Méditation sur la précieuse vie humaine

Se concentrer sur la respiration pour se calmer – ce que certains croient être tout l’enjeu de shamatha – est juste une pratique préliminaire pour aborder ces trois points. Nous devons nous calmer avant d’écouter les enseignements ; nous devons nous calmer avant d’y réfléchir ; nous devons nous calmer avant de méditer, c’est pourquoi se concentrer sur la respiration peut nous aider à le faire. Se contenter de se calmer ne nous conduit pas à un état de concentration en un point, et cela n’élimine certainement pas les causes de nos problèmes (bien que cela nous rende plus clairvoyants pour gérer ces obstacles).

Bien sûr, se concentrer sur la respiration pourrait être pris comme objet pour développer une pleine concentration, mais se servir juste de cet objet pour se calmer ne nous mène pas jusqu’à l’état de concentration. Et, de fait, si nous examinons la chose d’un peu plus près, c’est seulement dans les enseignements du Théravada qu’il est dit que nous pouvons atteindre la pleine concentration en se concentrant sur la respiration. Se focaliser sur la respiration est une perception sensorielle, or, selon les enseignements du Mahayana, suivis en cela par la tradition tibétaine, pour obtenir une pleine concentration on doit utiliser une cognition mentale, et non une cognition sensorielle. 

Aussi, quand on se penche sur la méditation dans la tradition bouddhique tibétaine, on doit aller voir au-delà du simple fait de se calmer en se concentrant sur la respiration. Il s’agit d’une pratique préliminaire.

Bien. Nous devons donc écouter les enseignements, réfléchir dessus, et méditer. À partir de chacune de ces trois étapes, nous obtenons une forme de conscience discriminante (traduite ordinairement pas sagesse, mais sagesse est un mot bien trop vague). Nous devons d’abord distinguer quelque chose. D’ordinaire, on appelle cela « reconnaissance ». Comme dans le domaine visuel, pour appréhender une chose et en avoir une perception approfondie, vous devez être en mesure de distinguer la forme et la couleur du visage d’une personne, du mur qui se trouve derrière elle. C’est donc la première étape, celle de distinguer. Et ce que fait la conscience discriminante, c’est d’y ajouter un caractère décisif : « C’est ceci, définitivement, et non cela. » C’est ça que signifie conscience discriminante (comme je l’ai dit, on traduit habituellement par sagesse, mais sagesse ne véhicule pas vraiment la saveur de ce dont nous parlons ici).

Par l’écoute, le fait d’entendre des enseignements, ce qu’on obtient c’est la conscience discriminante issue de l’écoute, ce qui signifie la capacité à discriminer les mots des enseignements bouddhiques. Ce qui veut dire que nous distinguons la proposition bouddhique des autres propositions (disons les propositions non bouddhiques), et nous sommes sûrs et certains à ce propos : « Tel est l’enseignement du Bouddha. » Avant d’en arriver à quoi que ce soit avec les enseignements, nous devons être sûrs que ce sont bien des enseignements bouddhiques, n’est-ce pas ?

Ce que nous obtenons, à ce stade, est une certaine idée des mots du Dharma, sans pour autant avoir une idée de ce qu’ils signifient. Par exemple, j’ai une précieuse vie humaine. Bien. Nous sommes capables de discriminer cela par rapport aux propositions non bouddhiques. Nous possédons donc une précieuse vie humaine, et nous présumons que c’est vrai par respect pour les bouddhas, mais à ce stade nous ne comprenons pas vraiment ce que cela veut dire. Nous savons que l’enseignement bouddhique ne dit pas que la vie humaine est dépourvue de sens, qu’elle est sans raison, que la vie n’a pas de sens. En somme, nous avons établi une discrimination à savoir : « Nous sommes d’accord, la proposition bouddhique est que nous avons une précieuse vie humaine. »

Nous devons passer maintenant à l’étape suivante, nous devons y réfléchir pour comprendre sa signification. Ce qui veut dire réfléchir à la définition d’une précieuse vie humaine – qu’est-ce que cela signifie – et à la ligne de raisonnement qui permet de savoir pourquoi elle est précieuse. Si nous comprenons cela, alors nous comprenons l’enseignement, n’est-ce pas ? Nous devons donc travailler avec ça. Nous devons y réfléchir. Nous devons comprendre quelles sont les dix-huit caractéristiques d’une précieuse vie humaine. Par exemple, je ne suis pas un animal. Nous ne parlons pas au sens biologique, le fait que nous ne soyons pas une plante mais un animal. Nous ne parlons pas dans ce sens-là. Un être humain est quelqu’un, un être capable de discriminer entre ce qui est utile et ce qui nuisible dans le long terme, et qui est capable de comprendre, de communiquer, etc.

Nous devons donc comprendre ce que ça veut dire – je ne suis pas un animal – et nous devons comprendre la ligne de raisonnement et être convaincu que celle-ci prouve la thèse. Ici, la thèse est que le fait d’être né en tant qu’humain, et non en tant qu’animal, est précieuse pour pratiquer et réaliser le Dharma. Thèse veut dire ce que nous essayons de prouver. Être né en tant qu’être humain et non comme animal est précieux pour pratiquer et réaliser le Dharma. Et la ligne de raisonnement est que si j’étais un animal, je serais submergé par la puissante influence d’instincts animaux. Quels sont les instincts animaux ? Chasser et tuer, pour protéger mon territoire à l’instar d’un chien qui aboie si quelqu’un pénètre dans la cour, et copuler avec n’importe quel autre animal à tout moment juste quand l’envie nous en prend. Comme animal, nous disposerions de très faibles pouvoirs pour distinguer entre ce qui est utile et ce qui est nuisible à long terme. À court terme évidemment les animaux peuvent faire des distinctions – comme de s’éloigner en courant du lion parce que c’est utile. Mais à long terme, ils sont incapables de distinguer entre ce qui est utile et ce qui est nuisible. Si donc j’étais comme ça, il me serait très difficile de pratiquer le Dharma.

Vous devez y réfléchir et essayer d’imaginer de quoi ça parle. Nous essayons d’imaginer ce que ce serait d’être un animal pour nous convaincre des désavantages qu’il y aurait à en être un. Si j’avais constamment cet instinct, ce très puissant instinct de chasser… Je veux dire, regardez juste la façon dont un chat va vers un insecte ou une souris, et ce n’est même pas dans le but de les manger, mais simplement de les torturer et d’essayer de les capturer. Si tel était mon premier instinct, ma forte pulsion quand je vois quelque chose de petit qui se meut sur le sol… Comment pourrais-je vraiment travailler sur moi-même si c’était là mon instinct automatique, si c’était tellement fort au point de m’envahir et me submerger ?

En vérité, il est très intéressant d’observer notre comportement. Nous notons la présence d’une mouche, d’un cafard ou d’un moustique dans la pièce, et c’est comme si nous mettions notre casque, sortions notre fusil et partions pour la chasse, et nous sommes incapables de méditer, incapables d’étudier – incapables de rien faire – jusqu’à ce que nous ayons tué cette chose. Comme je l’ai dit, il est très utile de mener les choses jusqu’à leur conclusion absurde. Si, quand nous nous surprenons à faire cela, nous pensons à coiffer notre casque et à partir pour un safari africain, nous voyons alors tout le ridicule de notre comportement. Et même si nous continuons à essayer de chasser le moustique de la pièce, au moins notre attitude aura un peu changé par rapport à ce que nous faisions. Nous ne sommes plus juste un animal en chasse.

Par ailleurs, si nous étions un animal continuellement poursuivi par les autres créatures qui pourraient nous attaquer à tout moment – ce qui fait que nous devons toujours être sur le qui-vive – cela non plus ne nous fournirait pas une situation propice pour nous calmer, gagner en concentration, etc., et étudier.

Ainsi, de cette façon, nous passons en revue les autres caractéristiques de l’animal – le type de comportement sexuel d’un animal, son sentiment du territoire, etc. – et nous voyons, si tel était notre instinct dominant, notre instinct puissant, comme il serait à nouveau très difficile de faire aucun progrès.

Ou bien, si nous devions constamment tirer une très lourde charge – comme en Inde, où un bœuf doit tirer de très lourds fardeaux (tout en étant fouetté sans arrêt, etc.) – cela aussi rendrait très difficile toute pratique. Ainsi, quand nous réfléchissons à cet exemple, à ce point particulier d’être né en tant qu’animal, nous devons le replacer dans le contexte de l’Inde ancienne. Nous ne sommes pas en train de penser à Bambi, ou à un caniche quelconque dans une riche demeure. Nous pensons à un cafard. Nous pensons à un chien des rues. Nous pensons à un animal de trait.

Nous avons donc là le caractère correct et exact de la condition animale, et nous comprenons que nous ne sommes pas comme ça. Je suis donc libre de cette servitude. Et parce que je suis libre de cet état, j’ai l’opportunité et la liberté d’être à même de pratiquer le Dharma. Je dispose donc d’une précieuse vie humaine.

Passons un petit moment à réfléchir à cette étape. Nous savons de quoi nous parlons quand nous parlons des animaux, et nous comprenons que nous sommes libres de cet état, et parce que nous sommes libres, nous avons l’occasion de pratiquer.

Bien. Nous voyons que nous ne sommes pas complètement à la merci des instincts animaux :

• Je n’ai pas à me précipiter en courant ni à bondir sur le moindre petit insecte qui rampe sur le sol.

• Je n’ai pas à aboyer quand tous les autres animaux aboient et agissent comme ils le font.

• Je n’ai pas à sauter sur un autre animal – comme si, chaque fois que j’en voyais un qui m’attire, je devais lui sauter dessus.

Et même si je conserve une petite part de ces instincts animaux, je n’ai pas à les extérioriser. Je suis un être humain. J’ai la capacité à discriminer entre ce qui est approprié et ce qui est inapproprié. C’est pour cette raison que je dispose d’une précieuse vie humaine, et d’une précieuse vie humaine dans ce but. Le but est d’être capable d’étudier et de pratiquer le Dharma. Elle n’est pas précieuse uniquement pour amasser beaucoup d’argent. 

À ce stade, que faisons-nous ? Réfléchir et méditer sur le Dharma. On ne s’appuie pas juste sur les mots. Cela, c’était la première étape. Mais on s’appuie sur les caractéristiques et les traits distinctifs d’une précieuse vie humaine et de notre propre situation, de notre circonstance particulière, et en s’appuyant sur une ligne de raisonnement, nous obtenons une compréhension inférentielle, par déduction. Inférence veut dire s’appuyer sur une ligne de raisonnement – à cause de ceci, alors je sais cela. Et nous obtenons la conscience discriminante qui découle de la réflexion, laquelle se focalise sur une idée qui fait sens avec elle, pas juste une idée faite de mots sans signification. L’idée qui fait sens avec elle ici, c’est : « J’ai une précieuse vie humaine parce que je suis libre d’une existence animale. » Et c’est décisif et déterminant. Cela établit une discrimination claire à ce propos. Cela établit une discrimination par rapport à d’autres raisons et définitions imprécises, etc., et c’est concluant.

Essayons de nous focaliser sur cette conscience discriminante : « J’ai une précieuse vie humaine parce que je suis libre d’une existence animale. » On se focalise sur cette compréhension. En vérité, l’ordre devrait être inversé : « Je suis libre d’une existence animale. Donc, j’ai une précieuse vie humaine. » Autrement dit, on s’appuie sur une ligne de raisonnement, puis on en vient à la conclusion, et on doit s’appuyer encore et encore sur ce raisonnement.

Bien. On voit donc qu’il y a une grande différence entre ces deux premières étapes, l’écoute et la réflexion. La conscience discriminante qu’on tire de chacune d’elles est assez différente.

• La première : « J’ai une précieuse vie humaine. » Vous savez qu’il s’agit là des enseignements bouddhiques – il n’y a aucun doute là-dessus – mais on suppose seulement que c’est vrai. Nous ne savons pas vraiment pourquoi. Nous ne comprenons pas vraiment ce que cela signifie.

• Mais, avec la seconde, nous savons ce qu’une précieuse vie humaine veut dire, nous savons pourquoi nous l’avons (sa raison) et nous savons le but qui la rend précieuse (précieuse pour être capable de pratiquer le Dharma). Et donc, au lieu de présumer que c’est vrai sans comprendre pourquoi, nous sommes en mesure d’en arriver à cette conclusion, et de la connaître de façon valide par inférence, ce qui veut dire en s’appuyant sur une ligne de raisonnement. Et nous avons une conscience discriminante de la chose. Cela veut dire que nous avons acquis une conviction décisive à son sujet. Nous en avons la ferme conviction, à savoir : « J’ai réellement une précieuse vie humaine pour telle et telle raison afin de l’utiliser dans tel et tel but. »

Débattre à ce point s’avère être un moyen très utile pour obtenir cette ferme conviction, car ce à quoi sert le débat c’est à nous aider à éliminer toute hésitation ou simplement toute idée imprécise quant au sens. Dès lors, nous ne serons pas indécis. Nous n’oscillerons pas : ai-je ou n’ai-je pas compris ? Est-ce que cela veut dire ceci, ou cela ? Car les autres ne manqueront pas de trouver plus de lacunes dans notre pensée que nous n’en trouverons jamais par nous-mêmes. Si vous êtes assis tout seul dans votre coin à vérifier votre compréhension, il est très facile de se dire : « Oh, bon, ça suffit comme ça. » Les autres seront capables de trouver beaucoup plus efficacement des failles dans notre pensée, et ils persévéreront dans leur démarche beaucoup plus longtemps et avec plus d’enthousiasme que nous ne le ferions nous-mêmes. Quelquefois, au cours du débat, on atteint le point émotionnel où l’on se dit : « Ça suffit comme ça. Laissez-moi tranquille. » Si vous étiez en train de faire cela juste par vous-même au cours de la méditation, bien entendu vous auriez cessé depuis longtemps. C’est la raison pour laquelle la tradition tibétaine insiste tellement sur la méthode du débat. C’est destiné à nous aider à gagner une ferme conviction sans être indécis au sujet de notre compréhension.

Il s’agit donc là de réflexion et d’examen approfondi à propos des enseignements. Ensuite nous devons méditer dessus. Ce que je veux dire c’est que souvent on considère la méditation comme la deuxième étape alors qu’en réalité il s’agit de réflexion – d’examen approfondi – sur les enseignements. Mais, bien entendu, nous ne pouvons pas méditer à moins d’en être passé par cette deuxième étape. À moins d’avoir compris l’enseignement et d’être convaincu qu’il est correct, nous ne pouvons pas vraiment méditer dessus. On peut comprendre quelque chose et être convaincu que c’est faux, mais nous parlons ici de comprendre et d’être convaincu que c’est vrai, parce que la méditation est l’étape qui permet d’intégrer cette compréhension et cette conviction à notre manière d’être dans notre vie de tous les jours. 

Nous faisons donc en premier la méditation analytique, que je préfère appeler la « méditation de discernement », puis la méditation de stabilisation. Toutes deux sont destinées à intégrer et digérer les enseignements. Pour ce qui est de la méditation de discernement nous utilisons principalement deux facteurs mentaux (on insiste sur ces deux-là ; bien sûr, on doit se servir de nombreux autres facteurs – la concentration, etc.). J’aime les traduire par « détection grossière » (rtog-pa) et « discernement subtil » (dpyod-pa). Dans certains contextes, ces deux termes signifient « investiguer » et « scruter ».

Comment comprendre ces deux facteurs mentaux ? Prenons l’exemple de la mise au point d’un texte : on examine quelque chose dont on est l’auteur, ou que quelqu’un d’autre a écrit, pour voir s’il y a des fautes. Tout d’abord on procéderait à une investigation succincte et on détecterait les éventuelles fautes sur cette page imprimée. On survole le texte afin de pouvoir détecter. Puis on scruterait plus finement pour discerner les détails spécifiques. Voyez-vous la différence ? Il s’agit là d’investigation, laquelle consiste en une détection grossière de ce dont il est question, suivie d’une inspection minutieuse, qui correspond au discernement subtil de ce qui a lieu.

Quant à la méditation analytique ou de discernement en ce qui concerne le fait que nous avons une précieuse vie humaine, que faisons-nous ? On se concentre sur soi-même, on enquête et on scrute pour savoir si on possède les caractères déterminants qui font que nous ne sommes pas un animal. En procédant à une investigation grossière, on détecte le fait d’être libre d’un tel état. Bien. Que détecte-t-on quand on fait cette investigation ? On détecte qu’on peut apprendre, communiquer, agir à un niveau beaucoup plus sophistiqué que celui d’un animal. Correct ? Donc faites cela, et regardez de façon personnelle, pas seulement en mots. On a accompli alors la deuxième étape. Rappelez-vous, ces mots ont un sens. Lequel ? Nous repérons des choses comme :

• Je peux apprendre.

• Je peux communiquer.

• Je peux agir à un niveau beaucoup plus sophistiqué que celui d’un animal.

Bien. Nous détectons donc cette liberté de ne pas être un animal. Puis nous scrutons très soigneusement ce fait et nous discernons que bien que nous puissions parfois agir comme un animal – dans notre comportement sexuel, par exemple, en allant dans des discothèques, en reniflant les parties intimes de partenaires potentiels, en ayant des aventures d’une nuit – nous ne sommes pas obligés et contraints d’agir ainsi. Nous n’y sommes pas obligés. Nous pouvons discriminer et changer notre comportement. On se concentre donc sur ce discernement comme quoi nous ne sommes pas un animal. Tels sont les détails précis du point de vue de notre comportement.

Que nous considérions notre manière d’errer à la ronde à la recherche de partenaires ou que nous considérions notre chasse aux moustiques ou aux cafards dans notre maison, peu importe de quoi il s’agit, nous essayons de faire preuve de discernement : « Bon, il se peut que j’agisse de cette façon, mais rien ne m’y oblige. Je pourrais choisir. Je n’ai pas à être ainsi. Je suis un être humain. Après tout, je ne suis pas un animal. Je n’ai pas à aboyer simplement comme tous les autres chiens. Si quelqu’un déclare qu’on doit porter des habits de cette longueur-ci plutôt que de cette longueur-là, ou qu’on doit chanter cette chanson et non pas celle-là, nous n’avons pas à le faire. Nous ne sommes pas un animal, qui aboie quand les autres aboient. » Servons-nous d’une question plus pertinente, plus actuelle. Quand tout le monde crie « la guerre, la guerre, la guerre », nous n’avons pas à crier « la guerre, la guerre » également, n’est-ce pas ? Nous ne sommes pas un animal qui doit aboyer quand les autres aboient.

Par ce détail subtil, nous discernons le fait suivant : « Je ne suis vraiment pas un animal. » Faites cela. Nous ne sommes pas cet animal qui doit rester assis là comme un chien attendant que son maître lui dise : « Va chercher l’os. » Nous pouvons penser.

Tout en maintenant cette détection et ce discernement, en particulier le discernement que nous ne sommes pas un animal, nous repassons à nouveau par la ligne de raisonnement :

• Si nous étions des animaux, nous ne pourrions pas pratiquer pleinement le Dharma.

• Nous avons la liberté de ne pas être des animaux.

• En conséquence, nous disposons d’une précieuse vie humaine pour pratiquer le Dharma.

Puis on se focalise sur cette compréhension inférentielle et on se concentre sur le fait qu’on se discerne soi-même comme disposant d’une précieuse vie humaine.

Donc, faites cela, s’il vous plaît :

• Si nous étions des animaux, nous ne pourrions pas pratiquer le Dharma pleinement.

• Nous avons la liberté de ne pas être des animaux. Je suis en mesure de le discerner.

• Nous disposons donc d’une précieuse vie humaine pour pratiquer le Dharma.

• Et maintenant, percevons-nous comme ayant une précieuse vie humaine grâce à cette compréhension inférentielle du pourquoi.

Bien. Du fait qu’il y a ce discernement, on l’appelle méditation de discernement. Comme je l’ai dit, on traduit cela ordinairement par méditation analytique, mais analytique ne véhicule tout à fait le sens, n’est-ce pas ? Or, ici, nous avons la conscience discriminante qui s’élève de la méditation. C’est très clair et décisif dans la mesure où nous pouvons discerner que nous disposons de cette précieuse vie humaine pour telle et telle raison. Et nous scrutons le fait minutieusement. Nous percevons avec discernement que nous la possédons de manière définitive pour telle et telle raison.

Il y a deux étapes à cette méditation, l’une de discernement, l’autre de stabilisation. Avec la méditation de stabilisation, on se concentre juste sur le fait d’avoir une précieuse vie humaine sans en percevoir activement les détails – le mot important ici est activement – c’est-à-dire sans discerner clairement ces deux faits : le fait que « c’est parce que je ne suis pas un animal » et le fait que « si j’étais un animal, je ne pourrai pas méditer ». Ainsi, ce que nous faisons, c’est de nous focaliser sur le sentiment de disposer d’une précieuse vie humaine. Sentiment ici veut dire ferme conviction – nous y croyons vraiment. C’est ce sur quoi on se concentre. Il ne s’agit pas de discerner les détails. Il s’agit de la ferme conviction et du sentiment de disposer de cette précieuse vie humaine. Bien sûr, cela repose sur la compréhension de ce dont il s’agit et du fait de l’avoir discerné.

Faisons cela pendant un moment.

C’est grâce à cette sorte de méditation que nous nous débarrassons de nos défauts et de nos problèmes comme de perdre notre temps, et c’est grâce à elle que nous développons nos bonnes qualités en réalisant notre précieuse vie humaine et en l’utilisant donc de manière constructive pour le Dharma. Du fait que nous comprenons quelque chose à notre sujet, nous essayons de l’intégrer ; nous le ressentons. Cela amène un changement car cela élimine une des causes des problèmes et fait se développer une bonne qualité.

Nous pouvons opposer cela au simple fait de se focaliser sur la respiration sans y associer aucune compréhension. Cela peut contribuer à nous calmer, mais aller dormir ou prendre un sédatif aurait le même effet. Cela n’entraîne pas une cessation des causes de nos problèmes. D’un autre côté, si on se focalise sur la respiration avec compréhension et discernement – par exemple discerner et comprendre des choses telles que l’impermanence, les changements momentanés, l’absence de moi solide comme le contrôleur de la respiration ou l’observateur lointain du processus – alors cela peut commencer à agir comme cause pour se débarrasser des causes de nos problèmes.

Cette faculté de discernement est très, très importante pour être véritablement en mesure de faire advenir le but du Dharma : il s’agit de se débarrasser des causes de nos problèmes et de réaliser nos potentiels, nos potentiels positifs.

Maintenant, remarquez ici que les deux sortes de méditation, de discernement et de fixation, sont conceptuelles. Dans la description que nous en avons donnée, toutes deux sont des cognitions conceptuelles, dans le sens où toutes deux se font par le truchement d’une idée de ce que signifie une précieuse vie humaine. C’est cela que veut dire conceptuel – que cela passe par le biais d’une idée. La méditation de discernement s’appuyait sur une ligne de raisonnement, contrairement à celle de stabilisation, mais toutes deux malgré tout se focalisent sur notre précieuse vie humaine au moyen d’une idée de ce que veut dire une précieuse vie humaine. L’idée fait donc appel à une représentation. À vrai dire, qu’est-ce qu’une idée ? Une idée, ici, est une représentation d’une précieuse vie humaine. Soit qu’on se la représente par des mots, soit par une image, soit par un sentiment, mais il y a une signification associée à cette représentation. Que ce soit par un mot, une image ou un sentiment, il y a une signification qui lui est associée.

Je ramène cette question à la surface car, très souvent, on rencontre une grande confusion au sujet de la compréhension du processus bouddhique de méditation, du seul fait que nous importons d’Occident une terminologie appartenant véritablement à un système complètement différent. Souvent, dans le jargon occidental, nous faisons une différence entre un processus intellectuel et un processus intuitif. Donc, à quoi cela correspondrait-il dans notre analyse bouddhique ?

• Si on se représente une chose avec des mots – une idée se composant de mots – et qu’on se concentre dessus par le biais de mots, on appellerait cela un processus intellectuel. 

• Alors que, en se représentant quelque chose au moyen d’un sentiment ou d’une image – une idée fondée sur un sentiment ou une image – et en se concentrant dessus, on appellerait cela un processus intuitif.

Mais, s’il vous plaît, remarquez le fait que si on se représente quelque chose avec des mots ou au moyen d’une image et d’un sentiment, dans tous les cas cette représentation peut être soit exacte, soit inexacte. Tant le processus intellectuel que le processus intuitif sont des processus conceptuels, et doivent s’accompagner tous deux d’une compréhension correcte de ce que veulent dire les mots ou de ce que l’image et le sentiment signifient. Est-ce que vous suivez ?

De plus, pour être en mesure de digérer cette compréhension nous devons y croire, et nous devons nous concentrer dessus avec une ferme conviction. Une ferme conviction, je pense que c’est ce qu’on appelle à l’Ouest une intime conviction, une compréhension viscérale. Et quand cette compréhension viscérale s’accompagne d’émotions constructives telle que l’estime, la reconnaissance, la gratitude – en appréciant la valeur et la rareté d’une précieuse vie humaine, par exemple – alors à l’Ouest on dirait qu’on est émotionnellement ému par notre compréhension.

C’est pourquoi il y a deux facettes dans une relation saine à un maître spirituel, deux méditations à ce sujet. L’une est une ferme conviction dans les bonnes qualités du maître, l’autre est la reconnaissance de sa bonté. Nous en tirons donc une ferme conviction, et nous en sommes également émus. Quand nous éprouvons ces deux choses, que notre compréhension soit le fruit d’une représentation avec des mots, ou qu’elle soit le fruit d’un sentiment n’a pas d’importance ; cela ne fait pas de différence. Donc, du point de vue de notre analyse occidentale, peu importe que nous suivions une approche intellectuelle ou intuitive. Aussi longtemps que nous associons ferme conviction, compréhension et estime, nous pouvons alors réellement enclencher une transformation. Mais rappelez-vous toujours que, aussi longtemps que nous serons dans le samsara, la transformation ne se fera pas de manière linéaire. Elle fluctuera et passera par des hauts et des bas. Cela ne va pas s’améliorer avec chaque jour qui passe. La tendance à long terme peut aller en s’améliorant, mais de jour en jour, heure après heure, elle passe par des hauts et des bas.

Rappelez-vous que quand nous essayons d’identifier une approche intuitive, etc., nous avons toujours besoin de nous appuyer sur une ligne de raisonnement en vue d’acquérir compréhension et conviction. Sans quoi, si nous nous contentons d’avoir le sentiment d’une chose, cela peut s’avérer très imprécis et vague, et nous n’avons aucune compréhension de ce que cela veut dire. Mais si nous nous sommes servis d’une ligne de raisonnement, si nous avons discerné diverses choses en nous, et que nous les comprenons, nous en sommes convaincus, nous connaissons les définitions, nous sommes capables de les reconnaître en nous, etc., dès lors, si nous sommes du genre intellectuel nous pouvons nous représenter la chose et nous concentrer dessus avec des mots, ou, si nous sommes plutôt du genre intuitif, nous pouvons nous la représenter et nous concentrer dessus par le truchement d’une image ou d’un sentiment. Cela n’a pas d’importance. Les deux approches sont valides, et les deux sont conceptuelles. Mais pour que notre cognition soit non conceptuelle – c’est très, très difficile à acquérir. Il s’agit juste de percevoir une chose – comme de percevoir que nous avons une précieuse vie humaine – non par le biais d’une idée ou d’un sentiment, etc., mais simplement de façon directe. C’est très difficile.

Si ce point est clair pour nous, alors nous pouvons voir que quel que soit notre type, intellectuel ou intuitif, malgré tout pour faire des progrès nous devons en passer par ces moyens de connaissance valides : on entend parler d’une chose ; on suppose que c’est vrai. Puis, on doit comprendre, discerner et comprendre à la fois ; on doit en acquérir une compréhension inférentielle. Enfin, on doit se concentrer dessus. Bien. Tel est le processus pour que nous progressions sur le chemin, au moyen de l’écoute, de la réflexion et de la méditation. C’est de ça que traite la méditation analytique.

Cela prendra du temps. Pour l’heure, c’est peut-être la première fois que vous en avez entendu parler. Vous devez alors y réfléchir et ruminer dessus. Auparavant, vous n’aviez sans doute qu’une compréhension très grossière de ce qu’on entend par méditation analytique, aussi, maintenant, au cours de cette discussion élaborée, vous en avez entendu un peu plus. Il vous faut donc y réfléchir. Allez-y doucement.

Je comprends l’importance de cette méditation analytique et aussi la manière dont elle s’articule avec la relation aux maîtres. Ce que je ne comprends pas, c’est pourquoi on nous dit que nous ne devons pas questionner les maîtres, que nous devons prendre ce qu’ils disent et leur façon de se comporter, etc., pour argent comptant, calmement et sans avoir de doutes ni de questions.

À dire vrai, ce ne sont pas là les enseignements qu’on trouve dans le Dharma. Si on s’en tient au point de vue de la discipline éthique, du strict vinaya : quand le maître agit à l’encontre de la discipline éthique, contre les vœux, alors nous le signalons. Nous ne le suivons pas, nous ne l’acceptons pas. Si le maître nous demande de faire une chose contraire aux enseignements sur l’éthique, il est dit très clairement qu’on doit refuser.

Si l’on va plus profondément dans les enseignements des soutras et des tantras : si le maître dit quelque chose qui ne cadre pas avec les enseignements, alors on demande : «  Je ne comprends pas ce point. Cela contredit ce que vous avez dit auparavant. Pourriez-vous expliquer de façon plus approfondie ? » Ou bien : «  Cela vient en contradiction avec ce texte. Pourriez-vous expliquer plus en profondeur ? », etc. Ceci arrive du fait que les maîtres commettent des lapsus, des erreurs, comme tout le monde.

Il y a cet exemple classique, tiré d’une des vies antérieures du Bouddha, où un maître dit au Bouddha et aux autres étudiants de sortir pour voler, et où le Bouddha refusa de faire cela. Le maître le questionna et le Bouddha lui répondit : « Comment le fait de voler peut-il rendre service à quelqu’un ? » Le maître lui dit : « Ah, vous avez compris le but de la leçon. Vous êtes le seul. »

Du point de vue des plus hauts tantras : si on voit des contradictions chez le maître, et que celui-ci agit contre le Dharma, etc., et si nous interrogeons le maître à ce sujet, etc., et que le maître ne

l’admet pas et ne change pas, etc. – si nous constatons tous ces manquements, et même si nous avons reçu une initiation tantrique de ce maître, ce qu’on nous dit de faire c’est de garder nos distances tout simplement. Nul besoin de continuer d’étudier avec ce maître et de rester auprès de lui. Mais, surtout, gardons le silence. Gardons une distance respectable. Ne répandons pas des histoires et ne pensons pas : « Oh, comme ce maître est horrible ». On apprécie ce qu’on a appris, on apprécie les bonnes qualités de ce qu’on a appris, pour le reste on se contente de garder un sentiment d’équanimité.

Que voulez-vous dire quand vous dites que nous ne questionnons pas ? Vous ne questionnez pas le fait que le maître possède la nature-de-bouddha – cela vous ne le remettez pas en question – mais cela ne veut pas dire que vous ne posez pas de question sur les instructions du maître quand elles semblent inappropriées. Quand on se reporte à l’exemple de Tilopa disant à Naropa de sauter du haut d’une falaise et qu’il le fait : comme le dit toujours Sa Sainteté le Dalaï-Lama, mieux vaut examiner la chose. Tilopa était un maître qui avait atteint l’état où il pouvait manger un poisson vivant, poser les arêtes sur le sol, claquer des doigts et le poisson revenait à la vie. Et Naropa était l’abbé le plus érudit de son temps. Donc, si notre maître est au même niveau que Tilopa et que nous sommes au niveau de Naropa, alors cet exemple tiré de la biographie de Naropa est pertinent. Si nous ne sommes pas à ce niveau et que notre maître ne l’est pas non plus – ce qui revient à parler d’à peu près tout le monde – il s’agit alors d’un cas complètement différent. Nous devons donc toujours vérifier. Que fait le maître, est-ce en accord avec le Dharma ? Et, ce que le maître enseigne, est-ce en accord avec le Dharma ? Nous vérifions toujours. Si nous ne savons pas, nous vérifions.

Je suis un étudiant du premier niveau. Je suis un nouveau venu au centre, et un débutant dans les enseignements. Et, bien sûr, je sais que c’est à cause de mes défauts et de mon manque de compréhension que j’ai cette difficulté, mais je trouve très, très difficile de comprendre et d’accepter l’idée de la renaissance et des vies successives, or je comprends que c’est quelque chose de très important dans les enseignements bouddhiques. Ainsi, par exemple, quand je médite sur ma précieuse vie humaine – ce que j’ai fait, aussi loin que je veux aller sur ce point – et la voir comme un cadeau, comme une possibilité, une opportunité pour changer, je sais que je dois prendre en compte les vies futures, ce qui m’est très, très difficile à faire. Aussi ai-je le sentiment que la profondeur et la fréquence avec laquelle je médite sur ma précieuse vie humaine importent peu, car, sans la compréhension des vies futures, la pleine appréciation de ma précieuse vie humaine demeurera toujours incomplète. Tel est donc mon dilemme. Comment puis-je le dépasser ?

Votre observation est une très bonne observation. L’un des vœux tantriques est de ne jamais se satisfaire de notre compréhension d’aucune chose jusqu’à ce qu’on ait atteint l’illumination. Cela veut dire que notre compréhension de toute chose, y compris la précieuse vie humaine, ira en s’approfondissant au fur et à mesure que nous progresserons sur le chemin. Et donc, même si nous comprenons maintenant la renaissance, malgré tout, on peut toujours aller beaucoup plus loin que ça en ce qui concerne la précieuse vie humaine. Cela ne veut pas dire qu’un stade plus précoce de compréhension n’est pas bénéfique. Le long de la voie, chaque étape est bénéfique, en particulier si nous gardons à l’esprit que le niveau de compréhension que nous avons actuellement est un marchepied vers des compréhensions de plus en plus profondes sur la voie. Avec ce genre d’humilité, alors, c’est parfait. 

C’est clairement dit dans les enseignements : n’ayez jamais le sentiment d’avoir compris une chose suffisamment en profondeur : « Oh, cette fois ça y est, j’ai compris. Je n’ai plus à réfléchir au sujet de la précieuse vie humaine. » C’est une grosse faute. On peut toujours creuser de plus en plus profond.

Comme vous l’avez expliqué, nous autres, en tant qu’êtres humains, avons la capacité de discerner. Nous pouvons choisir de ne pas aboyer ou de ne pas faire toutes les choses que vous avez dites. Mais si nous possédons cette capacité de discernement, cela signifie que nous disposons, disons, d’un certain potentiel. Dès lors, comment se fait-il, dans le cas où nous renaîtrions en tant qu’animaux, que nous perdions ces potentiels ? Ce que je veux dire c’est que, si nous renaissons comme animal, il me semble illogique et incongru que nous puissions perdre ces potentiels telle que la capacité à discerner que nous possédons déjà. Que se passe-t-il à ce niveau ?

Vous devez faire la distinction entre un potentiel et une aptitude réelle manifeste. Un enfant possède de nombreux potentiels. Il a le potentiel d’être capable de conduire une voiture, mais il n’en a pas la capacité réelle, actuelle. Et, quand nous sommes malades, nous avons toujours les potentiels d’être en mesure de penser clairement, de travailler, etc., mais sur le moment il y a un blocage, et donc nous n’en avons plus les capacités manifestes. Ainsi, en tant qu’animal, les potentiels sont toujours là – les potentiels de la nature-de-bouddha sont toujours là – mais les capacités réelles manifestes ne le sont pas (ou si elles le sont, elles le sont à un niveau très bas si on les compare à celles d’un humain).

Terminons par une dédicace. Ce qui est important, c’est que la force positive créée par les actions que nous avons faites ici en écoutant et en méditant, etc., si nous ne la dédions pas en vue de l’illumination, celle-ci agira en tant que cause pour améliorer le samsara. C’est ce qui arrivera si nous ne faisons rien, sorte de réglage par défaut. Par exemple, nous apprécierons notre vie humaine pour notre capacité à amasser beaucoup d’argent. C’est pourquoi, afin que cela serve de cause pour l’illumination, nous devons vraiment dédier cette force dans ce but. Nous faisons donc cela très consciemment. Nous disons : « Puisse cela agir comme cause pour que je sois capable de réaliser l’esprit, le corps, la parole, etc., d’un bouddha afin d’être bénéfique à tous. » Alors, cela agira vraiment en tant que cause similaire. De même : « Puissent cette compréhension et cette appréciation s’approfondir de plus en plus afin que, tout au long du chemin vers l’illumination, elle commence à amener des résultats dans mon comportement en sorte d’être capable d’être bénéfique à tous. »