Erken Abbâsî Döneminde İslam içindeki Mezhepçi Çatışma
Abbâsîler Tang kuvvetlerini Doğu Türkistan’dan atmakta başarılı olmuştu ve Han Hanedanlığı’ndaki An Luşan isyanı da Tangların Kaşgar, Kuça, Turfan ve Beşbalık’taki egemenliğine ciddi bir darbe indirmişti. Bununla beraber, oluşan bu iktidar boşluğundan istifade etmesini bilenler Araplar değil, Karluklar ve Tibetliler olmuştur. Karluklar güneye ilerleyerek Suyab, Fergana ve nihayetinde Kaşgar’ı alırken, Tibetliler Tarım Havzası’nın güneyindeki şehir devletleri ve bilhassa da 790’da geri aldıkları Hotan üzerindeki hakimiyetlerini pekiştirdiler. Tibetliler Hotan kraliyet hanedanı ile Tang sarayı arasındaki bütün irtibatı kestiler. Fakat Tanglar Kuça’da küçük bir karakol bölgesini korudular ve Turfan ve Beşbalık için Tibetliler ve Uygurlarla üç taraftan uzatmalı bir savaşa girdiler.
Abbâsîler Doğu Türkistan’da öncesinde Tangların elinde bulunan bölgelerden hiçbirine yayılmayı başaramadılar çünkü buraya neredeyse girer girmez Soğd bölgesindeki İslami mezhep kavgasına bulaştılar. İkinci halife Mansur (halifelik dönemi 754 – 775) tahta çıkar çıkmaz, Abbâsîlerin hanedanlıklarını kurmasına yardımcı olmuş olan Baktriyalı Şii Ebu Müslim’i öldürttü. Onun selefi Ebü’l-Abbas muazzam krallığındaki tüm Arap olmayan vatandaşlara yansız muamele edileceğinin işaretlerini vermiş olsa da, Mansur Emevîlerin etnik Arap ve Sünni İslam yanlısı tutumunu yeniden tesis etti. Akabinde Abbâsî egemenliğine muhalif olan Soğdlular ölümünden sonra Ebu Müslim’i Arap egemenliğine karşı İran kültürünün savunucusu yaptılar. Ebu Müslim’in şehitliğini ayaklanmalarını onun ölümünün intikamını alma amacı etrafında birleştirmek için kullanırken, sonunda Ebu Müslim’i bir peygamber olarak bile kabul ettiler.
Ebu Müslim esasen sembol olarak Ali’nin Evini simgeleyen siyah bir bayrak kullanıyordu. Abbâsîler de bunu emsal alarak hem bayrakları hem elbiseleri için siyahı benimsemişlerdi. Ebu Müslim isyancıları, protesto olarak, sancakları ve giysileri için beyazı benimsediler, ki bu aynı zamanda Maniheistlerin de elbiseleri için kullandıkları kutsal renkleriydi. Maniheistlerin Süryanice sıfatları “Beyaz Elbiseliler” idi.
Maniheizm’in farklı kültürlerden halklara uygun düşecek şekilde Zerdüştlük, Hristiyanlık veya Budizm’le harmanlanan pek çok formu vardı. Maniheizm’in sofistike fikirleri Abbâsî sarayında Maniheizm’i Şiî İslam’la birleştiren İslami bir mezhep geliştiren pek çok entelektüel memura hitap ediyordu. Ortodoksluğun muhafızları olan Abbâsî yöneticileri sonunda Maniheist Şiî Mezhebini tehdit olarak görmeye başladılar. Sapkınlık olduğunu iddia ederek takipçilerini Ebu Müslim’in Soğd’daki sempatizanları gibi Abbâsî karşıtı olmakla suçlayıp onlara zulmettiler. Maniheist Şiilik ayrı bir İslami mezhep olarak varlığını sürdürememiş olsa da, taraftarlarından pek çoğu daha sonra Şiî İsmailî mezhebini benimsediler. Fakat sonunda bu da Abbâsîlerin şiddetli zulmüne maruz kaldı.
Sonraki halife Mehdi’nin (halifelik dönemi 775 – 785) hükümdarlık döneminde Soğd’un büyük bölümü Ebu Müslim’in bir ortağı olan “Örtülü Peygamber” el-Mukanna’nın önderlik ettiği beyaz cübbeli isyancıların hakimiyetine geçti. Kendileri de beyaz giyen Oğuz Türkleri ise İslam’ı asla benimsememekle beraber isyancılara askerî yardımda bulunuyordu. Bu arada Soğdlu isyancılar artık yeni bir İslam mezhebi olan ve görenekleri örneğin günde beş kez namaz kılmak gibi pek çok ortodoks geleneği tasfiye eden Müseyleme’yi benimsemişti. Böylece Soğdlu isyancıları ve onların müttefikleri Oğuz Türklerini ezmeye yönelik Abbâsî harekatları da İslam’ın saflığını korumaya yönelik seferler haline geldiler.
780’de Abbâsî kuvvetleri Buhara’daki bir isyanı bastırdılar ama ayaklanmalar çıkmaya devam etti. Abbâsîler bu isyanları bastırmakla ve Müseyleme ve Maniheist Şiî mezheplerine karşı İslam’ın saflığını muhafaza etmekle meşgul olmaya başladılar. Maniheist unsurlar barındıran sapkınlıklarla mücadele etmekteki acelecilikleri ve sertlikleri belki de sonradan İslam’ı benimsemiş olup hükümete dinsel meselelerde otoriteryenlik bakımından Sasanileri izlemeyi salık veren eski Zerdüşti rahipler tarafından iyice pekiştiriliyordu.
Abbâsîlerin Valabhi’yi Yakıp Yıkması
780’lerin başında Sind’deki Abbâsî egemenler Saurashtra’ya saldırarak Valabhi’deki Budist manastırlarını yok ettiler. 775’te Raştrakuta Hanedanlığı’nın çökmesinden sonra, bu dinî kurumları himaye eden bir krallık kalmadığından, manastırlar son derece zor bir duruma düşmüştü. Fakat bu yıkım Soğd’daki ayaklanmalar ile Müseyleme ve Maniheist Şiî hareketlere uygulanan zulüm bağlamında anlaşılmalıdır.
Valabhi yalnızca bir Budizm çalışmaları merkezi olmakla kalmayıp, aynı zamanda Jainizm’in Svetambara mezhebinin de en kutsal mekanını teşkil ediyordu. Yalnızca Budist tapınaklarıyla sınırlı olmayan çok sayıda tapınağa sahipti ve Abbâsî askerleri bunları da yerle bir ettiler. Hatta esasında Jain tapınakları çok büyük olasılıkla birincil askeri hedefleriydi. “Svetambara”nın anlamı “Beyaz Giyinenler”dir zira bu geleneğe mensup keşişler bu renkte cübbe giyiyorlardı. Kuşkusuz bu Jain mezhebinin üyelerini beyaz elbiseli Ebu Müslim isyancıları, bu fraksiyonun müttefikleri Oğuz Türkleriyle ve Maniheist Şiilerle karıştıran Sindli Arap liderler, doğal olarak onları tehdit olarak algılayıp ortadan kaldırılmaları gerektiğini düşünmüş olacaklardır. Valabhi’ye geldiklerinde Jain tapınaklarını Budist manastırlarıyla bir tutup böylece hepsini birden yakıp yıkmış olacaklardır.
Popüler tarihler genellikle Valabhi’nin yok edilmesini İslam’ın diğer inançlara olan hoşgörüsüzlüğüne örnek olarak verdiklerinden, tarihçilerin bu yargısını daha nesnel olarak değerlendirmek amacıyla Abbâsîlerin din politikasını bir bütün olarak daha yakından inceleyelim.
Maniheizm’e ve İslami Olmayan Diğer Dinlere yönelik Politikaların Farkı
Erken Abbâsî halifeleri, Müseylemelere ve Maniheist Şiilere, Saurashtra’da da muhtemelen bu mezheplerin taraftarları sandıkları Jainlere ve Budistlere karşı yürüttükleri kutsal savaşa rağmen, Emevîlerin İslami olmayan dinlere karşı hoşgörü politikasını sürdürdüler. Budist, Zerdüşti, Hristiyan Nasturi ve Musevi tebaalarına geniş çapta korunan zimmi statüsü tanıdılar. Krallıklarında zulüm uyguladıkları Müslüman olmayan tek halk, Maniheist inanca mensup olanlardı.
Araplar istemeden de olsa Soğd’daki halefleri İranlı Sasanilerin ve Tang Çinlilerinin Maniheist karşıtı politikalarını sürdürüyorlar ama bunu farklı nedenlerle yapıyorlardı. Öncelikle, Maniheistler hiç kuşku yok ki Arapların kafasında Maniheist Şiilerle özdeşti. İkincisi, güçlü misyoner hareketi ve bu dünyanın karanlığını ve çamurunu aşma çağrısıyla Maniheizm, ortodoks İslam’ın Abbâsî sarayında sofistike Müslümanlar için sunduğu çekiciliğe meydan okuyordu. Dolayısıyla manevi meselelerde Maniheizm’e meyleden Müslümanlar, Maniheist Şii, diğer bir deyişle Abbâsî karşıtı asiler olmakla suçlanıyordu.
Abbâsîlerin Hint Kültürüne Güçlü İlgisi
Erken dönem Abbâsîler krallıklarındaki Müslüman olmayan halktan Maniheistler haricindekilere korunma statüsü vermekle kalmamış olup, yabancı kültürlere, bilhassa da Hint kültürüne çok büyük ilgi duymuşlardır. Araplar ve Hintliler arasında İslam öncesi dönemden beri çok yüksek düzeyde ekonomik ve kültürel temas olmakla ve her gruptan tüccarlar ve yerleşimciler diğerinin bölgesinde yaşamakla beraber, Emevî fethi ve akabinde Sind’in işgali aralarındaki alışverişi daha da kuvvetlendirmiştir. Söz gelimi, 762’de Halife Mansur (halifelik dönemi 754 – 775) yeni Abbâsî başkenti Bağdat’ın inşasını tamamlamıştır. Yalnızca şehri Hintli mimarlar ve mühendisler tasarlamakla kalmamış, adını dahi “Tanrı’nın Hediyesi” anlamına gelen Sanskritçe Bhaga-dada koymuşlardır.
771’de Sind’den gelen bir siyasi heyet Bağdat’a Hint astronomi metinleri getirerek, Arapların bu konuya duydukları ilginin başlangıcını tesis etmişlerdi. Abbâsî halifesi dinsel amaçlarla, yani Mekke’nin yönünü ve yeni ayın zamanını daha hassas bir şekilde belirlemek için daha hassas astronomik ve coğrafi hesaplamalar yapmanın önemini idrak ediyordu. Ayrıca Hint medeniyetinin yalnızca bu konularda değil, matematik ve tıp alanlarında da bölgenin en büyük bilimsel gelişim seviyesine sahip olduğunun bilincindeydi. Bu bilimlerin İslami olmayan bir bağlamda gelişmiş olması Arapların bunlara açık olmasını hiçbir şekilde engellemiyordu.
Askerleri Valabhi’yi yakıp yıkan sonraki halife Mehdi (halifelik dönemi 775 – 785), tüm bölgesel kültürler ve dinlerden gelen alimlerle ve bilhassa bilimsel konulardaki metinleri Arapçaya tercüme eden bir tercüme merkezi kurdu. Bu metinlerin büyük bir kısmı Hint kökenliydi ve Sindli tercümanlarının hepsi Müslüman değildi. Pek çoğu Hindu ve Budistti. Abbâsîler açıkça pragmatikti ve bilgiye ilgi duyuyorlardı. Temelde, Hint veya diğer Maniheist olmayan yabancı dinlere karşı değillerdi. Halifeleri görünüşe göre Peygamberin “İlim Çin’de de olsa alınız” hadisini ciddiye alıyorlardı.
Bu hizipçi olmayan, açık fikirli bilgiyi arayıp bulma politikası geçici bir heves olmayıp, bunu daha da ileri götüren sonraki halife Harun Reşid’le de (halifelik dönemi 786 – 809) sürmüştür. Söz gelimi, Reşid’in veziri Yahya bin Halid El Bermeki, Nava Vihara Manastırı’nın Budist yöneticilerinden (San. pramukha) birinin Müslüman torunuydu. Halife onun etkisiyle Bağdat’a Hindistan’dan daha pek çok alim ve usta davet etmiş olup, bunların pek çoğu Budisttir. Budist alimler burada kuşkusuz Abbâsî sarayının entelektüelleri arasındaki Maniheist Şiilik eğilimini ve saraydakilerin bunu nasıl tehdit olarak algıladıklarını görmüştür.
Daha önce bilimsel metinlerde uzmanlaşmış olan tercüme merkezi, böylece dinî nitelikte metinler de üretmeye başlamıştır. Söz gelimi, Buddha’nın önceki yaşamlarının anlatısının iki Sanskritçe metne, Jatakamala’ya ve Asvaghosha’nın Buddhacharita’sına dayanan Arapça tercümesi Kitab al-Budd bu (İng. Kitab al-Budd) dönemde ortaya çıkmıştır. Bunun bazı bölümleri Bağdatlı şair Âbân El Lahiki’nin (750 – 815) kaleme aldığı Kitab Bilawhar wa Budhasaf (İng. Kitab Bilawhar wa Budhasaf) destanına eklemlenmiştir. Lahiki’nin versiyonu günümüze kadar gelmemiş olsa da, pek çok dilde daha pek çok böyle metin kaleme alınmıştır. Bunların günümüze kadar gelen en eski Arapça versiyonu, İbn Babuya el Kumi’ye (ölümü 991) aittir. Bu çalışma Barlaham ve Yusuf destanı olarak İslami kaynaklardan, hâlâ pek çok Budist öğretiyi barındırdığı halde, Hristiyan ve Musevi literatürüne geçmiştir. Abbâsîlerin Budizm’e karşı açık fikirliliğinin bir diğer örneği de, yine bu dönemde hazırlanan ve hem İslami hem de İslami olmayan metinlerin bir kataloğu niteliğinde olup, Budist eserlerin de bir listesini içeren Kitab al-Fihrist’tir (İng. Kitab al-Fihrist).
Doğu Türkistan’da Gayrı Müslimler arasında İslam’ın Yükselmesi
Harun Reşid, Abbâsî halifelerinin en müthişi ve en kültürlüsüydü. Onun döneminde Arap şiiri, edebiyatı, felsefesi, bilimi, tıbbı ve sanatı gelişip serpildi. Halifeliği sırasında yüksek İslam kültürünün Doğu Türkistan’ın Arap olmayan, gayrı müslim ve bozkırların göçebe savaşçılarından büsbütün farklı bir zihniyete sahip aristokratları, toprak sahipleri ve kentlileri arasında sürekli artan bir cazibesi vardı. Bunun sonucunda, bu kişiler giderek artan sayılarda Müslümanlığı benimsemeye başladılar. Budizm gibi korunma altındaki İslami olmayan dinler ise daha çok kırsal alanda, etnik ve dinsel azınlıklara dönüştükçe daha da dindar kesilen yoksul köylüler arasında gücünü korudu. Bunlar bilhassa dinsel ibadetlerini yerine getirmek için kutsal mekanlara üşüşüyorlardı.
Valabhi’nin Yıkımının Değerlendirmesi
O halde Abbâsîlerin Valabhi’deki Budist manastırlarını yakıp yıkması bu daha büyük tablo bağlamında ele alınmalıdır. İslam bu dönemde Soğd ve Baktriya’da yeni taraftarlar kazanıyor ama bunu kılıçla değil, yüksek kültür ve öğrenim düzeyiyle yapıyordu. Budizm’in de hikmetli ilim ve kültür bakımından İslam’dan geri kalır yanı yoktu. Ne var ki bunu tadabilmek için bir manastıra girmek gerekiyordu. Nava Vihara, bu dönemde hâlâ faaliyet göstermekle beraber, önemini kaybediyordu ve tek bir öğrenim kurumundan ibaretti. Oysa ki Budistler çoktu. Zamanın Nalanda gibi en büyük Budist manastır üniversiteleri çok uzaklarda, kuzey Hindistan’ın orta bölümünde bulunuyordu. Böylece, İslami yüksek kültür ve çalışmalar Orta Asya’da güçlendikçe ve erişilebilirlikleri arttıkça, Budizm de kentli eğitimli üst sınıflar arasında bir o kadar gölgede kaldı. Bu, her şeyden önce, barışçıl bir mekanizmaydı.
O halde, Valabhi’de meydana gelen yıkım erken Abbâsî döneminin genel dinsel eğilimleri ve resmî politikaları bakımından bir istisna oluşturuyordu. Bunun olası iki açıklaması bulunmaktadır. Bu, ya kendi başına göre hareket eden militan bir fanatik komutanın işiydi ya da Arapların yerel “beyaz giyimli” Jainleri, Ebu Müslim yandaşlarıyla karıştırıp akabinde Budistlerle Jainleri bir tutmalarından kaynaklanan hatalı bir operasyondu. Bu bilhassa Budizm’e karşı yürütülen bir cihadın parçası değildi.
Arapça “cihad” terimi kelime anlamıyla “gayret etme,” yani Allah’a hizmet etme gayreti anlamına gelir. Kafirleri cebren bir ve tek gerçek dine döndürmeyi amaçlayan türde kutsal savaş anlamına gelmez. Bundan ziyade, saf İslam pratik ettikleri için saldırıya uğrayan veya bir şekilde maneviyatlarını yaşamaktan men edilen diğer Müslümanları savunmak için yapılan askerî harekettir. Valabhili Budistler İslam’ı tehdit etmiyor ve dolayısıyla haklı bir cihad için yanlış seçilmiş bir hedef teşkil ediyorlardı.
Abbâsîlerin Gandhara’yı İstilası
Karluklar ve Abbâsîler 751’de Talas Nehri’nde Tang Hanedanlığı’nı bozguna uğratmış olmakla beraber, Suyab, Fergana ve Kaşgar’a yayılmış olan Karluklar çok geçmeden Araplarla ittifaklarını bozarak Tibetliler ile bunların vasalları olan Kabil’in Türki Şahlarına katıldılar. Ebu Müslim isyancılarını desteklemekte olan Beyaz giyimli Oğuzlar da, Abbâsîlerin elindeki Soğd’da ve Baktriya’da hakimiyet kurmak için onlara katıldılar. Bu ittifak böylelikle Abbâsîlere karşı Ebu Müslim tarzı isyanlar için daha da büyük bir destek oluşturmuş oluyordu; 806-808’de Semerkant’ta Râfi bin Leys önderliğinde gerçekleşen isyan bunlara örnektir. Hatta bu ittifakın kuvvetleri isyancılara yardım etmek için Semerkant’ı kuşatma altına almıştı.
Halife Reşid 808’de isyanı bastırmaya giderken öldü. Onun ölümünden sonra, imparatorluğu kendi arzusu uyarınca iki oğlu arasında bölüştürüldü. Fakat iki oğul, babalarının bütün mirası üzerinde tam hakimiyet kurmak için bir iç savaşı kazanmak amacıyla Tibetliler ve müttefikleriyle geçici barış yaptılar. Savaşı kazanan Memun, bir sonraki halife oldu (halifelik dönemi 813 – 833). Kuşkusuz babasının ölümünden Tibet-Türki Şah-Karluk-Oğuz ittifakını sorumlu tutan ve hepsini Soğd’daki Ebu Müslim Müseyleme isyanlarıyla bir tutan Memun kutsal savaş ilan ederek Komutan Fadıl bin Sahl’ı Gandhara’daki Türki Şah devletine topyekun savaş açmaya gönderdi.
815’e gelindiğinde Abbâsîler galip gelmişti ve Kabil Şah olarak bilinen Türki Şah hükümdarı Merv’de halifenin huzuruna çıkmak ve din değiştirerek saf İslam’ı benimsemek zorunda kaldı. Ülkesinin teslimiyetinin simgesi olarak Mekke’ye gönderdiği altın Buddha heykeli, burada iki yıl boyunca Kabe hazinesinde saklanmıştır. Heykel burada, Tibet Kralının Allah tarafından İslam’a kavuşturulduğunu bildiren bir yazıyla halka teşhir edildi. Araplar Tibet Kralını kralın vasalı Kabil Türki Şahıyla karıştırıyorlardı. Araplar 817’de Kabe’deki Buddha heykelini eriterek altın sikkeler bastılar.
Abbâsîler Türki Şahlara karşı kazandıkları zaferden sonra Tibetlilerin elindeki Gilgit bölgesine saldırdılar ve kısa zamanda onu da topraklarına kattılar. Esir aldıkları Tibetli bir komutanı utanç içinde Bağdat’a gönderdiler. Araplar, Tibetlilere karşı zafer kazanmış olmalarına rağmen ve Karlukların elinden Fergana’yı da almış oldukları halde, doğuya ve kuzeye doğru daha fazla saldırmadılar. Bunun sebebi Doğu Türkistan ve doğu İran’daki yerel askerî liderler bu bölgelerin valileri olarak yönetimlerini ele geçirip bunları özerk İslam devletlerine dönüştürdüklerinden, Abbâsîlerin buralardaki hakimiyetlerini hızla kaybediyor olmalarıydı.
Bağımsızlığını ilan eden ilk bölge, Tahir ibn Hüseyin’in Tahirî Hanedanlığı’nı (819 – 873) kurduğu Baktriya oldu. Abbâsîler Kabil ve Gilgit’ten çekilerek dikkatlerini daha acil olan bu meselelere çevirdiklerinde, Tibetliler ve Türki Şahlar eski bölgelerine geri kavuştular. Bu bölgelerin önderlerinin cebri din değiştirmelerine rağmen, Abbâsîler buralarda Budizm’e zulmetmemişlerdi. Hatta Araplar bütün bu zaman boyunca Tibetlilerle ticaret ilişkilerini, bilhassa misk ithalatını sürdürdüler. Hatta Müslümanlar ve Budistler birbirleriyle kültürel ilişkiler de kurdular. Söz gelimi, Fazlullah bu dönemde Farisi klasikleri Gülistan’ı ve Bostan’ı Tibetçeye tercüme etmiştir.
Abbâsî Seferi ve Zaferinin Analizi
Halife Memun, Tibet-Türki Şah-Karluk-Oğuz ittifakına karşı yürüttüğü seferini cihad, yani kutsal savaş ilan etmişti. Müslüman tebaasını, bunların saf dinî pratiklerini terör ve isyanlarla engelleyen sapkın fanatiklere karşı savunuyordu. Bundan dolayıdır ki galip geldiğinde, yalnızca Kabil Şah’ın ortodoks İslam’ı benimsemesinde ısrar etmekle kalmayıp, ayrıca İslam’ın zaferinin göstergesi olarak Kabe’de sergilenmek üzere Buddha heykelini de Mekke’ye geri gönderdi.
Kuşkusuz Abbâsîlerin Valabhi’yi yok etmelerinin kaynağında bulunan vakaya benzer bir şekilde, Memun da muhtemelen ele geçirdiği düşmanlarını Müseyleme ve Maniheist Şiî mezheplerinin mensupları zannetmişti. Bunlara karşı yürüttüğü cihad, babasının kendi zamanında gerçekleştirdiği iç seferlerin uzantısından ibaret olmuş olacaktır. Fakat, yabancı ittifakının mensupları Ebu Müslim isyancılarını desteklese de, bunlar hiçbir şekilde Ebu Müslimlerin inancını ya da Maniheist Şiî inancını benimsemiyordu. Öyle olmuş olsaydı, bütün bu dönem boyunca Tibetlilerin ve Karlukların aynı zamanda Soğd Maniheist aleminin savunucusu Uygurlarla da savaşmalarının hiçbir anlamı olmazdı.
Tibetliler hiç şüphesiz Soğdlu isyanlarının İslami dinsel sonuçlarından bihaberdi. Üstelik, altmış yıl önceki Tang girişimine benzer bir biçimde, Tibetlilerin de Soğd’daki Abbâsî egemenliğini sarsma girişimleri Budizm’e yeni mensuplar kazandırmaya yönelik bir programın parçası değildi. Bu yalnızca güç, toprak ve İpek Yolu ticaretinden vergi kazanmak için yapılan salt siyasi ve ekonomik bir hamleydi. Bu dönemde Tibetli dinî liderler kendi sınırları dahilinde Budizm’i istikrara kavuşturmakla ve onu hem içerdeki yozlaşmadan hem de seküler kontrolden korumaya uğraşmakla meşguldüler. Bu liderler yönetime katıldıkları halde, etki alanları askerî meseleleri kapsamıyordu. Dış işlerine yönelik ilgileri öncelikle Tibet’teki Budizm’in geleceğine ilişkin olarak Pala Hindistan’ı ve Tang Hanedanlığı’yla olan kültürel ilişkilere yoğunlaşıyordu.
Abbâsîler de kuşkusuz Türki Şahların ve Tibetlilerin dinî inançlarından habersizdi. Gördükleri tek şey, sadece tebaalarının İslam pratiklerine müdahalede bulunmakla kalmayıp, belki daha da önemlisi, bunları siyasi iktidardan kovmaya çalışan fanatik dinci isyancıları destekleyen yabancı kuvvetlerden ibaretti. Cihad esasında Türki Şahilerin ve Tibetlilerin Budist dinine değil, siyasetlerine yönelikti.
Memun kesinlikle dar görüşlü fanatik bir dinci değildi. Babası Harun Reşid gibi o da kültürel anlamda açık fikirliydi ve Hint metinlerini tercüme ettirmeyi sürdürüyordu. Halifeliği sırasında yalnızca Abbâsîlerin bilim çağı yeni bir doruk noktasına ulaşmakla kalmadı, Araplar ile bunların Müslüman tebaaları arasında Hint medeniyeti hakkındaki pozitif bilgi yayımı da sürekli arttı. Söz gelimi Halifenin Kabil Şah’ı yendiği 815’te Câhiz de (doğumu 776) Bağdat’ta Hindistan’ın büyük kültürel başarılarına methiyeler içeren Kitab-üs Sudan ve’l Bizan (Siyah ve Beyaz Irklara Dair) adlı eserini yayımladı. O sırada bu dönemin Abbâsîleri Hindistan’a karşı olumlu duygular besliyordu ve bu durum şüphesiz Budizm de dahil olmak üzere tüm dinlere mensup Hintlileri kapsamış olsa gerektir.
Memun’un cihadı bizzat Budizm’e karşı bir cihad olsaydı, bunu yalnızca Tibet-Türki Şah-Karluk-Oğuz ittifakına karşı yürütmez, Budizm’in çok daha kuvvetli ve daha yerleşik olduğu Hint alt kıtasını hedef alırdı. Fakat Halifenin orduları, Kabil’deki zaferden sonra Uddiyana’ya değil, Gilgit’e ve Fergana’ya saldırdılar. Kafalarında başka hedefler vardı.
Şimdi de durumu daha iyi anlamak için Tibet’te Memun’un Gandhara ve Gilgit’te elde ettiği zaferlerden hemen önceki duruma yakından bakalım. Bu aynı zamanda Kabil Şah ile Tibet ordu komutanının teslim olmalarının İslam’ın Tibet’e veya vasal devletlerine yayılmasında neden hemen hemen hiç etkisi olmadığını anlamamıza yardımcı olabilir.