gran maestro solo porque tiene el título de Rinpoche. De hecho, en la conferencia de tulkus en 1988, Su Santidad dijo que, si fuera por él, se desharía de todo el sistema de tulkus, porque está demasiado abierto al abuso. Regañó a todos los jóvenes tulkus por ser perezosos.

Ese es el primer criterio para validar nuestra convicción firme de que nuestro maestro espiritual tiene ciertas buenas cualidades. Las cualidades tienen que concordar con la convención generalmente aceptada de cuáles son las cualificaciones de un maestro espiritual confiable.

(2) El segundo criterio es que nuestra aprehensión de que el maestro tiene esta cualidad no es contradicha por una mente que conoce válidamente la verdad convencional. Desarrollemos los términos técnicos involucrados: “cognición válida” y “verdad convencional”. “Cognición válida” significa cognición no fraudulenta, sea por cognición directa, lo cual quiere decir por experiencia personal, o por cognición inferencial. “Verdad convencional” es lo que una mente no iluminada encuentra cuando escudriña con cognición válida la apariencia superficial de los objetos.   

Podemos observar cómo actúa el maestro y podemos preguntarles a otras personas sobre su experiencia personal con este maestro para corroborar lo que hemos presenciado personalmente. Lo que nosotros observamos y lo que otros reportan no debe contradecir que el maestro tenga esta buena cualidad. Además, lo que podemos inferir de la evidencia irrefutable tampoco debe contradecir esta conclusión. Por ejemplo, si el maestro tuviera la buena cualidad de ser una persona ética, entonces, cualquiera que escudriñara objetivamente la conducta de este maestro, vería que es ética. Nadie encontraría evidencia contradictoria. Pero supongamos que vemos que esta persona está actuando de forma completamente no ética. Cuando los demás observan esta conducta del maestro, también reportan que él o ella está actuando de forma terrible. Ver al maestro actuar de una forma completamente horrible contradice el hecho de las buenas cualidades que deberían estar presentes. No debe haber contradicciones. 

(3) El tercer criterio es que nuestra aprehensión del maestro como si tuviera esta buena cualidad, no debería ser contradicha por una mente que conoce válidamente la verdad más profunda, la vacuidad (vacío). Tal mente que conoce la vacuidad sabe que las buenas cualidades de un maestro no están auto-establecidas ni son inherentemente encontrables dentro de la persona y demás. Han surgido en dependencia de todo tipo de causas, condiciones y otros factores. Si pensamos que un maestro es como una especie de dios, una especie de ser trascendental que está arriba en su pedestal, y que sus buenas cualidades están sólidamente establecidas, que están inherentemente dentro de ellos y que no hay forma de que nosotros lleguemos a ser así, este punto de vista es obviamente falso. Es contradicho por una mente que entiende válidamente la vacuidad y el surgimiento dependiente. Todos tenemos la habilidad de fortalecer nuestras buenas cualidades; podemos desarrollarlas y fortalecerlas con una enorme cantidad de trabajo duro. Así es como el maestro alcanzó esos logros. Así es como el Buda se convirtió en un Buda. Es muy importante no pensar que es imposible que nosotros alcancemos estas buenas cualidades. Tenemos que tener una actitud realista de cómo se desarrollan las buenas cualidades.  

El primer componente de la actitud que necesitamos tener hacia el maestro bien cualificado, entonces, es una convicción firme, una confianza de que tiene las buenas cualidades requeridas. Dado que tenemos esa convicción, confiamos en ellos. Esta es una parte muy importante. Confiamos en lo que dicen. Confiamos en que no nos defraudarán.  

Esto se vuelve muy delicado, ¿no es cierto? Muchos de estos maestros no tienen tiempo para nosotros; están muy ocupados viajando por todo el mundo. Tienen miles de estudiantes o seguidores; que sean realmente discípulos es otra cosa. Aun así, confiamos en que tienen las buenas cualidades, y podemos ser inspirados por ellos. Quizás necesitemos un maestro menos calificado que realmente nos dé nuestras instrucciones cotidianas. Ese es otro nivel de maestro.

Distinguir

Eso conduce al muy delicado tema de distinguir al maestro como a un buda. “Distinguir” (‘du-shes) es otro factor mental, a menudo traducido como “reconocimiento”, lo cual realmente no captura el significado del término. ¿Qué significa realmente distinguir? Su definición formal es: “el factor mental siempre en funcionamiento que toma una característica distintiva no común del objeto aparente de una cognición no conceptual o una característica compuesta del objeto aparente de una cognición conceptual, y le atribuye un significado convencional”. En otras palabras, dentro de lo que aparece en nuestro campo de visión, escucha y demás, y en nuestro paisaje mental, el factor mental de distinguir diferencia características definitorias no comunes de grupos de pixeles, formas coloreadas, sonidos y demás, como si constituyeran objetos convencionales individuales. Identificar qué son los objetos y atribuirles nombres se basan en este factor mental fundamental. Este factor funciona todo el tiempo; de lo contrario, no podríamos entender lo que percibimos o pensamos. Es uno de los cinco agregados.

Un ejemplo simple es cómo, en nuestro campo de visión, somos capaces de distinguir alguna característica definitoria no común compartida por los pixeles y formas coloreadas de un objeto convencional como distinta de las características definitorias no comunes de los otros objetos convencionales que lo rodean – por ejemplo, la característica definitoria de la cabeza de una persona como distinta de la pared que está detrás. Si no pudiéramos distinguir objetos de los otros que los rodean, no habría forma de que pudiéramos funcionar en la vida. Somos capaces de distinguir la cabeza de alguien de la pared que está detrás porque hay ciertas características distintivas de esta colección de pixeles y formas coloreadas que convencionalmente son aceptadas como las características de una cabeza y no de una pared. 

En el budismo, tenemos el ejemplo de que los fantasmas ven algo como pus, los humanos lo ven como agua y los dioses lo ven como néctar. No es que haya algún líquido verdaderamente existente que sea como un espacio en blanco y que simplemente, con etiquetado mental, los fantasmas lo etiquetan como pus, los humanos como agua y los dioses como néctar y, debido a su karma, el líquido funciona así para ellos. No es así. De lo contrario, podríamos proyectar lo que sea sobre él. ¿Cómo se explica esto? 

Características definitorias no comunes 

Tsongkapa, o quizás su discípulo Kedrub Je – no recuerdo en el comentario de quién está – explica que, de forma convencional, los objetos sí tienen características definitorias, pero después del análisis, no pueden encontrarse del lado de los objetos. ¿Qué significa eso?   

Convencionalmente, todos los fenómenos válidamente conocibles son llamados “dharmas”. En este contexto, un “dharma” es definido como algo que sostiene sus características definitorias. Así, hay características definitorias de las cosas; pero las características definitorias no tienen el poder, por sí mismas o en conjunto con el etiquetado, de hacer que algo sea lo que es. Eso, por supuesto, es increíblemente difícil de entender. ¿Qué rayos significa eso?

Para ayudar a clarificar esto en términos de las características definitorias en el ejemplo del pus, el agua y el néctar, usemos el ejemplo de doce huevos. Los doce huevos pueden dividirse en cuatro grupos de tres, tres grupos de cuatro, dos grupos de seis y seis grupos de dos. ¿Hay algo del lado de los doce huevos que les permita ser divididos de esa forma? De ser así, ¿en dónde? Aun así, pueden dividirse en todas esas formas dependiendo del marco conceptual de la persona que quiere hacer un omelet de dos huevos, un omelet de tres huevos o lo que sea. 

Tendríamos que decir que los doce huevos tienen la característica de ser divididos en todas estas diferentes formas. Pero la existencia de estas diferentes características solo puede ser establecidas en dependencia de las características compuestas de los conceptos “divisible entre tres”, “divisible entre cuatro” y demás, con las que pueden ser mentalmente etiquetadas. Una “característica compuesta” (bkra) es la característica definitoria de una categoría, que se deriva de una amalgama de características definitorias de todos los artículos que encajan en esa categoría – por ejemplo, todos los artículos que pueden ser divididos entre tres o cuatro.  

Convencionalmente, los doce huevos sí tienen todas esas características definitorias, pero ninguna de estas características puede encontrarse del lado de los huevos, teniendo el poder – ya sea por sí mismos o en conjunto con el etiquetado mental – de hacerlos divisibles de estas diversas formas. Piensen en ello. Eso es en realidad bastante profundo. ¿En dónde en estos doce huevos, o en medio de ellos, está la característica definitoria de ser divisible entre tres o cuatro? Cada una de estas formas de etiquetar los doce huevos, sin embargo, es válida. Cada una pasaría los tres criterios de validez de Chandrakirti. De la misma forma, etiquetar algo como pus, agua o néctar también es válido para cada uno de esos tipos de mentes – fantasma, humano o dios.

Podemos aplicar este análisis para ver a nuestro maestro como un buda. ¿Qué es un buda? Un buda es alguien con todas las buenas cualidades. Nuestro maestro también tiene diversas buenas cualidades. Estamos convencidos de ello. Es preciso. Nuestro maestro también quizás también tenga cualidades negativas o defectos, dado que es difícil encontrar un maestro que solo tenga buenas cualidades. Sin embargo, no podemos encontrar las características definitorias de ninguno de estos dos tipos de cualidades del lado del maestro. Pero, basados en la conducta de la persona y demás, podemos correctamente decir que el maestro tiene tanto buenas cualidades como defectos.  

Ahora, la pregunta es: ¿cuál característica definitoria vamos a distinguir? Con un marco de referencia de fantasma, ¿vamos a distinguir y etiquetar solo las características definitorias de las cualidades negativas? Si lo hacemos, veremos al maestro como una persona horrible, que no tiene tiempo para nosotros, y caeremos en un estado mental muy negativo. O con el marco de referencia de alguien que ve un buda, ¿vamos a distinguir y etiquetar solo las características definitorias de las buenas cualidades?

El Quinto Dalái Lama lo establece muy claramente en su texto de lam-rim y Tsongkapa lo indica también: no deberíamos ser ingenuos y negar los defectos de nuestro maestro. Pero necesitamos darnos cuenta de que no hay beneficio en enfocarnos solamente en los defectos. Eso solo conduce a quejarse; mientras que, si nos enfocamos en las buenas cualidades, podemos obtener gran inspiración. 

Tendencias

Las buenas cualidades, junto con el cuerpo, palabra, mente y actividades, constituyen los cinco rasgos de familias búdicas en una de las presentaciones de la naturaleza de Buda. Todos tenemos estos cinco rasgos en su nivel ordinario, básico. Eso significa que todos tenemos buenas cualidades, así como las tendencias (literalmente, las “semillas”) para ellas en nuestros continuos mentales. Estas tendencias dan surgimiento a manifestaciones de estas buenas cualidades de forma intermitente. Antes de la iluminación, no dan surgimiento a ellas de forma continua, todo el tiempo.  

Con respecto a las tendencias, extrapolemos algunas de sus características de la discusión del karma. Una de las facetas de una tendencia es la habilidad de dar surgimiento a un resultado cuando las circunstancias están presentes. Debido a esa faceta, nuestros continuos mentales tienen, como una imputación sobre ellos, los resultados que aún no acontecen de esas tendencias. Sin embargo, no deberíamos pensar que los resultados que aún no acontecen ya están determinados y fijos, sentados en algún lado de nuestro continuo mental, solo esperando a saltar cuando las circunstancias estén presentes. No pueden encontrarse bajo escrutinio; sin embargo, los resultados que aún no acontecen tienen características definitorias que pueden ser distinguidas. 

Ahora, analicemos en términos de nuestro maestro espiritual. Tenemos una firme convicción en las buenas cualidades que él o ella tienen. Estas buenas cualidades se manifiestan en nuestro maestro solo de tanto en tanto, lo cual significa que, cuando se manifiestan, están surgiendo de las tendencias para ellas que son imputaciones en sus continuos mentales. Las tendencias para estas buenas cualidades también tienen la faceta de ser capaces de dar surgimiento a su manifestación en sus formas más completas todo el tiempo, cuando las circunstancias están completas para que nuestro maestro manifieste iluminación. Eso significa que hay cualidades aún no acontecidas de buda y una budeidad aún no acontecida como imputaciones sobre el continuo mental de nuestro maestro, con características definitorias que podemos distinguir.  

No obstante, no somos ingenuos, como algunas veces bromeo, en el sentido de que pensamos que nuestro maestro es un ser omnisciente que se sabe el número telefónico de todos en el planeta y que puede caminar a través de las paredes, multiplicarse en millones de formas, hablar todos los idiomas y demás. Ciertamente no somos tan ingenuos como para pensar que el maestro tiene todas estas cualidades de manera plena y manifiestas ahora. La imputación sobre el continuo mental de nuestro maestro es la de un buda aún no acontecido, no la de un buda que acontece en el presente. Somos capaces de distinguir este buda que aún no está aconteciendo porque tenemos la firme convicción en su base, las buenas cualidades del maestro.   

Si mi análisis es correcto, explica cómo podemos distinguir válidamente a nuestro maestro como un buda. Lo hacemos al enfocarnos en sus buenas cualidades y sus tendencias para ellas como uno de sus rasgos de naturaleza de buda. Distinguimos la faceta de estas tendencias de ser capaces de dar surgimiento a las buenas cualidades iluminadoras de un buda, cuando el entramado de fuerza positiva y darse cuenta profundo del maestro esté completo. Como los dioses que experimentan un líquido como néctar, nosotros experimentamos a nuestro maestro como un buda aún no acontecido; aunque, a menudo, lo “aún no acontecido” no se menciona, solo la parte del buda. 

Ver defectos en nuestro maestro no es confiable

Los textos estándar sobre confiarnos al maestro espiritual nos instruyen: “Cuando el maestro aparece con defectos, dense cuenta de que esta apariencia no es confiable”. Podemos comprender tales afirmaciones al usar el mismo análisis que se acaba de explicar. Cuando distinguimos lo que aparece ante nosotros como las características definitorias de los defectos en el maestro, entonces, en lugar de ser como los dioses que perciben néctar, somos como los fantasmas que perciben pus. La distinción de los fantasmas de las características definitorias del pus es válida y, de la misma forma, que nosotros distingamos las características definitorias de los defectos de nuestro maestro puede ser válido, pero no es confiable.

¿Qué significa “no confiable”? No significa “incorrecto”; significa “no apto para ser confiable”. Aquí no estamos hablando de confiar en la apariencia de las características definitorias como si fueran encontrables del lado de nuestro maestro y como si tuvieran el poder por sí mismas de establecer a la persona como si fuera un maestro inherentemente bueno o inherentemente malo. Ninguna de esas apariencias es confiable. Nuestro maestro no está verdaderamente establecido como un buda o como un demonio. El consejo de no confiar en la apariencia de los defectos se da porque hacerlo no es benéfico. Solo nos deprime y crea un estado mental perturbado lleno de quejas. Eso no nos va a llevar a ningún lado en nuestro camino espiritual. En lugar de ello, sin negar los defectos y sin ser tan ingenuos como para pensar que el maestro ya es un buda omnisciente que acontece en el presente, que puede hablar todos los idiomas del universo y demás, es más benéfico distinguir las características definitorias de las buenas cualidades de nuestro maestro como si fueran aquellas de un buda.  

En todas las listas de cualificaciones de un maestro espiritual, ninguna lista incluye que el maestro deba ser realmente un ser iluminado. Esa cualificación nunca se hace. No tomen literalmente esta enseñanza de ver al maestro como a un buda; en lugar de ello, entiéndanla dentro de su contexto más amplio. Entonces, podemos recibir la más grande inspiración de nuestro maestro.  

Además, ser capaces de distinguir las características definitorias de las buenas cualidades de nuestro maestro como si fueran las de un buda, nos ayudará, en el camino del tantra, a distinguir nuestros propios factores de naturaleza de buda como si fueran aquellos de las diversas figuras búdicas que imaginamos ser. Al tiempo que nos damos cuenta de que el hecho de que seamos realmente esta figura búdica aún no está aconteciendo, imaginamos que ya está aconteciendo para poder ensayar el ser un buda. 

Imaginarnos a nosotros mismos como budas en la práctica tántrica

Por favor recuerden el significado de este punto, particularmente en el tantra. Si podemos distinguir las cualidades de buda con nuestro maestro, podemos hacer lo mismo con nosotros mismos. Es exactamente el mismo proceso. En el tantra, nos imaginamos a nosotros mismos como un buda, aunque sabemos que aún no está aconteciendo. Dado que nuestro “yo” convencional es una imputación sobre la totalidad de nuestro continuo mental, es una imputación válida sobre la base de este punto que aún no está aconteciendo en la línea de nuestro continuo. Debido a ello, podemos válidamente designar a ese buda que aún no está aconteciendo como “yo”. Eso se llama “sostener el orgullo de la deidad”. Como con nuestro maestro, la imputación está basada en la faceta de que nuestras tendencias para las buenas cualidades den surgimiento a un resultado cuando las circunstancias apropiadas estén completas.   

En general, en el tantra anhelamos distinguirlos a todos como un buda y todo como a una tierra pura. En ese contexto, la persona que nos enseñó a leer y la persona que nos dio información sobre el budismo por primera vez, serían distinguidos apropiadamente como budas. Esto sería lo mismo para un perro; esto es porque nos enfocamos en las cualidades de naturaleza de buda de todos los seres y vemos que todos tienen la habilidad de ser un buda. De esta forma, nos estamos enfocando en el buda aún no acontecido de todos los seres, pero que aún no está aconteciendo, ahora. Sin embargo, como se enfatiza, eso no significa que ya sean budas, ni tampoco nosotros cuando nos visualizamos como un buda y lo designamos como “yo”. 

Niveles de distinguir a nuestros maestros como budas

Antes de que nos involucremos en el tantra, hay diferentes niveles de lo que significa relacionarnos con nuestro maestro como un buda. Desde un punto de vista del llamado Hinayana, los maestros son como el Buda. Hoy en día, el Buda no está alrededor de nosotros siempre para enseñarnos, pero como el Buda, los maestros espirituales nos enseñan y nos ayudan a alcanzar la liberación. Para que esto funcione, por supuesto, necesitamos, en este contexto Hinayana también, tener convicción firme y confianza en las buenas cualidades del maestro, como se especifica en los textos. Desde una perspectiva Mahayana, consideramos a nuestros maestros como emanaciones de un buda – emanados para enseñarnos y ayudarnos. Sin embargo, desde una perspectiva tántrica, no es como si fueran como un buda o meras emanaciones de un buda. De acuerdo con los textos, distinguirlos como budas no es solo un dispositivo hábil para ayudarnos. Los textos dicen que son budas. Necesitamos entender lo que eso significa.  

De acuerdo con Su Santidad el Dalái Lama, la única situación en la que el maestro espiritual debe ser literalmente un buda, es cuando confiere la cuarta iniciación en una iniciación de tantra anutarayoga, a un discípulo que está en la etapa final del camino y a punto de convertirse en un buda. La razón es que la cuarta iniciación empodera al discípulo para conocer las dos verdades simultáneamente, de forma manifiesta y no conceptual. Solo un buda tiene tal cognición y, por lo tanto, solo un buda puede empoderar a alguien más para obtenerlo también. 

En todas las demás situaciones en el tantra, aunque es una cognición válida distinguir que el maestro espiritual es un buda, no debe tomarse de forma literal. Cualquier examen válido revelaría que el maestro espiritual, incluso un maestro tántrico, no es omnisciente, no puede hablar todos los idiomas del universo y no puede emanarse en millones de formas. De nuevo, es similar a la analogía de que, para los fantasmas, esto es pus; para los humanos, es agua; para los dioses, es néctar. Las tres son cogniciones válidas. Así, no piensen secretamente que distinguir al maestro como un buda es meramente una estrategia hábil, pero engañosa. Es válido. 

Lo que sigue de distinguir a nuestro maestro espiritual como un buda es que, una vez que estamos convencidos de que el maestro solo se preocupa por nuestro bienestar y que esa es su única motivación detrás de su interacción con nosotros – y esto es exacto – entonces vemos todo lo que hace como una enseñanza. Automáticamente pensamos: “¿Qué puedo aprender de esto?”.

Hay una historia clásica en las Jatakas, las historias de las vidas previas del Buda, en la que un maestro le dijo a todos los discípulos que salieran y robaran para él. El Buda era uno de los discípulos. Todos salieron a robar, menos el Buda. Cuando el maestro preguntó: “¿Acaso no quieres complacerme? ¿Por qué no sales a robar?” El Buda dijo: “¿Cómo podría el robar complacer a alguien?” El maestro dijo: “¡Ajá! Eres el único que entendió la lección”.

También está el ejemplo de cuando Serkong Rinpoche deliberadamente enseñó algo totalmente incorrecto en sus enseñanzas de la vacuidad a un grupo de monjes occidentales y luego en la siguiente sesión dijo: “¡Vamos! Lo que dije es completamente incorrecto. ¿No usan su inteligencia para discriminar? ¿Por qué no preguntaron algo?”. 

Como un discípulo apropiado, nunca habríamos respondido a la explicación incorrecta de Serkong Rinpoche pensando que es tonto y que no sabe nada de la vacuidad. Esa no es la respuesta apropiada. La respuesta apropiada es: “¿Cuál es la lección que está tratando de enseñarnos al explicarnos de forma incorrecta?”. 

Recuerdo un ejemplo, hace años, cuando me quejé con Serkong Rinpoche sobre la forma de escribir en los textos de Nagáryuna. Dije que tenían un estilo vago, con tanto de esto y aquello y que no eran claros con respecto a lo que se referían. Como con frecuencia hacía, me regañó: “No seas tan arrogante. ¿Crees que Nagáryuna era incapaz de escribir un texto claro? Lo hizo a propósito. Eres completamente arrogante”. Luego, explicó que está escrito de esa forma para que los estudiantes tengan que aportar la claridad del significado. Es una estrategia de enseñanza.

En otro momento, recuerdo a Rinpoche explicándome las matemáticas utilizadas para los cálculos en la astrología tibetana. La forma en que los tibetanos hacen aritmética es muy diferente de la forma en que nosotros hacemos aritmética: suma, resta, división, multiplicación, etc. Mi señalamiento hacia Rinpoche fue: “Esto es realmente extraño”. De nuevo, me regañó: “Eres tan arrogante”. La arrogancia era una de mis emociones perturbadoras más grandes. Explicó: “Es diferente. No es extraño; solo es diferente”. La lección es que, cuando nuestros maestros nos señalan nuestras fallas y nos regañan, necesitamos verlo como una lección que nos están enseñando, en lugar de verlo como una señal de que no son muy amables. 

La segunda parte de una actitud saludable hacia nuestro maestro espiritual es la valoración de su amabilidad (gus-pa). Algunas veces, ese término se traduce como “respeto”. Aunque en otros contextos podría significar respeto, si realmente examinamos la definición y aplicación de la palabra en el contexto de la relación con un maestro espiritual, realmente se refiere a valorar su amabilidad. Por supuesto, si valoramos su amabilidad y paciencia al enseñarnos, eso implica que les tenemos respeto debido a esa amabilidad.  

También podríamos tener esa valoración por la amabilidad de los maestros que nos enseñaron a leer y a escribir, o a los profesores que nos dieron información de budismo en la universidad, sin importar su motivación. No importa cuál sea su motivación, solo hacerlo como un trabajo, por dinero o lo que sea. Con respecto a cómo relacionarnos y comportarnos con ellos, en resumen, es tratar de apoyar su trabajo, ayudarlos y ser respetuosos. En la escuela, por ejemplo, no interrumpimos la clase, prestamos atención y no fallamos en la entrega de tareas. Practicamos de acuerdo con lo que enseñan. 

Estos son principios generales que aplicarían con cualquier maestro. No deberíamos pensar que es solo para algunos maestros tántricos de otro nivel o cosas así. Es la guía general para valorar cuán increíble es que no hayamos nacido como gusanos – un ejemplo muy común utilizado para estar desesperanzados e indefensos en torno a mejorar nuestra condición, debido a no ser capaces de aprender nada. Todo lo que se nos ha enseñado que nos permite funcionar como humanos, es debido a la increíble amabilidad de otros. ¿Cómo sería si creciéramos totalmente aislados de todos los demás y nadie nos enseñara ni siquiera cómo hablar? No sabríamos cómo hablar, ¿cierto? Estas son, de hecho, directrices muy prácticas.

Si revisamos los ejemplos clásicos de la relación entre el maestro y el estudiante – la forma en la que Marpa trató a Milarepa y demás – con frecuencia encontramos que los golpeaban, les gritaban o los regañaban. Fui muy afortunado de tener ese tipo de relación con Serkong Rinpoche. Aunque nunca me golpeó, ciertamente me regañó bastante cuando me comportaba como un idiota. Tenemos que ser muy fuertes y maduros para tolerar una relación así. No enojarnos nunca con el maestro es, en cierto sentido, parte del contrato de la relación estudiante-maestro en el budismo. Recordemos que este contrato tácito se hace con el pleno entendimiento, de ambos lados, de que el maestro no va a abusar de nosotros ni hacer nada para lastimarnos de ninguna manera. 

Permítanme darles un ejemplo de los fuertes métodos que Serkong Rinpoche utilizaba conmigo, que eran tan amables y efectivos. Excepto por Kalachakra, Serkong Rinpoche nunca aceptaba enseñarme nada, a menos que lo estuviera traduciendo para alguien más. No me lo enseñaba a mí en privado. Lo que sea que aprendiera de él, tenía que ser en el contexto de estudiarlo para beneficiar a otros, no solo beneficiarme a mí mismo. Esta fue una forma increíble de ayudarme a crecer.

Sin embargo, parece que en general, para los occidentales, ser tan estrictos no es el mejor método. La mayoría de los occidentales sufren de baja autoestima. Mi problema era la arrogancia, no la baja autoestima. Los problemas de los indios, tibetanos y chinos no es la baja autoestima; ese parece ser un fenómeno bastante occidental. La mayoría de los occidentales necesitan cierto refuerzo de que lo están haciendo bien. Aun así, como dije, mis maestros, tanto Serkong Rinpoche como Gueshe Ngawang Dhargyey, utilizaron esta imagen de no convertirse como en un perro que espera la palmada en la cabeza – “bien hecho”– para luego mover la cola.

En resumen, el primer aspecto de la actitud saludable hacia nuestro maestro espiritual es la firme convicción en sus buenas cualidades. Tenemos este término general “depa” (dad-pa), que con frecuencia es traducido como “fe”. Esa puede ser una traducción muy engañosa porque “fe” a menudo implica fe ciega. En lugar de ello, el término significa “creer que un hecho es verdadero”. Estamos hablando de un hecho, no creer en Santa Claus, o creer que el mercado de valores subirá. No es así. Tiene que ser un hecho y creemos que es verdadero. En este contexto de tener convicción en las buenas cualidades de nuestro maestro, el hecho de que él o ella tengan cualidades necesita ser un hecho; y necesitamos ser decisivos acerca de ese hecho. 

Hay tres tipos de creencia en un hecho como verdadero, tal como las buenas cualidades de nuestro maestro:

• Creer en un hecho basados en la razón – basados en la evidencia, sea lógica u observación. 
• Creer claramente un hecho sobre algo – limpia nuestra mente de las emociones perturbadoras. Creer que es verdadero que nuestro maestro tiene buenas cualidades, nos limpia de dudas, celos, arrogancia (“yo sé más que tú”), enojo (“no tienes suficiente tiempo para mí”), y aferrarnos a nuestro maestro con codicia y posesividad (“te quiero solo para mí, para mí y para nadie más”). Cuando estamos plenamente convencidos de las buenas cualidades de nuestro maestro, nos damos cuenta de que tales actitudes egocéntricas son absurdas. El maestro está ahí para beneficiarlos a todos, no solo a nosotros. 
• Creer en un hecho con una aspiración respecto a él – al estar plenamente convencidos y ser completamente respetuosos de estas buenas cualidades de nuestro maestro, aspiramos a volvernos así. Eso es lo que deseamos emular.   

Hay otro punto relevante aquí. Como se mencionó anteriormente, no es necesario que todos los que vayan a un centro de Dharma necesiten sentir que el fundador de la organización, al que pertenece el centro, deba ser su maestro espiritual. Pero si encontramos que ese maestro nos inspira, “aspirar a desarrollar sus buenas cualidades” no significa que debamos hacer todas y cada una de las prácticas en las que el maestro se involucre. Solo porque el maestro practique este o aquel yidam no significa que esa práctica nos convenga a nosotros. Todos tienen un karma completamente diferente, obviamente. A través de renacimientos sin principio, hemos estudiado con muchos maestros diferentes en muchas tradiciones diferentes. Tenemos instintos para muchas cosas, no solo para lo que un maestro en particular está practicando.

Ciertamente, los tipos generales de enseñanzas y prácticas que el maestro ha hecho, naturalmente serán útiles para nosotros, pero no necesariamente cada detalle. Por ejemplo, Serkong Rinpoche no solamente era un maestro tántrico increíble y, como Su Santidad, un maestro de las cuatro clases de tantra, sino que también era uno de los expertos compañeros de debate de Su Santidad. Esto significaba que él era el mejor debatiente de su monasterio. Pero yo, que provenía del contexto de Harvard, ya era absurdamente lógico, racional e intelectualmente muy agresivo. Mis maestros sabían, que, si estudiaba debate, terminaría convirtiéndome en lo que refiero como un “monstruo del debate”. Un monstruo del debate es alguien que nunca sabe cuándo dejar de debatir y no diferencia cuándo es apropiado y cuándo es inapropiado. Sin importar lo que alguien diga, si es ilógico, esa persona salta y ataca, como en un debate. Ese es un monstruo del debate. 

Por lo tanto, aunque Serkong Rinpoche era un monstruo del debate, nunca me animó a estudiar debate ni me enseñó debate. No habría sido bueno para mi personalidad. Eso no era lo que yo necesitaba. Yo necesitaba, sin piedad alguna, que me señalaran constantemente cuando me estaba comportando como un idiota.

Así pues, estos son los diferentes tipos de convicción firme. 

El segundo aspecto de una actitud saludable hacia un maestro espiritual es la valoración de su amabilidad. Hay muchas descripciones de cuán amable es el maestro. El Buda no está aquí ahora enseñándonos. Es el maestro quien nos está enseñando. A este respecto, los textos dicen, los maestros son más amables que los budas.

Una de las cualidades maravillosas de los maestros realmente cualificados, es que toman a todos muy en serio. Si realmente estamos interesados en aprender, aun si estamos en un nivel muy bajo, nos toman en serio y nos enseñan a nuestro nivel. Por ejemplo, una vez, un hippie muy drogado acudió a ver a Serkong Rinpoche y le dijo: “Por favor enséñame los seis yogas de Naropa”. Rinpoche no lo regañó por estar drogado ni lo corrió ni nada por el estilo; por el contrario, lo tomó muy seriamente. El efecto de tomar a las personas en serio es que las personas empiezan a tomarse en serio a ellas mismas. Rinpoche dijo: “Muy bien. Si quieres hacer eso, así es como empiezas”. Le dijo lo que tenía que hacer primero para poder en algún momento estudiar los seis yogas de Naropa. Este es un ejemplo de lo que significa tomar en serio a alguien. No es amable enseñar los seis yogas de Naropa a alguien que no está preparado en absoluto. Eso no es amable.

Kachen Yeshe Gyaltsen, el tutor del Séptimo Dalái Lama, elaboró en torno a este sentido de valoración de la amabilidad del maestro en su texto Indicar claramente las mentes primarias y los factores mentales. Dijo que eso significa que apreciamos y valoramos al maestro y su bondad. “Apreciar” significa que tenemos gran respeto por ellos. Él brinda esta connotación de la palabra, la cual es respeto. “Valorar” significa un tipo de amor cuidadoso. Esto trae a la luz la discusión en torno a si es apropiado o no amar a nuestro maestro. ¿Realmente amamos a nuestro maestro? Si es así, ¿qué tipo de amor es?

Ya hemos visto que tenemos el tipo de creencia en las buenas cualidades de nuestro maestro que limpia nuestra mente de las emociones perturbadoras hacia él o ella. Por lo tanto, cuando decimos que valoramos y amamos a nuestro maestro, eso ciertamente no significa deseo anhelante y lujuria como si se tratara de un compañero sexual, ni que somos posesivos y que queremos al maestro solo para nosotros. Ciertamente no significa eso. La definición de amor en budismo es “el deseo de que los demás sean felices y tengan las causas de la felicidad”. ¿Deseamos que el maestro sea feliz? Ciertamente, sí lo deseamos.

En términos de la conducta con el maestro, es una práctica común hacer ofrendas, dar cosas para complacer al maestro. Lo que complace más a nuestro maestro es nuestra práctica. ¿Eso encaja en este contexto de querer que el maestro sea feliz? Esto se pone un poco delicado porque, como dice, queremos complacer a nuestro maestro, pero la verdad es que los budas tienen ecuanimidad, como el tigre hacia el pasto. No queremos complacerlos de una forma infantil, para obtener aprobación, como en el ejemplo del maestro que nos da palmadas en la cabeza y dice: “¡Buen chico! ¡Buena chica!” y movemos nuestra cola. Cuidadosamente, amamos a nuestro maestro en el sentido de que nos gustaría que tenga comida apropiada, que esté cómodo, tenga descanso apropiado o lo que sea. Somos considerados con nuestro maestro. Ese es un aspecto del amor, ¿no es así? 

Pero Kachen Yeshe Gyaltsen utiliza esta palabra que generalmente se traduce como “valorar”. ¿En dónde más aparece esta palabra? Se encuentra en las enseñanzas de la bodichita, en el proceso de siete causas y un efecto para desarrollar la bodichita. 

• Empieza con el pre-paso cero, que no se cuenta entre los siete, que es la ecuanimidad con la que no sentimos atracción, repulsión ni indiferencia hacia nadie. Esto equilibra nuestra actitud hacia todos. 
• A continuación, distinguimos la característica de que todos, en algún momento, han sido nuestra madre. 
• Luego, recordamos la amabilidad del amor maternal, la amabilidad que hemos recibido de todos en algún momento. Recordemos que estamos valorando la amabilidad que hemos recibido de nuestro maestro espiritual. Pero, a lo largo de incontables vidas, todos nos han enseñado. Todos han sido nuestro maestro en algún momento u otro. 
• Luego, viene lo que generalmente se traduce como “retribuir esa bondad”. Necesitamos ser muy cuidadosos con este término para evitar cualquier sentido de culpabilidad por no contribuir o por tener una deuda que pagar. Esa no es la actitud de la que estamos hablando aquí, sino, por el contrario, naturalmente queremos equilibrar la situación.

Lo que sigue automáticamente es que tenemos amor reconfortante. “Amor reconfortante” (yid-’ong byams-pa) es un término difícil de expresar. Literalmente, el término tibetano es “amor que viene a nuestra mente con facilidad”. Ahora, en la explicación de este amor, viene la palabra que estamos investigando. Nosotros valoramos a la otra persona, nos deleita mucho verla y, si algo malo le pasara, nos sentiríamos muy mal. Este tipo de amor sigue automáticamente del paso anterior, sin tener que hacer ninguna otra meditación. Esto no tendría sentido si traducimos el paso previo como “retribuir la bondad”. Sentirse culpable o en deuda no produciría deleite al ver a alguien, valorarlo o sentirme muy mal si algo malo le pasara a esa persona. Por lo tanto, esa no puede ser realmente la connotación apropiada de este paso previo. 

Podemos analizarlo con un poco más de profundidad. ¿Cuál es el estado mental detrás de querer equilibrar la amabilidad con el hecho de ser amable con alguien en respuesta a su amabilidad? Es un profundo sentido de gratitud. Verdaderamente reconocemos y apreciamos la amabilidad y estamos muy agradecidos por ella. Sentimos: “Estoy tan agradecido o agradecida por tanta ayuda que me has dado que, cuando te veo, me siento tranquilo. Estoy tan complacido de verte. Te valoro y quiero que seas feliz. Sería terrible si algo malo te pasara”. Todo eso es debido a esa gratitud, esa valoración, a la luz de lo amable que alguien ha sido con nosotros.

Tenemos este término “valorar” también en el contexto de igualar e intercambiar nuestras actitudes acerca de nosotros y de los demás. En lugar de tener esta actitud hacia nosotros de “soy grandioso, solo me preocupo por mí mismo”, tenemos esta actitud hacia los demás. Nos interesamos por ellos tanto como tendríamos un interés egocéntrico por nosotros mismos. Es el mismo término.

Por lo tanto, cuando entramos en esta discusión de qué significa amar a nuestro maestro, llegamos a este término “valorar”. Eso es lo que encontramos en los textos. No hay emociones perturbadoras en ello. Cuando estamos con nuestro maestro, o incluso solo pensamos en nuestro maestro, eso “le da calidez a nuestro corazón” y nos llena de alegría.

Por ejemplo, en la práctica de Vajrayoguini está el punto en el que imaginamos que nuestro maestro viene a nuestra cabeza y se disuelve adentro de nosotros. Encontramos algo similar en casi todas las prácticas. Lo que se enfatiza aquí es sentir un gozo inmenso y deleite de fusionarnos con nuestro maestro. Esto no significa fusionarnos sexualmente; significa fusionar las buenas cualidades de cuerpo, palabra y mente de nuestro maestro con las nuestras. Ese es todo el punto del yoga del gurú. En la práctica de Vajrayoguini, esta increíble sensación de deleite y gozo se amplía hasta ser del tamaño del universo. Luego, con el entendimiento de la vacuidad de ese gozo, nuestra mente se hace cada vez más sutil.

En términos de valorar a nuestro maestro, el punto es tener una increíble sensación de deleite y gozo al simplemente ver o pensar en él o ella, ya no digamos al involucrarnos en la práctica del yoga del gurú. El corolario natural, por supuesto, es que queremos cuidar a nuestro maestro o maestra y nos sentiríamos realmente muy mal si algo malo le pasara. Queremos que tengan los recursos para poder ayudar a los demás. Queremos ayudarlos si se enferman y demás.

No es fácil realmente sentir esa alegría, especialmente si estamos haciendo esa fusión como parte de nuestra práctica diaria en una sadhana, una práctica de recitación tántrica. ¿Cómo la desarrollamos si realmente tenemos una relación apropiada con un maestro espiritual? Es apreciando la amabilidad de nuestro maestro, exactamente como en la meditación de siete partes de la bodichita. Pensamos en toda la amabilidad de nuestro maestro, lo cual después genera un enorme sentimiento de gratitud, y eso automáticamente conduce a un estado mental muy gozoso – amor reconfortante.

Lo que sigue de todo esto es la práctica estándar conocida como “hacer solicitudes” o solwa deb (gsol-ba ’debs) en tibetano. Esto se encuentra en todo tipo de práctica. ¿Qué estamos solicitando? Obviamente, no estamos solicitando un Mercedes-Benz ni nada por el estilo. Lo que a menudo leemos en la traducción es “bendíceme para hacer esto o aquello”. Esa no es una traducción precisa de lo que estamos solicitando y es desde un punto de vista religioso tradicional diferente. El término que se traduce como “bendición” tiene la connotación de inspiración, que abrillanta y eleva nuestra mente con más energía, “chingyilab” (byin-gyis rlabs) en tibetano. De hecho, entonces, lo que estamos solicitando es inspiración. “Inspírenme para ser más compasivo o para entender mejor a mis padres o a mis hijos” o lo que sea para lo que necesitemos inspiración. Necesitamos aplicar nuestras solicitudes a las situaciones actuales en nuestra vida diaria.

Por favor, no piensen en la inspiración como una pelota de futbol que el maestro tiene y nos arroja. De nuevo, con convicción firme en las buenas cualidades de nuestro maestro, recordamos y revisamos sus buenas cualidades, cuán pacientes son, cuán comprensivos son de los demás. Al observar y pensar en eso, nos inspiramos para seguir ese ejemplo y tratar de ser así.

[Ver: “Bendiciones” o inspiración]

Cuando nuestro maestro ha muerto, me parece, desde mi experiencia, que su inspiración se vuelve aún más fuerte. Mucha gente ha confirmado este sentimiento. Serkong Rinpoche murió en 1983. Cuando nuestro maestro está vivo, a menudo está en otro lado y podemos sentir que está muy lejos. Pero una vez que muere, está mucho más internalizados. Sentimos que nuestro maestro está con nosotros todo el tiempo.

¿Qué está realmente con nosotros? Son los valores y los ejemplos de conducta de nuestro maestro. Cuando me enfrento a una situación difícil, reviso: “¿Cómo lidiaría Serkong Rinpoche con esta situación?” “¿Qué haría él?” O cuestiono: “¿Cómo lidiaría Su Santidad el Dalái Lama con esta situación?”. Todos podemos obtener inspiración para tratar de ser como nuestros maestros. Esto es muy útil. Obviamente, hacerlo requiere tener familiaridad con cómo nuestro maestro maneja diferentes situaciones. Con frecuencia, no tenemos esa oportunidad, pero si es así, eso es fantástico.

Así, muchos textos dicen lo importante que es hacer solicitudes. Por lo tanto, es importante entender lo que eso significa, qué estamos solicitando y por qué. A la inspiración de nuestro maestro espiritual a menudo se le conoce como la raíz del camino. Es lo que nos da energía; nos aterriza y nos da estabilidad. Sabemos que otros han seguido este camino espiritual antes que nosotros. No estamos solos. 

¿Puedes explicar un poco sobre la transmisión oral en general y, más específicamente, cómo todas las transmisiones orales se remontan al Buda Shakyamuni? Si hemos recibido una transmisión oral para una práctica particular de parte de un maestro, ¿deberíamos aspirar a recibir transmisiones orales para esa misma práctica de otros maestros también?

La costumbre de la transmisión oral surgió en el contexto de la antigua India, en donde, originalmente, no se escribía ninguna de las enseñanzas. La única forma de aprender las enseñanzas era escucharlas del Buda Shakyamuni mismo o escucharlas recitadas por generaciones posteriores de discípulos. Eso implica memorización; alguien las ha memorizado y luego otros las escuchan una y otra vez de tal forma que puedan memorizarlas también. Incluso hoy en día, encontramos entre los tibetanos que todos memorizan los textos antes de estudiarlos. También memorizan las puyas. 

Hay tres tipos de darse cuenta que discrimina que surge: primero de escuchar, después de pensar y luego de meditar. Para empezar, necesitamos ser muy decisivos acerca de las palabras de las enseñanzas que escuchamos. Necesitamos discriminar que son precisas; estas son las verdaderas palabras de las enseñanzas y las hemos escuchado correctamente. Luego podemos empezar a pensar en torno a ellas y tratar de entenderlas. 

Debido a ello, primero necesitamos tener la transmisión oral de alguien que ha memorizado la enseñanza correctamente. La escuchamos y, cuando escuchamos, por supuesto, tenemos que prestar atención, no quedarnos dormidos, etc. Luego, con el tiempo podemos memorizar las palabras y pasar la enseñanza a las nuevas generaciones. Ese es el contexto dentro del que surgió esta costumbre de la transmisión oral.

Solía pensar que la persona que da la transmisión oral realmente tenía que entender el texto; y, por lo tanto, la persona que lo recibía se sentía inspirada. Pensaba que, si la persona que recitaba este texto realmente lo entendía, obtendríamos confianza de que nosotros podríamos entenderlo también. Pero me di cuenta de que eso era incorrecto.

El viejo padre de Serkong Rinpoche, el primer Serkong Dorjechang, fue uno de los más grandes yoguis de principios del siglo pasado. Él está en el linaje de Kalachakra. Uno de los textos más difíciles de Tsongkapa es Drang-nges legs-bshad snying-po, o la Esencia de la Buena Explicación de los Significados Interpretables y Definitivos. Aunque hay un linaje y una transmisión oral desde Tsongkapa mismo, Serkong Dorjechang tuvo una visión de Tsongkapa durante un retiro, en la que Tsongkapa le dio otra transmisión especial del texto.

El viejo Serkong Rinpoche obtuvo la transmisión oral de su padre y, aunque es un texto de 250 páginas, Rinpoche lo recitó de memoria todos los días además de sus recitaciones tántricas y todo lo demás que hacía como parte de su práctica diaria.  Rinpoche realmente nunca le dio esa transmisión oral a Su Santidad el Dalái Lama, a pesar de que era uno de los maestros de Su Santidad. Dijo que estaba esperando tener una comprensión profunda muy especial para poder explicárselo a Su Santidad.  

Pero el viejo Serkong Rinpoche murió antes de poder hacerlo. Unos pocos años antes, la reencarnación, el joven tulku que ahora tiene veintisiete años, dijo que realmente quería recibir esa transmisión. Soy muy cercano a él, así como lo era con el anterior. Estaba buscando a alguien que tuviera esa transmisión, que pudiera dársela a él. 

Resultó que yo era prácticamente el único que quedaba que realmente tenía la transmisión oral de esa enseñanza de su predecesor, el antiguo Serkong Rinpoche. Se la había dado a un pequeño grupo de tres personas, y yo era una de ellas. Lo que era aún más increíble es que dio la transmisión oral de memoria en la forma clásica, no leyendo el texto. Sin embargo, aunque yo tenía la transmisión oral, nunca había realmente estudiado el texto, ni siquiera lo había leído. 

Le pregunté a Su Santidad el Dalái Lama si yo podía darle la transmisión oral. Su Santidad explicó: “No importa si has estudiado o entendido el texto en absoluto. Deberías darle la transmisión oral al joven Serkong Rinpoche”. Practiqué recitar el texto en voz alta hasta que lo pude leer a suficiente velocidad, de tal forma que no fuera una tortura para él escucharlo. No lo memoricé. Luego, hice un viaje especial a la India a ver a Rinpoche y le di la transmisión oral. Lo que fue muy agradable fue que hace unos meses, en Bodhgaya, Rinpoche dio la transmisión oral por primera vez. Se la dio a un grupo de tibetanos, incluyendo a Lama Zopa y a Dagri Rinpoche. Es muy agradable que ahora se esté continuando con ella.

¿Estaba yo transmitiendo las bendiciones de este texto? No podría decirlo. ¿Hubo alguna inspiración? Ciertamente no hubo ninguna inspiración por mi propio entendimiento o realización, porque nunca estudié el texto. Pero hay cierto tipo de inspiración en el hecho de que hay continuidad. Ciertamente sí tiene un beneficio. Siempre dicen que, si recibimos la transmisión oral, eso actuará como una circunstancia para ayudarnos a entender mejor el texto. Debido a ello, siempre es útil recibir una transmisión oral muchas veces.