伊斯蘭教的派別紛爭和聖戰

780年代初期,信德的阿拔斯統治者攻打了蘇拉什特拉,毀壞了瓦勒比規模巨大的佛教寺院群落。755年羅濕陀庫闥王朝覆滅後,這些宗教機構失去了王室支持而變得異常脆弱。但是,對這場劫難的理解需要放在在粟特起義和對穆薩勒米亞派及摩尼什葉派運動的迫害背景中去理解。

瓦勒比不僅是佛學中心,也是耆那教白衣派聖地之一。瓦勒比耆那教廟宇眾多,而非僅有佛教寺院,阿拔斯軍隊將二者都夷為平地。事實上,耆那教廟宇完全可能成了阿拔斯人的軍事目標他們被稱為“穿白衣者”是因為這一派別的耆那教僧人穿白色僧袍。無疑,信德的阿拉伯統治者將這一派別的耆那教徒和穿白衣的阿卜·穆斯林穆薩勒米亞派反叛者、其支持者烏古斯突厥人和摩尼什葉派相混淆,因此自然視之為威脅,覺得應該予以消滅。由於在瓦勒比他們沒有將佛教寺院和耆那教廟宇區別看待,於是就全部予以毀滅。

一般的歷史記載將毀滅瓦勒比作為伊斯蘭教不容忍其他信仰的一個例子,為了對歷史學家們的判斷作出客觀評估,讓我們對阿拔斯人的宗教政策予以詳察。

儘管對穆薩勒米亞派和摩尼什葉派發動了聖戰,在蘇拉什特拉很可能將耆那教徒和佛教徒錯當成上述派別的支持者,早期的哈里發們依然延續著倭馬亞人對非穆斯林的宗教寬容政策。他們廣泛給予作為臣民的佛教徒、瑣羅亞斯德教徒、聶斯托里教徒,以及猶太教徒迪米地位。在阿拔斯帝國境內唯一受到迫害的非穆斯林是摩尼教信仰者。

阿拉伯人在粟特正無意中延續著此前統治粟特的伊朗薩珊人和中國唐朝反對摩尼教的政策,但這次卻原因不同。首先,在阿拉伯人的心目中摩尼教徒無疑被視作摩尼什葉派教徒之同夥。其次,由於其強大的宣教活動、號召超越此世的黑暗與污齪,摩尼教無疑挑戰了正統伊斯蘭教對阿拔斯王朝知識分子的吸引力。因此,任何探求摩尼教信仰者被控為摩尼什葉派,換句話說,被控為反對阿拔斯統治的叛亂者。

阿拔斯人不僅給予境內非摩尼教的非穆斯林以受保護臣民地位,他們對域外文化、尤其是印度文化頗感興趣。儘管在伊斯蘭教出現前阿拉伯人和印度人已經有諸多經濟文化接觸,商人和留居者在對方土地上生息,倭馬亞人的征服和隨即佔領信德激發了更多的交流。例如,762年,哈里發曼蘇爾完成了阿拔斯帝國新首都巴格達城的建設。首都不僅由印度工匠和工程師設計,他們還以梵文(巴格達)命名這座城市,意思是“上帝的禮物”。

771年,信德的政治使團將有關印度天文學的典籍帶到巴格達。這標誌著阿拉伯人對這一學科興趣的濫觴。處於宗教考慮,即為了準確確定麥加的方位和新月初出的時間,阿拔斯哈里發意識到在天文和地理上進行更加精確計算的重要性。哈里發也認識到,不僅在上述學科,在數學和醫學上,印度文明在這一地區發展程度最高。這些科學是在非穆斯林的背景下發展起來的這一事實並沒有完全妨礙阿拉伯人對此的開放態度。

繼任哈里發馬赫迪 – 他的軍隊破壞了瓦勒比 – 建立了翻譯機構,招納不同地區文化和宗教背景的學者開展了翻譯活動,將典籍、特別是有關科學的典籍譯成阿拉伯文。其中很大一部分著作源自印度,而來自信德的翻譯者也並非都是穆斯林。其中許多是印度教徒和佛教徒。阿拔斯人非常務實,對知識富有興趣。從根本上講,他們不反對任何印度或者其他外國的非摩尼教宗教。帝國的哈里發似乎嚴格遵守著“學問雖遠在中國亦當求之”的聖訓。

這種心態開放、無宗派主義的求知政策不是一現曇花,繼任哈里發哈倫·拉希德(統治時期786 – 809年)後繼了這一政策並將其發揚光大。例如,他的穆斯林朝臣葉海雅伊本巴馬克是納縛僧伽藍一位執事高僧的孫子。在巴馬克影響下,哈里發將更多印度的學者大師邀請至巴格達,其中佛教徒數量尤多。在這裡,這些佛教徒學者無疑了解到阿拔斯朝廷中知識階層的摩尼什葉派傾向以及當朝政府視之為威脅的狀況。

翻譯機構此前專注於科技著作,後來也開始翻譯宗教性質的典籍。例如,此後出現了一本阿拉伯語版本的有關佛陀早期生平的著作《佛傳》。該書以兩本梵文典籍為基礎:《本生鬘論》和馬鳴的《佛所行贊》。書中部分內容被巴格達詩人艾本尼·拉希吉(750 – 815年)編入他的史詩《佛陀傳》中。儘管該史詩已經亡佚,但後來出現更多不同語言的類似作品。現存最早的阿拉伯語本是由庫姆的伊本·巴布亞(? – 991年)所著。該著作由伊斯蘭底本傳入基督教和猶太教文學,成為巴蘭和約瑟法特的傳奇,其中仍然保留了許多佛教教義。阿拔斯人開放心態的又一證明是這一時期著手的《群書類述》,這是一個涵蓋了穆斯林和非穆斯林文化典籍的目錄冊,其中收錄了一系列佛教著作。

哈倫·拉希德是阿拔斯王朝最偉大、也是最博學的哈里發。在他統治下,阿拉伯詩歌、文學、哲學、科學、醫學以及所有藝術百花齊放。在此時期,高層次的阿拉伯文化對西突厥斯坦的非阿拉伯人、非穆斯林藝術家、地主及城市居民的吸引日益劇增。而這些文化思想和游牧草原武士的文化思想大相異趣。結果,這些人逐漸皈依了人數空前增長的穆斯林的信仰。受保護的非穆斯林的宗教如佛教在鄉村貧困的絕大多數農民階層仍然很強勢。隨著這些人在民族和宗教上都成為少數派,他們對自己宗教的信仰比以前更加嚴格。他們特地成群結隊地去聖地進行祈禱活動。

阿拔斯人毀壞瓦勒比的佛教寺院必須放到上述這一大背景中予以觀察。當時在粟特和大夏,伊斯蘭教正不斷通過其高深的文化知識、而不是通過寶劍贏得皈依者。佛教在文化和學術的博大上必然不會有所欠缺。但是要領略佛教文化知識需要走進寺廟。納縛僧伽藍雖然在當時仍然運轉,但其盛名已在衰退,寺院已經成為一所學院。該寺院佛教徒眾多。而當時最大的佛學綜合性學院如那爛陀寺距離北印度中部遙遠。因此在中亞,高層次的伊斯蘭教文化越強大、越容易接近,它就越能削弱上層的、教育良好的城市階層的佛教信仰。這一行為首先是一種和平機制。

因此,瓦勒比的毀滅在當時宏觀的宗教潮流和早期阿拔斯官方的宗教政策中只是一次例外。對此有兩個合理的解釋:這抑或是某一狂熱的軍事將領隨心所欲的傑作,抑或是一個錯誤指令下的行動。由於阿拉伯人將當地“白衣”耆那教徒和阿卜·穆斯林的支持者相混淆、繼而將當地的佛教徒和耆那教徒未加區別。這不是特地針對佛教的“聖戰”。

阿拉伯詞彙“聖戰”本意是“奮鬥”,即為安拉服務。這不是一種旨在通過武力使不信教者皈依伊斯蘭教這一唯一純真信仰的聖戰,這是一種為了保護穆斯林因遵行純潔的伊斯蘭教信仰而遭到攻擊、或者阻礙他們的宗教生活所採取的軍事行為。瓦勒比的佛教徒並沒有威脅到伊斯蘭教,因此成為了正當的“聖戰”的錯誤目標。

751年,儘管葛邏祿人和阿拔斯人在怛邏斯河打敗了唐朝軍隊,前者擴張到了碎葉、費爾幹納和喀什噶爾,不久便中斷了和阿拉伯人的聯盟,加入藏人及其附屬盟友喀布爾的突厥沙希一方。支持阿卜·穆斯林起義的白衣烏古斯也加入該聯盟,以合力奪取阿拔斯控制的粟特和大夏。因此,這一聯盟更加大力支持反對阿拔斯人的阿卜·穆斯林式的反叛。例如拉非·本·萊思在撒馬爾罕領導的806至808年的叛亂。聯軍甚至包圍撒馬爾罕城以援助叛亂者。

808年,哈里發拉希德死於去撒馬爾罕的平叛途中。他死之後,帝國根據遺願分封給兩個兒子。然而,哈里發的兩個兒子和藏人及其同盟達成了暫時的和平,以發動內戰、奪取對其父全部遺產的控制。馬蒙獲勝成為繼任哈里發。無疑,馬蒙將其父之死責難於藏人 – 突厥沙希 – 葛邏祿人 – 烏古斯人聯盟,將帝國的命運和粟特的阿卜·穆斯林反叛相聯繫,於是宣布了聖戰,並派遣法德勒·本·賽赫勒將軍對犍陀羅的突厥沙希發動了全面戰爭。

815年,阿拔斯人取得勝利,突厥沙希的統治者喀布爾沙被迫在木鹿向哈里發投誠並皈依純潔的伊斯蘭教。作為整個國家投誠的象徵,喀布爾沙給麥加送去一尊金質佛像。該佛像在克爾白存放了兩年,供民眾參觀,其旁附有安拉已經引領藏王皈依伊斯蘭教的告示。當時的阿拉伯人將藏人與其同盟喀布爾的突厥沙希相混淆。817年,阿拉伯人將佛像熔化鑄成金幣。

取得對突厥沙希的勝利之後,阿拉伯人攻打了藏人控制的吉爾吉特地區並很快將之兼併。阿拉伯人將俘虜的一個藏人指揮官在凌辱中送回巴格達。儘管取得了對藏人的勝利、並從葛邏祿人手中奪取了費爾幹納,阿拉伯將領們並沒有將勝利向東方或北方推進。這是因為地方軍事領導們開始作為總督接手西突厥斯坦和東部伊朗、並以獨立的伊斯蘭教諸侯國的身份進行統治,而阿拔斯人對這些地區的控制正在迅速喪失。

大夏是第一個宣布自治的地區。塔希爾將軍在大夏創建了塔希爾王朝(819 – 873年)。隨著阿拔斯人退出喀布爾和吉爾吉特,將注意力轉向更為緊迫的事情,藏人和突厥沙希重新獲得了他們以前的疆土。阿拔斯人儘管強制這些地區的領導人皈依了伊斯蘭教,但他們並沒有迫害當地的佛教信仰。事實上整個這一階段,阿拉伯人都保持著和藏人的貿易關係,主要是麝香進口。穆斯林和佛教徒間甚至建立了文化聯繫。例如,法茲爾·烏拉在這一時期將波斯語古典名著《薔薇園》和《果園》譯成了藏文。

哈里發馬蒙將他對付藏人 – 突厥沙希 – 葛邏祿人 – 烏古斯人聯盟稱為“聖戰。”他在捍衛他的伊斯蘭教臣民免受狂熱的異教徒以恐怖和叛亂的方式來妨礙他們的純潔信仰。這就是為什麼在取得勝利後,馬蒙不僅迫使喀布爾沙皈依正統的伊斯蘭教,還將佛像送回巴格達在克爾白進行展覽,作為伊斯蘭的勝利明證。

回顧激發阿拉伯人摧毀瓦勒比的必然原因,馬蒙可能將他所征服的敵人錯當成穆薩勒米亞派和摩尼什葉派成員。他對這二者的“聖戰”運動可能僅僅是其父此前在國內的運動之擴展。但是,儘管這一域外聯盟者們支持阿卜·穆斯林起義,他們並沒有追隨後者或者摩尼什葉派的信仰。如果他們擁抱了後者的話,藏人和葛邏祿人在此時期同摩尼教世界的衛道者 – 回鶻的戰爭則毫無意義。

藏人無疑忽視了粟特人叛亂中的伊斯蘭教因素。此外,和六十年前唐朝的努力類似,藏人試圖破壞阿拔斯人在粟特的安定也並非是為了讓當地人皈依佛教的宣教事業。這純粹是政治和經濟行動,目的是擢取權利、獲取領土和控製絲綢之路貿易的稅收。當時藏人的宗教領袖們正專注使佛教在自己的宇內紮穩腳跟、避免佛教內部的敗壞和被俗界所控制。儘管這些領導人參與政府,他們的影響面並沒有延及軍務。他們對外事務純粹專注於和波羅印度(8 – 12世紀)及中國唐朝的文化關係、以及佛教在土蕃的未來。

反之,阿拔斯人也無疑忽視了突厥沙希和藏人的宗教信仰。他們看到的只是外國勢力在支持旨在混淆穆斯林信仰和奪取阿巴斯權利的一個極端教派。實際上,“聖戰”針對的是突厥沙希和藏人的政治、而非他們的佛教信仰。

馬蒙絕非眼界狹隘、宗教狂熱。和其父哈倫·拉希德一樣,馬蒙在文化上心胸開闊,繼續贊助著印度典籍的翻譯工作。他在位期間不僅見證了阿拔斯王朝科學時代的又一高潮,而且在阿拉伯人和穆斯林臣民中對印度文明的實用知識進行了空前的傳播。例如,815年,哈里發打敗突厥沙希的同一年,賈希茲(大約776年)在巴格達出版了《黑人之於白人的優越》一書,其中飽含著對印度文明成就的讚譽。當時的阿拔斯人對印度的情感是積極的,這種感情無疑延及所有不同宗教信仰的印度人,包括佛教徒。

如果馬蒙的“聖戰”是針對佛教本身,他不僅應該只對藏人 – 突厥沙希 – 葛邏祿人 – 烏古斯人聯盟,也應該針對佛教更為昭彰、根深蒂固的印度次大陸。然而喀布爾勝利之後,哈里發的軍隊攻打了吉爾吉特和費爾幹納而非烏金。他們的目標不在佛教。

讓我們對馬蒙在犍陀羅和吉爾吉特取得勝利前的土蕃狀況予以審視,以便更全面地理解當時的形勢。這也可能有助於我們理解為什麼喀布爾沙和那位藏人指揮官的投誠對伊斯蘭教在土蕃及其屬國的傳播無所影響。