L’islam du point de vue du bouddhisme

Le Bouddha Shakyamouni vécut dans l’Inde centrale du Nord de 566 à 485 avant l’ère chrétienne, alors que Mahomet vécut en Arabie de 570 à 632 de l’ère chrétienne. Ainsi, pendant la majorité de ses années de formation en Inde, la littérature bouddhique ne contient aucune référence à l’islam ou à ses enseignements. Cependant, même après la période du Prophète, les sources bouddhiques ne font que très peu référence aux positions de la foi musulmane. Toute interaction qui eut lieu entre les deux peuples était fondée sur une infime connaissance des croyances des uns et des autres.

Les bouddhistes sous le règne des Omeyyades et des Abassides

Au cours des premiers siècles qui suivirent l’époque du Bouddha, les enseignements bouddhiques s’étaient répandus depuis le sous-continent indien jusqu’à l’actuel Afghanistan, l’est de l’Iran, l’Ouzbékistan, le Turkménistan, et le Tadjikistan. Des communautés tant laïques que monastiques s’y épanouirent. Quand, trois décennies après l’époque du Prophète, ces régions tombèrent sous la loi arabe islamique avec les Omeyyades puis sous les califats des Abassides, les bouddhistes qui vivaient là reçurent le statut de dhimmi. Cela voulait dire que, en tant que non-musulmans, ils étaient autorisés à suivre leur propre religion, mais, parmi eux, on réclamait aux laïcs un impôt pour chaque tête. Les quelques persécutions qui s’ensuivirent furent de courte durée, et les bouddhistes furent autorisés à rebâtir tous les monastères qui avaient été détruits. La communauté bouddhiste avec le statut de dhimmi, toutefois, ne semble pas s’être intéressée ou avoir écrit à propos de l’islam.

Durant cette période, de nombreux bouddhistes appartenant à ces régions se convertirent également à l’islam. Les raisons de leurs conversions variaient de région à région et de personne à personne. Il apparaît, cependant, que les principaux facteurs étaient économiques ou d’incitation politique plutôt que dus à des conviction religieuses ou à des conversions par l’épée. Il semble n’y avoir aucun compte-rendu de ces convertis expliquant les raisons, doctrinales ou autres, de leur conversion.

Les érudits bouddhistes à Bagdad

Les premiers contacts sérieux entre érudits bouddhistes et musulmans commencèrent au milieu du VIIIe siècle de l’ère chrétienne, pendant la période des Abbassides. En ce temps-là, le Calife al-Mansur édifia à Bagdad une Maison de la Connaissance (ar. Bayt al-Hikmat) pour l’étude et la traduction de la littérature venant des mondes culturels grec et indien, concernant en particulier les sujets scientifiques. Comme faisant partie de ce programme, son fils, le Calife al-Mahdi, invita des érudits de l’Inde et de l’immense monastère de Nava Vihara de Balkh, en Afghanistan.

Il est difficile de dire si les moines bouddhistes à Bagdad furent réellement, de manière formelle, associés à la Maison de la Connaissance. Néanmoins, il semble qu’ils aient eu des discussions à cette époque avec les érudits musulmans. La preuve évidente nous vient du Livre des religions et des croyances (ar. Kitab al-Milal wa al-Nihal), un traité sur les hérésies islamiques dans lequel le théologien Ismaélien du XIIe siècle de notre ère, al-Shahrastani, donne un bref récit de l’image que les érudits islamiques de cette époque se faisaient du bouddhisme. Toutefois, comme leur principal intérêt allait à la pensée grecque, leur étude du bouddhisme n’était pas approfondie.

De manière correspondante, les érudits bouddhistes à Bagdad ne semblaient pas avoir fait montre d’intérêt pour les doctrines islamiques. Malgré le fait qu’à cette époque les moines des universités monastiques bouddhiques contemporaines d’Afghanistan et du sous-continent indien débattissent des affirmations des divers systèmes philosophiques indiens non bouddhiques, il n’existe pas de preuve évidente que des débats eurent lieu parmi les érudits musulmans. Aucune mention de croyances islamiques n’apparaît dans aucun des traités sanskrits de philosophie bouddhique, tant à cette époque que plus tard.

La destruction des monastères bouddhiques dans le sous-continent indien

Beaucoup de monastères bouddhiques furent détruits au cours des diverses invasions du sous-continent indien, d’abord par les forces des Omeyyades dans la première moitié du VIIIe siècle de notre ère, puis par les armées d’états islamiques turcs vassaux de toutes sortes sous les Abbassides à partir du XIe siècle jusqu’à la moitié du XIIIe siècle de notre ère. Les monastères ne se remirent pas de ces destructions et, bien que nombre de bouddhistes du sous-continent se soient convertis à l’islam suite à cela, la majorité fut absorbée dans la population hindoue générale.

Les invasions turques semblent avoir été motivées en premier par des considérations militaires, politiques, économiques et par l’appât du gain plutôt que par zèle religieux. Néanmoins, on ne peut passer sous silence les descriptions qu’on trouve dans les récits historiques musulmans, bouddhiques et occidentaux des atrocités et du fanatisme religieux qui eurent lieu durant ces campagnes. Indépendamment de ce qu’ont pu être les motifs de destruction, la littérature bouddhique de l’époque ne révèle aucune information supplémentaire de la vision bouddhique des enseignements islamiques.

Les musulmans au Tibet sous le Cinquième Dalaï-Lama

À cause d’une vaste famine dans leur patrie vers le milieu du XVIIe siècle de notre ère, un groupe d’immigrés musulmans kashmiri s’établit à Lhasa, au Tibet, sous le règne politique du Cinquième Dalaï-Lama. Dans le cadre de sa politique de tolérance religieuse, la Cinquième Dalaï-Lama accorda aux musulmans des privilèges spéciaux. Il leur offrit du terrain pour une mosquée et un cimetière, leur permit d’élire un comité de cinq membres pour superviser leurs affaires intérieures, leur permit de régler leur propres disputes de manière indépendante selon les lois de la Shari’ah, et les exempta d’impôt. Bien que ces privilèges montrent le respect bouddhique pour l’autonomie de la communauté musulmane au Tibet, ils n’indiquent aucunement qu’un quelconque dialogue interreligieux ait eu lieu à cette époque.

Conclusion

La conclusion qu’on peut tirer de cette enquête est que, bien que le monde bouddhique indo-tibétain ait eu des contacts à la fois paisibles et problématiques avec le monde islamique à plusieurs occasions au cours du premier millénaire après le Prophète, il n’y eut presque aucun intérêt de la part des bouddhistes à s’instruire à propos des enseignements de l’islam.

Le lieu singulier où une référence bouddhique aux doctrines islamiques apparaît pendant cette période se trouve dans la littérature sanskrite du Kalachakra. Le Kalachakra, voulant dire « cycles de temps », est un système bouddhique mahayaniste de pratique tantrique afin d’atteindre l’illumination et d’être bénéfique le plus possible à tous les êtres. Il décrit trois cycles de temps parallèles : externe, interne, et alternatif. Les cycles externes font référence au mouvement des planètes, aux schémas astrologiques, et aux cycles historiques comprenant des invasions périodiques par des forces étrangères. Quand on parle d’invasions, les textes fondamentaux s’adressent à un public hindou. Les cycles internes se réfèrent aux rythmes biologiques et psychologiques. Les cycles alternatifs sont des pratiques méditatives répétées visant à surmonter le fait d’être sous le contrôle des cycles externes et internes.

Les références islamiques dans la littérature du Kalachakra ont émergé le plus vraisemblablement et de façon partielle dans les monastères bouddhiques de l’actuel Afghanistan oriental et partiellement dans la terre natale du tantra, l’Oddiyana (Pakistan du Nord-Ouest), au cours du Xe siècle de notre ère. Les deux régions étaient sous la loi hindoue des Shahi à cette époque. À la fin de ce siècle, cette littérature gagna le sous-continent indien où, au Cachemire, elle fut probablement amalgamée aux expériences des invasions des Ghaznévides (1001-1025 de notre ère). Peu après, cette littérature fut transmise au Tibet ; elle est toutefois toujours restée une caractéristique relativement mineure de la tradition bouddhique indo-tibétaine. On doit ainsi garder une perspective correcte concernant la prévalence de la connaissance bouddhique de la pensée islamique. En très grande part, les bouddhistes sont restés non informés des enseignements islamiques.

Afin d’éviter une mauvaise compréhension de la vision bouddhique passée de l’islam, il est important d’identifier la forme d’islam que décrit la littérature du Kalachakra. Les textes ne font pas référence à l’islam en tant qu’un tout et certainement pas à l’islam tel qu’il est compris et pratiqué aujourd’hui sous son vaste éventail de formes. Les textes parlent, plus spécifiquement, d’un peuple étranger qui, dans le futur, menacera d’envahir le royaume de Shambhala, la contrée montagneuse où les enseignements du Kalachakra s’épanouissent. D’après la description des croyances de ces futurs envahisseurs, ils apparaissent comme les adeptes de la première tradition orientale de l’ismaélisme chiite.

La principale évidence à l’appui de cette hypothèse vient du Tantra royal abrégé du Kalachakra I.153 (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khorlo, skt. Laghu-Kalachakra-tantra-raja). Ce verset offre une liste des huit prophètes des futurs envahisseurs :

Adam, Noé, Abraham, et cinq autres – Moïse, Jésus, le Blanc-Vêtu Mahomet, et Mahdi… Le huitième sera l’aveugle. Le septième viendra manifestement de la cité de Bagdad au pays de La Mecque, (l’endroit) dans ce monde où une portion des asura (caste) aura la forme des puissants et impitoyables mlecchas.

Cette liste est la liste standard des sept prophètes ismaéliens, avec l’ajout du Blanc-Vêtu. On peut arguer du fait que le Blanc-Vêtu soit Mani, le fondateur du manichéisme au IIIe siècle de notre ère. Toutefois, bien que les premiers penseurs ismaéliens aient pu subir une forme d’influence manichéenne issue du prétendument « islam manichéen », les théologiens ismaéliens s’accordèrent sur la condamnation islamique du manichéisme comme étant une hérésie.

Une raison plausible pour que la liste des prophètes du Kalachakra en dénombre huit est d’établir un parallèle avec les huit incarnations de Vishnou énumérées dans le verset immédiatement précédent, I.152. Ceci est suggéré par la référence faite aux adeptes des prophètes comme faisant partie de la caste asura. Dans la cosmologie bouddhique, les asuras, une espèce de demi-dieux jaloux, sont les rivaux des dieux hindous et ne cessent de guerroyer contre eux. S’il y a huit incarnations du dieu hindou Vishnou alors il devrait y avoir huit prophètes asura pour se battre contre eux.

Une autre explication, selon un commentaire indien précoce de ce verset, Un commentaire sur des points difficiles appelés « Padmani », (Padma-can zhes-bya-ba’i dka’-‘grel, skt. Padmani-nama-panjika) est que le Blanc-Vêtu est un autre nom pour Mahomet. Dans tous les cas, les termes sanskrits que la littérature du Kalachakra utilise pour se référer aux adeptes de ces prophètes nous aident à postuler la localisation de ce groupe ismaélien. Il semblerait qu’ils aient été les Ismaéliens du Moultan, région située dans le nord du Sindh, l’actuel Pakistan, durant la seconde moitié du Xe siècle de notre ère.

La littérature du Kalachakra se réfère régulièrement aux envahisseurs comme à des mleccha (kla-klo), le nom sanskrit traditionnel donné aux envahisseurs étrangers du sous-continent indien, à commencer par Alexandre le Grand et incluant les Koushans et les Huns blancs (Hephthalites). Le terme connote des gens parlant des langues non indo-européennes incompréhensibles. Les Mlecchas se caractérisent par leurs armées d’invasion sans pitié. L’autre terme principal utilisé pour les envahisseurs est « Tayi », une transcription sanskrite phonétique de l’arabe taiy (pluriel : tayayah, tayyaye) ou sa forme persane, tazi. Les Tayayah étaient les plus puissantes des tribus arabes pré-musulmanes, les Tayyides, et « Tazi » devint le mot persan pour désigner les Arabes. « Tazi » était le terme utilisé en référence aux envahisseurs arabes de l’Iran, par le dernier souverain sassanide, Yazdgerd III, par exemple.

Le royaume du Moultan était un état vassal de l’empire ismaélien des Fatimides, centralisé en Égypte. Entourant par deux côtés l’empire des Abassides en train de s’écrouler, les Fatimides et leurs vassaux Moultans faisaient peser une menace sérieuse d’invasion dans leur quête de suprématie sur le monde islamique. Ainsi, il est raisonnable de penser que les envahisseurs étrangers mentionnés dans les textes du Kalachakra fassent référence à ces ismaéliens du Moultan. Cette conclusion corrobore le postulat que la littérature du Kalachakra ait son origine dans les régions afghanes et de l’Oddiyana sous la souveraineté des Shahi hindous, prises en sandwich entre les régions moultanes et abassides, à cette époque.

Les textes du Kalachakra mentionnent certaines des coutumes et des croyances des Tayi mlecchas. La majorité de ces croyances sont fondamentales à l’islam en tant que tout. Certaines semblent spécifiques de la pensée ismaélienne de cette époque, tandis que d’autres la contredise. Cette divergence indique peut-être que les compilateurs de la littérature du Kalachakra avaient une information incomplète au sujet des croyances ismaéliennes du Moultan, et complétèrent donc leur récit avec des informations glanées à partir d’autres formes d’islam qu’ils avaient rencontrées. Alternativement, cela pourrait indiquer que les vues théologiques exprimées par le principal penseur ismaélien de l’époque, Abu Ya’Kub al-Sijistani, un puissant soutien de l’état fatimide, ne s’étaient pas encore largement disséminées au Moultan. Cela pourrait avoir été le cas bien que les œuvres d’al-Sijistani eussent constitué la doctrine fatimide officielle dominante à cette époque dans les régions ismaéliennes orientales.

En tout cas, nous devons faire attention à ne pas nous méprendre sur la description du Kalachakra des croyances Tayi comme représentatives de tout l’islam par l’entière population bouddhiste de l’Asie à travers l’histoire. La description se limite à un lieu spécifique, à une époque particulière, au sein d’un contexte historico-politique spécifique. Néanmoins, les récits du Kalachakra sont pertinents parce que, à la connaissance de cet auteur, ce sont les seuls textes bouddhiques classiques qui abordent certaines des croyances islamiques. Aussi sont-ils uniques en tant que premières sources qui révèlent vraiment une vision bouddhique classique de l’islam.

Création et obéissance à Allah

Le Tantra royal abrégé du Kalachakra, II.164cd, affirme :

Créée par le Créateur est toute chose qui surgit, mobile ou immobile. En Lui étant agréable, comme cause de la libération pour les Tayis, voilà le ciel. Tel est certes l’enseignement de Rahman pour les hommes.

« Rahman », une épithète d’Allah, est le mot arabe pour « le Compatissant ».

Pundarika développe dans son ouvrage La Lumière immaculée : un commentaire expliquant « Le traité royal abrégé du Kalachakra », (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bahad dri-ma med-pa’i ‘od, skt. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika) :

Maintenant, en ce qui concerne les affirmations des mlecchas Tayi, le créateur Rahman fait surgir tout phénomène fonctionnel, qu’il soit mobile ou immobile. La cause de la libération pour les Tayis, à savoir les mlecchas vêtus de blanc, est d’être agréable à Rahman, et cela amène de manière certaine une renaissance supérieure (au Paradis) pour les hommes. En ne lui étant pas agréable s’ensuit (une renaissance) en Enfer. Tels sont les enseignements de Rahman, les affirmations des Tayis. 

Dans ce passage, la référence aux Tayis comme étant vêtus de blanc peut sans doute faire allusion aux pèlerins musulmans portant de simples habits blancs durant le Hadj [pèlerinage] à La Mecque.

Selon al-Sijistani, Allah, par Son injonction ou parole, créa « l’intellect » universel. « L’intellect » universel est un être primordial, éternel, sans mouvement ni changement, et parfait. C’est un universel indifférencié englobant toute chose, un peu comme un « esprit » universel, mais sous la forme d’un être. « L’intellect » universel a émané une « âme » universelle, qui est pareillement éternelle mais est toujours en mouvement et imparfaite. Au sein de « l’âme » universelle, le monde physique de la nature émerge. « L’âme » universelle possède deux dispositions contraires : le mouvement et le repos. Au sein de la réalité physique, le mouvement crée la forme et le repos la matière. La matière demeure inerte et statique tandis que ses formes sont continuellement en mouvement et changeantes.

Ainsi, c’est peut-être en référence à l’explication d’al-Sijistani de la création que Le Traité royal abrégé du tantra de Kalachakra note :

Créée par le Créateur est toute chose qui surgit, mobile ou immobile.

Bien que les concepts d’ « intellect » et d’ « âme » universels soient restés dominants dans la pensée ismaélienne, ils n’apparaissent pas dans d’autres formes de l’islam.

Al-Sijistani, cependant, n’affirme pas que d’être agréable à Allah – dans le sens général islamique d’obéir aux lois de la Shari’ah ou, dans le sens général shiite et plus tard ismaélien, de reconnaître l’infaillibilité de la lignée des imams – est la cause pour une « renaissance supérieure au Paradis ». Son explication de la cause pour aller au Paradis est assez différente.

Pour al-Sijistani, l’ « âme » universelle fait surgir des âmes particulières individuelles qui descendent dans le monde physique de la matière et de la forme. Dans chaque être humain individuel particulier, l’âme individuelle s’approprie une portion individuelle de l’ « intellect » universel, laquelle âme est ainsi partielle et limitée. La cause pour aller au Paradis vient de la discrimination de l’âme individuelle grâce à laquelle elle se détourne des délices du monde physique et se tourne, à la place, vers le pur royaume de l’ « intellect » universel. En agissant ainsi, une âme individuelle apprend à faire la distinction entre la vérité et la fausseté [le mensonge], entre le bien et le mal. 

La circoncision, le jeûne du Ramadan, et le concept de Halal

Pundarika, dans Le Service secret le plus profond (dPal don-dam-pa’i bsnyen-pa, skt. Śrīparamartha-seva), explique : 

Selon d’autres, la cause pour une renaissance supérieure (au Paradis) est d’avoir la peau du prépuce de son propre pénis coupée et de manger à la fin de la journée et au commencement de la nuit. C’est certainement ce que font les Tayis. Ils ne tirent pas plaisir de la viande du bétail mort (de mort naturelle) de son propre karma. Ils mangent plutôt les bêtes qui ont été abattues. Sinon il n’y a pas d’allée possible vers une renaissance supérieure (au Paradis) pour les hommes.

Pundarika amplifie la seconde partie de ce verset dans La Lumière immaculée :

À l’aide d’un couperet, ils tranchent la gorge du bétail en proférant le mantra mleccha de Dieu Bishimila, puis ils mangent la viande de ce bétail qui a été égorgé avec le mantra de leur Dieu. Ils ne mangent pas la viande d’animaux qui sont morts (de mort naturelle) par leur propre karma.

« Bishimila » (ar. Bismillah) veut dire « au nom d’Allah ».

Ces passages indiquent les coutumes islamiques générales de la circoncision, de ne manger qu’après le coucher du soleil pendant le jeûne du Ramadan, et d’obéir aux injonctions concernant les restrictions des lois de la diététique halal.

Éthique, prière, et injonction contre les statues de Dieu

Dans L’Essence du tantra sublime du glorieux tantra de Kalachakra (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-ki snying-po, skt. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya), il est dit :

En accord avec les enseignements de ceux dont les femmes portent des voiles… les hordes de cavaliers Tayi détruisent dans la bataille toutes les statues de dieux qu’il peut y avoir, sans exception. Ils ont une seule caste, ne volent pas et parlent vrai. Ils sont propres, évitent les femmes des autres, suivent des pratiques ascétiques définies, et demeurent fidèles à leurs propres femmes. (D’abord), après s’être lavés, à un moment individuellement désiré durant la nuit noire et à midi, au crépuscule et au milieu de l’après-midi, et quand le soleil se lève sur les montagnes, les Tayis non bouddhistes (mu-stegs-pa, skt. tirthika) rendent hommage cinq fois (par jour), en se prosternant au sol face à leur terre sainte et en prenant un singulier refuge dans le « Seigneur de ceux avec Tamas » dans le royaume céleste au-dessus de la terre.

Tamas est une des trois caractéristiques constituantes (yon-tan gsum, skt. triguna) en lesquelles le système philosophique indien Samkya divise l’univers. Selon Le tantra royal abrégé du Kalachakra, I.153, les prophètes Moïse, Jésus, Mani, Mahomet, et Mahdi sont « Ceux avec Tamas ».

Ici, le texte du Kalachakra explique également les croyances communes à tous les musulmans : ne pas fabriquer de statues « idolâtres », honorer l’égalité de tous les hommes dans l’islam, garder une éthique stricte, et prier cinq fois par jour. 

La littérature du Kalachakra fait remarquer deux points problématiques dans les enseignements des Tayi qui pourraient empêcher l’harmonie religieuse. Il est significatif, toutefois, que la littérature n’indique pas que ses traits problématiques seront les causes d’une future invasion des forces Tayi. Les invasions sont une occurrence périodique dans la vision Kalachakra des cycles de temps et, selon Le Tantra royal abrégé du Kalachakra, II.48-50, elles doivent être comprises comme reflétant et représentant des invasions périodiques de l’esprit de chacun par des émotions et attitudes perturbatrices. D’autre part, aucun des traits problématiques n’est spécifique de la pensée ismaélienne du Moultan, encore moins de l’islam en général. Ce sont des points partagés par d’autres religions aussi bien.

L’abattage sacrificiel des animaux

La première caractéristique que les textes du Kalachakra trouvent problématique, on la retrouvait aussi chez les Hindous de cette époque. Le problème concerne l’abattage du bétail au nom du Dieu Tayi, Bismillah. Ainsi, Pundarika, dans La Lumière immaculée, considère à tort la méthode halal d’abattage comme signifiant un sacrifice fait à Dieu, semblable au rituel védique. S’adressant lui-même à un public hindou, Pundarika affirme :

Vous considérerez cet enseignement (Tayi) comme valide, à cause des paroles dans vos écritures (védiques), « Servez-vous du bétail pour le sacrifice ».

Les enseignements bouddhiques interdisent fermement le sacrifice d’animaux. Selon le Bouddha, les êtres sensibles prennent des renaissances répétées sous toute forme de vie ayant un esprit, humains et animaux compris. En conséquence, tout animal qu’on pourrait sacrifier pourrait avoir été votre mère dans une vie antérieure. Bien que les textes du Kalachakra comprennent mal la méthode halal d’abattage en la considérant comme sacrifice et ne fassent aucune référence au sacrifice rituel de moutons par les pèlerins faisant le hadj, l’abattage sacrificiel était et demeure toujours un domaine problématique entre le bouddhisme et l’islam. 

La difficulté bouddhique doctrinale concernant l’abattage sacrificiel, cependant, n’est pas limitée à la présence de cette pratique dans l’islam. Elle appartient aussi à certaines formes d’hindouisme. Le problème s’étend même à certaines formes de bouddhisme mêlées de coutumes indigènes. Par exemple, lors de l’initiation de Kalachakra conférée par le Dalaï-Lama à Bodh Gaya, en Inde, en janvier 1975, le Dalaï-Lama a fermement conseillé aux bouddhistes qui y assistaient et étaient venus de lointaines régions himalayennes de mettre un terme à tout sacrifice animal.

À l’époque moderne, les bouddhistes ne semblent plus associer la méthode halal d’abattage à un sacrifice. Pendant la période pré-communiste au Tibet, par exemple, non seulement on permettait aux musulmans locaux d’abattre les animaux à la manière halal, mais de nombreux nomades tibétains apportaient aussi leur bétail aux bouchers musulmans pour être abattu et vendu comme viande. La plupart de Tibétains, en fait, avaient le sentiment que les meilleurs plats de viande étaient servis dans les restaurants musulmans et n’avaient aucun scrupule ni aucune hésitation à les fréquenter.

La vie après la mort

Le second domaine problématique entre les deux systèmes de croyance mentionnés dans les textes du Kalachakra concerne la nature de la vie après la mort. Le Tantra royal abrégé du Kalachakra, II.174, déclare :

Grâce à une vie (éternelle) après la mort, une personne expérimente (les résultats de ses) actions karmiques antérieures commises dans ce monde. S’il en était ainsi, alors l’épuisement du karma humain d’une naissance à l’autre ne se produirait pas. Il n’y aurait pas d’issue au samsara et pas d’entrée dans la libération même en termes d’existence incommensurable. Cette pensée, certes, apparaît chez les Tayis bien que rejetée par d’autres groupes.

Pundarika développe ce passage dans La Lumière immaculée :

L’affirmation des Tayis mlecchas est que les humains qui meurent font l’expérience du bonheur ou de la souffrance dans une renaissance supérieure (au Paradis) ou en Enfer avec leurs corps humains, selon la décision de Rahman.

Ce passage fait référence à la croyance générale de l’islam en le Jour du Jugement, quand tous les hommes ressusciteront des morts avec leurs corps d’hommes et seront jugés par Allah. En se fondant sur leurs actes passés, ils migreront soit vers le bonheur éternel au Paradis soit vers la souffrance éternelle en Enfer, toujours en conservant leurs corps humains. La position philosophique ismaélienne, toutefois, telle que formulée par al-Sijistani, nie la résurrection du corps humain. Selon al-Sijistani, le bonheur du Paradis et la souffrance de l’Enfer sont éprouvés purement mentalement par l’âme individuelle, sans aucun aspect physique.

Le bouddhisme, d’un autre côté, avec ses enseignements sur le karma, affirme la renaissance récurrente (skt. samsara) par la force des actions karmiques de chacun motivées par les émotions et attitudes perturbatrices. Les actions destructrices motivées par la colère, l’avidité, l’attachement, ou la naïveté au sujet de la causalité comportementale, résultent en une renaissance dans un enfer, ou en tant que fantôme ou animal. La naïveté peut être due soit à un manque de connaissance, soit à une mauvaise compréhension. Les actions constructives, mais toujours associées à de la naïveté au sujet de la réalité, résultent en une renaissance en tant qu’humain, asura (« anti-dieu » [dieu jaloux]), ou dans un royaume céleste. Chacune de ces sortes de renaissances que quiconque peut expérimenter – y compris une renaissance dans un ciel ou un enfer – possède son propre type de corps, spécifique à ce royaume. On ne peut pas renaître dans un ciel ou un enfer avec un corps humain.

D’autre part, le bouddhisme enseigne que les conséquences karmiques de n’importe quel acte karmique mûrit en bonheur ou en souffrance pour une période limitée seulement. Une fois que la conséquence karmique a fini de mûrir, elle est épuisée. On meurt alors d’une renaissance céleste ou infernale pour renaître dans un autre royaume samsarique. D’un point de vue bouddhique, une renaissance céleste ou infernale ne peut pas être éternelle. Cependant, les renaissances samsariques récurrentes de chacun continueront éternellement, l’une après l’autre, à moins qu’on ne se débarrasse complètement de leurs véritables causes. Par ailleurs, même la félicité d’une renaissance céleste est une forme de souffrance, dans la mesure où elle n’est jamais satisfaisante et finalement s’achève.

Ainsi, le bouddhisme enseigne que si l’on se débarrasse de toutes les émotions et attitudes perturbatrices, on cesse de commettre des actes karmiques qui mèneront à des renaissances samsariques continuelles, que ce soit dans un ciel, un enfer, sur cette terre, ou ailleurs. De cette façon, on se débarrasse des conséquences karmiques déjà accumulées. Dès lors, sur la base d’actions constructives accomplies sans naïveté au sujet de la réalité, on obtient l’état joyeux, paisible, éternel du nirvana, la libération des renaissances samsariques récurrentes. Il n’y a ni Jour du Jugement, ni juge. Une renaissance samsarique continuelle n’est pas une punition, et l’atteinte du nirvana n’est pas une récompense. La connexion entre la cause comportementale et l’effet s’opère de façon purement mécanique, sans implication divine.

Comme dans le cas du sacrifice animal, la zone problématique de la vie après la mort et d’un ciel ou d’un enfer éternels ne se limite pas à une différence d’affirmation entre le bouddhisme et l’islam. C’est un problème aussi bien entre les bouddhistes et les hindous d’une part qu’entre les musulmans et les chrétiens d’autre part.

Le Tantra royal abrégé du Kalachakra, I.158-166, décrit une invasion de Shambhala par les Tayis mleccha 1800 ans après la fondation de leur religion ainsi que leur défaite dans la bataille par les armées de Shambhala. Dans le chapitre suivant (II.48-50ab), toutefois, le texte explique les équivalents internes de la bataille en termes de méthodes de méditation. Le verset se termine ainsi (II.50cd) :

La bataille avec le seigneur des mleccha se déroule assurément à l’intérieur du corps des êtres incarnés. D’autre part, le (niveau) extérieur (de la bataille) est, en fait, une forme illusoire. (Ainsi,) la bataille avec les mleccha dans le cas de La Mecque n’est pas (vraiment) une bataille.

Le commentateur tibétain du XVe siècle, Kédroub Djé (mKhas-grun rje dGe-legs dpal-bzang), dans Éclairer la nature même de la réalité, une explication exhaustive de « La Lumière immaculée », le grand commentaire du « Glorieux tantra de Kalachakra », (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-chen dri-ma med-pa’i ‘od-kyi rgya-cher bshad-pa de-kho-na-nyid snang-bar byed-pa) développe ainsi :

Cette explication dans le deuxième chapitre donne le sens définitif de la description, dans le premier chapitre, de la bataille qu’elle représente. On doit l’appliquer au yoga qui surgit du percement des points vitaux de son propre corps… Quand il est dit dans le texte que ce (niveau extérieur) est une forme illusoire, cela signifie que la bataille dans le premier chapitre a pour intention ce qui est décrit ici dans ce deuxième chapitre. Et, excepté pour montrer une manière de bataille qui est une émanation, telle qu’une forme illusoire, son (intention) n’est pas (pour les gens) d’agir de manière à causer de grands dommages en combattant contre les mleccha et en les tuant.

Aussi, bien qu’en surface cela puisse apparaître comme si la littérature du Kalachakra prédisait une grande guerre entre les bouddhistes et les musulmans, les textes et les commentaires rendent clair que la bataille doit être comprise simplement comme une représentation d’une bataille intérieure contre les forces des états perturbés et destructeurs de notre propre esprit. 

Le bouddhisme affirme que le Bouddha, habile en méthodes et souhaitant être bénéfique à tout le monde, enseigna de façons très diverses afin de convenir aux différentes mentalités. Ainsi, Bouddha donna des enseignements qui venaient en parallèle avec certaines affirmations d’autres systèmes de croyance. Bien que le bouddhisme et ces autres systèmes eussent différentes compréhensions des points soulevés dans ces enseignements, néanmoins, les points communs pouvaient former un socle pour l’harmonie religieuse, la compréhension, et une coopération paisible. La littérature du Kalachakra démontre ce principe.

Le commentateur tibétain Mipam, du XIXe siècle, (Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho) dans son Illumination du Soleil Vajra, clarifiant le sens des mots du « Glorieux Tantra de Kalachakra », commentaire du chapitre (Cinq) : la conscience profonde, (dPal dus-kyi khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba Ye-shes le’u’i ‘grel-chen), explique :

Les mleccha ont deux (points philosophiques) auxquels ils tiennent. Ils défendent que les phénomènes extérieurs ont pour nature une collection d’atomes ainsi que l’existence du soi d’une personne qui prend naissance temporairement ou détient un aspect qui prend naissance dans le samsara. Le but est de réaliser, comme fruit, le bonheur des dieux. Hormis cela, il n’affirme aucune autre sorte de nirvana. 

La nature des atomes

Mipam ne produit aucun texte particulier dans lequel le Bouddha parlerait de la matière comme étant composée d’atomes. Toutefois, en faisant suivre sa discussion des vues des envahisseurs par une présentation progressive des quatre écoles philosophiques du bouddhisme indien, Mipam laisse entendre que les affirmations des Tayis s’intègrent aux présentations bouddhiques. Il explique que les écoles Vaibhashika et Sautrantika du bouddhisme hinayana  affirment l’existence d’atomes indivisibles sans parties, tandis que les écoles Chittamatra et Madhyamaka du bouddhisme mahayana affirment que les atomes sont indéfiniment divisibles. 

De même, parmi les vues philosophiques qui s’étaient développées au sein de l’islam avant la moitié du Xe siècle de notre ère, certains écrivains affirmèrent l’existence d’atomes indivisibles. Ils incluaient al-Hakam et al-Nazzam, au sein de l’école chiite Mu’tazili de débat ainsi que le théologien sunnite al-Ash’ari. La plupart des autres théologiens de cette époque, et de celles qui suivirent, affirmaient que les atomes étaient divisibles à l’infini. Al-Sijistani, cependant, semble être peu clair quant à la divisibilité des atomes.

Toutefois, les bouddhistes et les musulmans se servaient d’arguments différents significatifs pour réfuter l’indivisibilité des atomes. Les bouddhistes argumentaient qu’il est illogique pour des atomes de ne pas avoir au moins des parties directionnelles ou des côtés, sinon il serait impossible que deux atomes puissent se joindre. Pour que deux atomes se joignent, ils devraient se joindre par seulement un seul côté, auquel cas ils peuvent être divisés, du moins mentalement, en parties directionnelles. Le principal argument islamique est que si les atomes étaient indivisibles, cela impliquerait une limitation des pouvoirs d’Allah. Or, comme Allah est omnipotent, il serait capable de diviser un atome à l’infini.

La nature des personnes ou des âmes

Mipam continue :

Connaissant leurs pensées et dispositions, le Bouddha a enseigné des sutras sur ce qu’ils (les Tayis) pouvaient accepter. Par exemple, dans Le Sutra de la prise de responsabilité (Khur ‘khu-ba-‘i mdo), le Bouddha a dit que les personnes endossant la responsabilité (de leurs actes) existent vraiment, mais sans parler de l’âme de la personne comme étant permanente ou impermanente. Ces points sont vrais face à leurs affirmations (celles des Tayis). Le sens intentionnel du Bouddha est que les personnes existent vraiment en tant que continuités d’un soi qui porte la responsabilité du karma, mais du karma qui est simplement imputé sur un continuum, lequel, par nature, n’est ni permanent ni impermanent.

La vision bouddhique

Le bouddhisme enseigne qu’il y a un nombre limité, mais indénombrable de personnes individuelles et de continuums mentaux. Un individu est une personne imputée sur un continuum mental individuel, un peu comme on impute une habitude sur un continuum de formes répétées d’un comportement similaire.

La continuité de chaque personne individuelle, de même que la continuité de chaque continuum mental individuel, est éternelle et non statique. Ces continuités sont éternelles dans le sens où elles n’ont ni commencement ni fin. Néanmoins, elles ne sont pas statiques dans le sens où elles changent de moment en moment. À chaque instant, chaque personne fait quelque chose de différent, comme de connaître un objet différent.

Tant qu’elle est sous l’influence de la naïveté, chaque personne commet des actions karmiques et endossent la responsabilité pour ces actions. Les legs karmiques de ces actions mûrissent par l’expérience, pour la personne, d’un bonheur samsarique ou d’une souffrance à travers une continuité de renaissances. Quand une personne est capable de maintenir une conscience continue correcte de la réalité, la personne se libère à jamais d’avoir à éprouver le mûrissement de ces legs. De la sorte, la continuité de l’existence samsarique de cette personne cesse pour toujours et la personne atteint la libération, le nirvana. Néanmoins, la continuité toujours changeante de cette personne individuelle et le continuum mental sur lequel cette personne individuelle est imputée, se poursuit éternellement, même après l’atteinte du nirvana.

En bref, selon le bouddhisme Mahayana, branche à laquelle appartient le Kalachakra, une personne individuelle n’est pas permanente dans le sens où elle serait statique, pas plus qu’une personne individuelle n’est impermanente dans le sens où elle serait temporaire. D’autre part, l’existence samsarique d’une personne individuelle n’est pas permanente dans le sens où elle serait éternelle, pas plus que l’existence nirvanique d’une personne individuelle n’est impermanente dans le sens où elle serait temporaire.

La vision ismaélienne d’al-Sijistani

Al-Sijistani affirme également que les personnes – dans ce cas, les âmes – portent la responsabilité de leurs actions et ne sont ni permanentes ni impermanentes. Toutefois, la base métaphysique pour ses affirmations est assez différente de celle des bouddhistes. L’ « âme » universelle n’est pas permanente dans le sens où elle serait statique mais plutôt en flux et mouvement constants. Cependant, elle n’est également pas impermanente dans le sens où elle serait temporaire, mais est plutôt éternelle.

Selon al-Sijistani, toutes les âmes individuelles des hommes sont des parties ou des  portions de la même « âme » universelle. Quand une âme individuelle quitte un corps humain, son existence corporelle temporaire se termine. Elle retourne à l’ « âme » universelle indifférenciée et ne reprend pas d’autre renaissance corporelle avant le Jour du Jugement. Néanmoins, une âme individuelle désincarnée retient en quelque sorte son individualité. Au moment de la résurrection et du jugement, l’âme individuelle parvient et goûte aux plaisirs mentaux du paradis éternel si elle a obtenue une connaissance rationnelle suffisante de la vérité, grâce à son association avec un intellect individuel tandis qu’elle était incarnée. Si l’âme individuelle est restée empêtrée dans la sensualité corporelle durant son incarnation et n’a pas acquis une connaissance rationnelle de la vérité, elle goûte aux tortures mentales éternelles de l’Enfer.

Ainsi, l’âme individuelle n’est pas permanente, dans le sens où elle n’est pas éternellement dans son état incarné. Cependant, elle n’est pas aussi impermanente, dans le sens où après la résurrection et le jugement, elle continue pour toujours, endossant la responsabilité de ses actes quand elle était incarnée.

La nature du Créateur

Le bouddhisme n’affirme pas qu’il y ait un créateur tout-puissant de l’univers qui dirigerait ce qui se passe en lui. Pas plus qu’il n’affirme qu’il y ait un commencement ou une fin absolues de l’univers ou des êtres individuels. Toutefois, la littérature du Kalachakra parle de façon répétée d’un esprit de claire lumière individuel éternel au sein de chaque être. Par la force des conséquences karmiques accumulées, issues d’un comportement antérieur, par chaque individu, ce niveau d’esprit le plus profond crée toutes les apparences de l’existence à la fois samsarique et nirvanique dont cet être fait l’expérience individuellement et subjectivement. Du fait que ce niveau d’esprit de claire lumière possède tous les potentiels qui permettent à chaque être de devenir un bouddha illuminé, la littérature du Kalachakra s’y réfère comme à un Adibouddha, un premier et primordial Bouddha. Il est « premier » dans le sens où il est la première et plus profonde source de la bouddhéité.

Afin de se conformer au premier des cinq principes pancasila [les cinq préceptes du bouddhisme] qui structurent la base philosophique de l’État indonésien – à savoir la croyance en un seul Dieu unique – les bouddhistes indonésiens affirment que l’Adibuddha est l’équivalent bouddhique de Dieu. Bien que l’Adibuddha ne soit pas un créateur ou un juge omnipotent au même sens qu’Allah, néanmoins, le niveau d’esprit de claire lumière de chaque individu partage certaines caractéristiques d’Allah telles que l’affirme al-Sijistani. Pour connaître Allah ou l’Adibouddha, on doit nier toutes les qualités émanées de lui, puis nier la négation elle-même. Tous deux sont au-delà des mots et des concepts. Dans le cas de al-Sijistani, ce processus établit la transcendance absolue d’Allah, alors que, dans le Kalachakra, cela établit que l’esprit de claire lumière est dépourvu de tous les niveaux d’esprit qui conceptualisent à propos de l’existence ou de la non-existence. En outre, contrairement au point de vue islamique qu’Allah ne puisse jamais avoir de représentation graphique, l’Adibouddha peut être représenté conventionnellement par la figure-de-bouddha du Kalachakra à quatre faces et dotée de vingt-quatre bras.

[Voir : Dialogue islamo-bouddhique]

En bref, si l’on n’examine pas en profondeur les explications métaphysiques de la littérature bouddhique du Kalachakra et celles du théologien ismaélien al-Sijistani, les deux systèmes s’accordent sur le fait qu’une personne ou une âme n’est ni permanente ni impermanente, tout en endossant malgré tout la responsabilité éthique de ses actes. Les deux systèmes mettent également l’accent sur le rôle indispensable qu’un comportement éthique et une connaissance de la vérité jouent dans l’obtention d’un bonheur durable, que ce bonheur soit celui du nirvana ou d’un ciel éternel. Ces points d’accord indiquent le genre d’approche qui peut être utilisé aujourd’hui pour promouvoir une coopération et une harmonie entre l’islam et le bouddhisme.

De nos jours, il existe sept régions majeures où les populations bouddhistes et musulmanes coexistent, soit ensemble, soit dans un voisinage proche, et interagissent entre elles. Il s’agit du Tibet, du Ladakh, de la Thaïlande du Sud, de la Malaisie, de l’Indonésie, du Myanmar (Birmanie), et du Bangladesh. Dans chacune de ces sept, toutefois, l’interaction entre les deux groupes est principalement influencée par des facteurs économiques et politiques plutôt que par leurs croyances religieuses.

Le Tibet

Les relations entre la population tibétaine bouddhiste native et la communauté des colons kashmiri musulmans, vieille de plusieurs siècles, ont continué d’être harmonieuses grâce aux politiques du Cinquième Dalaï-Lama. Aujourd’hui, les membres de cette communauté musulmane sont pleinement acceptés comme des Tibétains par les autres groupes tibétains aussi bien à l’intérieur qu’en dehors du Tibet, et continuent de jouer un rôle intégral dans la société tibétaine exilée en Inde.

D’un autre côté, il y a eu des problèmes significatifs dans les relations entre les bouddhistes tibétains et les musulmans chinois Hui. Ces deux groupes ont vécu côte à côte pendant nombre de siècles dans la région tibétaine nord-septentrionale de l’Amdo, désormais divisée entre les provinces de Qinghai et de Gansu de la République Populaire de Chine. Bien que, parfois, les seigneurs de guerre Hui aient exercé un contrôle puissant sur certaines parties de cette région, les bouddhistes et les musulmans vivant là ont mis au point un modus vivendi. Durant les dernières décennies, cependant, le gouvernement de la RPC a fait du Tibet une terre d’opportunités économiques. En conséquence, un nombre significatif de marchands Hui ont migré vers les régions tibétaines traditionnelles, non seulement en Amdo, mais aussi au Tibet central (la Région autonome du Tibet). Les Tibétains locaux ont vu ces nouveaux arrivants comme des compétiteurs étrangers, entraînant ainsi de leur part un fort ressentiment.

Tant les groupes bouddhistes que musulmans vivant dans les régions tibétaines traditionnelles au sein de la RPC doivent affronter de sérieuses restrictions quant à la pratique de leurs religions. En particulier au Tibet central, les communautés laïques n’ont pratiquement aucun accès à une instruction religieuse. Aussi, les confrontations qui surviennent entre les deux groupes ne sont pas fondées sur des différences religieuses. Le problème n’est pas que les nouveaux arrivants soient musulmans, mais qu’ils soient Chinois et menacent le bien-être économique de la population native. Le dialogue religieux et la coopération sont extrêmement difficiles dans la situation actuelle quand les autorités de la RPC encouragent et exploitent les différences culturelles afin de maintenir le contrôle.

Le Ladakh

Le Ladakh, avec sa population tibétaine bouddhiste, fait actuellement partie de l’état indien du Kashmir et Jammu. L’attention des voisins musulmans des Ladakhis dans la partie kashmirie de l’état se focalise principalement sur le conflit politique indo-musulman concernant le fait de savoir s’ils doivent se joindre au Pakistan, rester avec l’Inde, ou devenir un état indépendant. D’autre part, la route commerciale traditionnelle entre le Cachemire et le Tibet est fermée à cause du contrôle communiste chinois du Tibet. Ainsi, les marchands musulmans Kashmiris n’ont plus de contacts avec la communauté bouddhiste au Tibet, voire même avec la communauté musulmane croissante qui s’y trouve.

Le conflit entre les bouddhistes et les musulmans du Ladakh est attisé par la compétition pour l’aide au développement. Avec l’extinction de la tradition bouddhique vivante au Tibet, les touristes occidentaux se bousculent au Ladakh pour voir le bouddhisme tibétain pratiqué dans un cadre traditionnel. Des projets de développement, sponsorisés par des agences indiennes et internationales, ont suivi dans la foulée du trafic touristique croissant. Avec une situation aussi volatile dans cette partie kashmirie de l’état, une attention bien moindre a été apportée à des projets de développement dans cette région. Tout naturellement, nombre de musulmans kashmiris éprouvent du ressentiment à l’égard des projets d’aide qui vont au Ladakh. Les gens ne semblent pas ressentir que le dialogue interreligieux islamo-bouddhique puisse jouer un rôle significatif pour trouver une solution à ce problème.

La Thaïlande du Sud

La Thaïlande du Sud possède majoritairement une population musulmane qui a plus de points communs avec les musulmans de Malaisie qu’elle n’en a avec la population bouddhiste du reste de la Thaïlande. Les conflits, ici, concernent le souhait des musulmans pour une plus grande autonomie politique. Les questions religieuses ne semblent pas pertinentes.

La Birmanie/Myanmar

Un tiers de la population dans le nord de l’état de Arakan, en Birmanie/Myanmar, est musulman, tandis que le reste est bouddhiste. Les deux groupes sont d’origine ethnique différente et parlent des langues différentes. Entre 1991 et 1992, un quart de million de ces musulmans, connus sous le nom de Rohingyas, s’enfuirent pour se réfugier au Bangladesh. Ils fuirent, cependant, à cause de la discrimination et de l’oppression du gouvernement. Le gouvernement militaire, qui promeut et s’associe officiellement avec le bouddhisme, considère la population musulmane comme des résidents étrangers. En conséquence, il leur dénie toute citoyenneté, restreint leurs mouvements, et limite leurs opportunités éducatives et professionnelles. En 1995, le Haut Comité pour les réfugiés des Nations Unies leur vint en aide pour le rapatriement volontaire de 94% de ces réfugiés. Ils reçoivent toujours de l’aide humanitaire et seuls quelques-uns se voient attribuer lentement des papiers d’identité gouvernementaux. Toutefois, des émeutes antimusulmanes à l’initiative des bouddhistes se produisent encore. Les musulmans allèguent qu’ils sont instigués et soutenus par le gouvernement. Cependant, une grande part de la tension entre les deux groupes ethniques et religieux a pour origine le traitement préférentiel fait aux non-bouddhistes sous la domination coloniale britannique. Le traitement préférentiel à l’égard des bouddhistes de l’actuel gouvernement militaire peut être vu comme une réaction à cela. Sans un changement de politique gouvernementale, il semble improbable que l’apaisement des tensions entre bouddhistes et musulmans puisse être résolu par le seul dialogue religieux.

Le Bangladesh

1% de la population est bouddhiste alors que la vaste majorité est musulmane. Les bouddhistes vivent principalement dans le District des Chittagong Hill Tracts. En 1988, un amendement à la Constitution du Bangladesh fut voté proclamant un « mode de vie islamique » pour le pays. Depuis lors, la tension entre les factions religieuse et séculière au sein du gouvernement s’est accrue. Elle a été grandement exacerbée cependant, depuis 2001, avec la « Guerre à la terreur ». Les invasions américaines de l’Afghanistan et de l’Irak ont attisé le fondamentalisme islamique bangladeshi, lequel a conduit à augmenter la persécution des minorité non musulmanes, y compris celle des bouddhistes.

La Malaisie et l’Indonésie

La Malaisie et l’Indonésie ont toutes deux des populations natives à majorité musulmane, dispersées parmi des communautés bouddhistes minoritaires, constituées pour la plupart de Chinois d’outre-mer et de quelques Asiatiques du Sud-Est. Les groupes musulmans et bouddhistes s’en tiennent strictement à leurs propres traditions religieuses. En fait, en Malaisie, on interdit aux Malais ethniques, par des lois sévères, de se convertir de l’islam au bouddhisme, voire même d’assister à un enseignement ou une cérémonie bouddhique. Cependant, les principaux conflits entre les groupes dans chaque pays semblent découler de la compétition économique.

Conclusion

Favoriser et intensifier de bonnes relations et un dialogue entre bouddhistes et musulmans au Tibet, au Ladakh, en Thaïlande du Sud, en Birmanie/Myanmar, au Bangladesh, en Malaisie et en Indonésie est important et certainement très bénéfique. Cela peut résoudre ou alléger les tensions entre les deux groupes religieux, même si leur capacité à résoudre les causes économiques et politiques d’un conflit reste limitée. Le point principal pour le développement d’une compréhension mutuelle et d’une coopération entre bouddhistes et musulmans, dès lors, revient aux efforts des chefs religieux des deux croyances hors du contexte des situations dans lesquelles les populations bouddhistes et musulmanes vivent réellement côte à côte aujourd’hui.

Tout au long des années, Sa Sainteté le Quatorzième Dalaï-Lama a rencontré de manière répétée des chefs religieux lors d’événements interconfessionnels qui se sont tenus dans de nombreuses parties du monde. Le message du Dalaï-Lama est clair. Suite à une conférence de presse que le Dalaï-Lama a tenue au Club de la Presse des correspondants étrangers, à New Delhi, en Inde, le 8 octobre 2006, l’Agence France-Presse [AFP] a rapporté :

Le Dalaï-Lama a mis en garde contre un portrait de l’islam comme étant une religion de la violence, disant que les musulmans ont été faussement diabolisés en Occident depuis les attaques du 11 septembre [2001]. Mettant en avant la tolérance religieuse, le chef bouddhiste le plus influent du monde a dit dimanche qu’un « choc de civilisations entre l’Ouest et le monde musulman est mauvais et dangereux ». Les attaques terroristes des musulmans ont déformé la vison de l’islam qu’ont les gens, leur laissant croire qu’il s’agit d’une foi extrémiste plutôt que fondée sur la compassion… Toutes les religions ont des extrémistes et « c’est une erreur de généraliser (à propos des musulmans). Ils (les terroristes) ne peuvent représenter le système tout entier… » Le Dalaï-Lama a dit qu’il avait endossé le rôle de défenseur de l’islam car il voulait remodeler la vision qu’ont les gens de la religion.

Le Dalaï-Lama a répété ce thème lors de la conférence sur « Les Risques de la mondialisation : les religions offrent-elles une solution ou sont-elles une partie du problème ? » sponsorisée par Forum 2000, à Prague, en république Tchèque, le 10 octobre 2006. Il a dit alors :

Dans le passé, comme aujourd’hui, il y a eu des divisions au nom de la religion et pour les surmonter nous devrions entretenir un dialogue continu entre les différentes religions. Si vous croyez vraiment que votre religion vient de Dieu, alors vous devez croire que les autres religions sont aussi créées par Dieu.

Ici, le Dalaï-Lama faisait écho aux mots du Dr Sayyid M. Syeed, secrétaire général de la Société islamique d’Amérique du Nord. Lors d’une rencontre interconfessionnelle, intitulée « Un rassemblement de cœurs illuminant la compassion » (« A Gathering of Hearts Illuminating Compassion »), qui s’est tenue à San Francisco, en Californie, le 15 avril 2006, à laquelle assistait le Dalaï-Lama, le Dr Syeed a dit :

Le Coran instruit les musulmans que l’humanité consisterait en gens d’une seule foi s’il en avait été jugé ainsi par Allah.

Un corollaire notable du développement croissant du dialogue islamo-bouddhique est le rôle qu’a joué l’initiation de Kalachakra comme lieu de rencontre pour ce dialogue. Par exemple, le prince Sadruddin Aga Khan a assisté, en qualité d’hôte d’honneur, à l’initiation de Kalachakra conférée par le Dalaï-Lama à Rikon, en Suisse, en juillet 1985. Le défunt prince était l’oncle de Sa Sainteté le prince Karim Aga Khan IV, l’actuel chef spirituel de la branche Nizari de l’ismaélisme chiite. Sept ans plus tard, le Dr Tirmiziou Diallo, le chef soufi héréditaire de Guinée, en Afrique de l’Ouest, assistait à l’initiation de Kalachakra conférée par le Dalaï-Lama à Graz, en Autriche, en octobre 2002.

En outre, durant l’initiation de Kalachakra conférée par le Dalaï-Lama en janvier 2003, à Bodh Gaya, en Inde, le site le plus sacré du monde bouddhique, le Dalaï-Lama visita la mosquée locale située près du stoupa principal. Selon le compte-rendu officiel de la visite par le Département de l’information et des affaires internationales de l’administration tibétaine centrale, à Dharamsala, en Inde :

Sa Sainteté a été reçue par Maulana Mohammad Shaheeruddin, l’imam de la mosquée et le Recteur d’une école religieuse attachée à la mosquée. S’adressant aux professeurs et aux étudiants, Sa Sainteté a dit que, bien que nous suivions des religions différentes, fondamentalement nous sommes tous les mêmes êtres humains. Toutes les religions nous enseignent à être un bon être humain. C’est donc à nous de travailler à cette fin.

Le Dalaï-Lama a souvent insisté sur le fait que la coopération interconfessionnelle, qu’elle soit entre bouddhistes et musulmans ou parmi les religions du monde entier, doit être fondée sur des vérités universelles acceptables au sein du cadre religieux de chaque groupe. Deux de ces vérités sont que tout le monde veut être heureux et que personne ne veut souffrir, et que le monde entier est relié et interdépendant. Comme avec l’exemple tiré de la littérature du Kalachakra concernant l’enseignement islamo-bouddhique partagé selon lequel les personnes endossent la responsabilité de leurs actions, ces deux maximes ont des explications philosophiques différentes dans les deux religions. Le bouddhisme explique ces deux points en termes de logique alors que l’islam les explique en termes d’égalité de toutes les créations de Dieu. Néanmoins, nous trouvons des sentiments et des voix similaires dans les deux religions pour soutenir la politique d’une responsabilité universelle.

Le maître bouddhiste indien du VIIIe siècle de notre ère, Shantideva, a écrit dans S’Engager dans la conduite du bodhisattva (Byang-chub sems-dpa’ i spyod-pa-la ‘jug-pa, skt. Bodhisattvacāryāvatāra), VIII 91 :

Tout comme, en dépit de ses nombreuses parties, faites de divisions en mains et autres membres, on doit prendre soin du corps comme d’un tout ; de même, malgré les différences parmi les êtres errants, au regard du bonheur et de la souffrance, ils sont toujours tous mes égaux dans leur souhait d’être heureux, et forment ainsi un tout.

Un hadith préservé par Nu’man ibn Bashir al-Ansari rapporte que le Prophète a dit :

La similitude des croyants au regard de l’amour mutuel, de l’affection, et du sentiment de fraternité est celle d’un seul corps ; quand un de ses membres a mal, c’est tout le corps qui souffre à cause du manque de sommeil et de la fièvre.

À travers des enseignements tels que ceux-là et les efforts continus de non seulement les chefs spirituels bouddhistes et musulmans, mais aussi grâce à la participation des membres des deux religions, la perspective d’une harmonie religieuse entre bouddhistes et musulmans et, en général, entre toutes les religions du monde, paraît pleine d’espoir.