心的本性

根據古老的印度傳統，主要的靈性修行總是與心有關，例如三摩地、寂止，以及毗婆闍那(慧觀)，這是一種異常敏銳的心境。 這兩者都與心、思考和運用心有關；因此，辨別什麼是心，是非常重要的。 

關於心是什麼以及心的不同類別有很多解釋。 例如在佛教中，初始心和心理因素之間存在差異。 事實上，所有古老的印度傳統中都有這個。 

在佛教傳統中，對於初始心和心理因素之間的差異有幾種不同的解釋。 主要有兩種：一種是根據心所緣的不同來區分，一種是根據心的本質來區分。 譬如彌勒在《辨中邊論》中所講的，屬於第一種。 第一種辨別方式是根據心所緣的不同：初始心著眼於一個整體的所緣，而次級心或心所則著眼於所緣中的分別分。 第二種是從心的角度來看而有所不同。 對於初始心，所緣是由心作為一個整體來體驗，而關於心所或次級心，所緣由心的特定方面或心的功能所體驗。 

現在，在初始心和心理因素兩者當中，我們可以分為兩大類：需要感官的和不需要感官的。 需要身體感官的是感官思維，不需要身體感官的是心理思維。 現在我們的討論更近於科學家們談論的內容。 因此，我們有感官意識與精神意識，儘管有時心僅指涉精神意識。 

至於心識，有二種：一者以感官知覺為前緣而生，一者無感官知覺為前緣。 在經文中，我們談到有五種始終起作用的心所，它們存在於所有的心中，包括感官心。 例如，我們去區分是否感受到一定程度的幸福。 區分的意思是“是此還是彼”，科學家們說這不是基於視覺感官發生的，而是發生在大腦中。 感官認知本身並會不去認定“某物是這個”或“某物是那個”，但感官知覺確實具有能區別的心理因素，例如明暗。

當然，在現在的佛教思想和流派中對此有不同的看法，對感知如何運作也有不同的看法。 例如，根據毗婆沙宗，並沒有心理因素作為感知事物的媒介； 而經量部認為有一個心的面向，那才是真正能體驗者。 當中第二種觀點，更接近科學觀點。 

因此在佛學院中有很多關於感知體系的辯論：例如視覺感知。 經量宗和唯識宗之間有辯論：當我們看一個多種顏色的物體時，物體的多方面和視覺感知的多方面是否相等？ 還是物體的多方面都被視覺感知的單一方面所感知？ 或是視覺感知的單一方面感知了整個多色物體的單一方面？ 若不考慮顏色的多樣性，大腦將所有顏色視為一個整體的解釋，似乎更接近科學觀點。 

至於情緒，則沒有真正與科學相等的術語。 目前科學家—例如保羅·埃克曼—表示很難區分情緒、心情和特質。科學家不以古代文獻的經文引述為基礎，而是以調查研究為基礎。 因此，進行進一步的合作研究可能會帶來成果，對科學家和佛教徒都會有很大益處。 

至於對境，有些是具有物質實體的；有些則是認識事物的方式； 還有一些不屬於這兩個類別，但始終在變化的，例如時間。

認知或意識，是一種根據心理活動來定義的現象：它是知道或意識到某事物時的心理活動。 定義它的幾個特徵是 (1) 明晰，這指的是能建立表象，(2) 覺知，對某事的認識或認知，以及 (3) 體驗某事物。 在體驗某事物時，會產生不同的情緒，有正面也有負面的； 儘管如此，心理活動本身的性質是中性的。一種心理活動是有益的還是有害的，取決於它實際上是哪種心理因素，而不是取決於它作為心理活動的根本自性。 

例如，憤怒不是心的根本自性的一部分； 反之，憤怒依於因緣而生起。 [另一方面，根本自性不會是斷續的，也不依賴於因緣而生起和存在。 它自能生起並持續存在。] 某些心理因素，例如憤怒，是根據因緣而產生的，然後才會成為主要情緒。 

當憤怒完全發展起來時，就很難將憤怒與心或心理活動區分開來。 然而，通過修行，當憤怒生起時，我們可以用心去觀察它，觀察它的生滅。觀察它的行為本身，能減少憤怒的力量。 所以我們知道，當某種心理狀態或因素生起時，它是可以受到影響的。 

這是講到心的本性。

我想進行更深入研究的另一件有趣的事情是這個：我們身體某些組成變化時，可能會因此出現一些情緒。同樣，心態的發展也會影響到身體有一些變化。以憤怒或仇恨為例， 生氣的時候，大腦某個部位的血流比較多；而大腦的另一部分會因同情而變得活躍。 因此，在細微的層面上，我們需要調查哪個先出現：究竟是大腦變化帶來情緒，還是情緒導致大腦的變化。 這需要進一步研究。 

例如，神經元有了變化。現在這有點細微，但是當我們在細微層面上積累變化時，我們就會看到更粗大的變化。 例如當恐懼加劇時，更多的血液會流向腿部，所以我們能夠奔跑； 當憤怒來臨時，更多的血液會流到手臂上，所以我們能戰鬥。 我們可以從這些例子中看出，情緒和粗大身體之間的關係發生了變化。 像血流就是一種更粗大的變化表現形式，但精神狀態的變化與身體的變化之間，有什麼程度的聯繫？ 

佛教和印度教的密續都談到一種精微的能量：思想或精神活動乘在它上面活動。它被稱為“內在風息”，這肯定在說某種類似能量的東西，它在粗大的身體和心理活動之間建立聯繫。這是印度教和佛教分析的共同點。 這才是科學家要研究的真正問題：連接精神和物質領域的媒介或機制是什麼？ 

在古老的印度傳統中，無論是非佛教徒還是佛教徒，都有一種叫做“內在接觸覺知”的東西。 [佛教對它定義的是，在接觸所認知對境時，區分該對象是悅意、不悅意或中性的心所，從而成為以快樂、不快樂或中性感受來體驗它的基礎。 ] 以這種內在的接觸覺知為所取因，之後身體認知生起，這是對疼痛或愉悅的心理認知的即刻先行條件。

此外，雖然其他感官在特定器官有其認知位置—例如視覺位於眼睛—但觸覺是身體感受器產生的，它遍及全身和所有其他器官。根據科學，視覺和聽覺等感覺機制，每個都有一個認知的位置； 但它們都與大腦有關連。 它們都遍布大腦。 所以在這裡，我們必須考慮某種認知層面滲透所有其他認知層面的想法，因為佛教和科學似乎都暗示存在這樣一個層面。 

當我們檢查大腦跟神經元時，我們必須區分粗大的思維層次和細微的思維層次。現在，我們可以確認人的更粗略的，感官認知的心智層次，也可以確認狗的。但是由於兩者之間的大腦差異，他們的思想以及他們在更粗層面上的運作方式也存在差異。 [例如，狗的嗅覺比人類的嗅覺更發達。] 但是必須有比粗大感官更細微的思維或心理活動。 

根據心對色身的依賴程度，心的細微程度也不同。 感官知覺的粗層次最依賴於身體。 另一方面，擾亂人的情緒會出現在更微細的心智層面，比較少依賴於肉體。 夢的層次也是一樣，對身體的依賴就更少了。 那麼，在這些更細微的情緒和夢境層面上，人類和動物有什麼區別呢？ 

現在我們有研究死亡過程的科學設備。在過去的十五年裡，這種類型的研究一直在進行。 但是要是用電極連接到人的頭部來測試一個垂死的人的精神狀態—這種實驗實際上沒有死者作過。 現在我們需要更認真地對待這樣的實驗。我們需要請某個人在頭上戴著電極的情況下死去。 但這很難找； 我們必須等待一個合適的機會。 

雖然沒有進行嚴肅科學測試來測量實際死亡過程中發生的事情，印度文獻談到三個層次的心理活動。 第三個層次只發生在臨終時。更具體地說，它發生在呼吸和心臟功能已經停止，但仍然有一些精神活動逐漸消散的過程中。 與任何其他心智層次相比，這個層次似乎更不依賴於物質層次。 一般來說心智取決於大腦和神經元； 但這個更細微的層面上，仍然是一個未解的問題。 

此外我想知道，為什麼根據佛教的分類，我們的煩惱情緒是包括在細微的層面上，而不是粗大的層面。 為什麼他們較少依賴粗分的肉體？ 有一次在與科學家會面時，我問：“若沒有任何生理過程，純粹的精神活動是否可能帶來身體效應？” 科學家說，“理論上可以； 但實際上這是不可能的。” 

這不是一個非常科學的方法，但有個簡單的實驗可以做。 哭泣或流淚是對於精神狀態的生理反應，但它可以伴隨著喜悅，也可以因悲傷而發生。兩者在心理層面上有很大的不同，但身體反應是一樣的。如果喜悅的淚水從右眼流出，悲傷的淚水從左眼流出，那麼在生理層面上我們就可以區分它們。 但是事實並非如此：差異不在如此粗略的水平上。 因此要調查情緒層面，我們必須比這個最粗的身體層面更深入觀察。若只通過調查大腦的生理層面來研究思想—我們要質疑這是否還是遺漏了一些，它是否過於籠統。 

在佛教邏輯學中有不同的推論法。例如，通過觀察相似事物的相似性質，我們可以概括和推斷一個類別。或者，如果從未觀察到具有這些特質的話，我們可以推斷它就屬於另外不同的類別。 但是對於此類涉及情緒與身體之間關係的問題，這些推理都過於廣泛且難以定論。