心的本性

心的層次

有情眾生和無情是有區分的,我們日常生活中看到的眾生及其心理活動,也有不同層級。 清醒時,做夢時,處於深度睡眠中時,以及昏迷時——在每個階段,都有深層的心。 然後甚至在死亡時,呼吸停止後,心的分解過程仍在繼續——在那個時段,還有另一個更深層次的心。 我們對死亡時發生的事情沒有經驗,但我們確實知道清醒、作 

初始心與心理因素的差別

根據古老的印度傳統,主要的靈性修行總是與心有關,例如三摩地、寂止,以及毗婆闍那(慧觀),這是一種異常敏銳的心境。 這兩者都與心、思考和運用心有關;因此,辨別什麼是心,是非常重要的。 

關於心是什麼以及心的不同類別有很多解釋。 例如在佛教中,初始心和心理因素之間存在差異。 事實上,所有古老的印度傳統中都有這個。 

在佛教傳統中,對於初始心和心理因素之間的差異有幾種不同的解釋。 主要有兩種:一種是根據心所緣的不同來區分,一種是根據心的本質來區分。 譬如彌勒在《辨中邊論》中所講的,屬於第一種。 第一種辨別方式是根據心所緣的不同:初始心著眼於一個整體的所緣,而次級心或心所則著眼於所緣中的分別分。 第二種是從心的角度來看而有所不同。 對於初始心,所緣是由心作為一個整體來體驗,而關於心所或次級心,所緣由心的特定方面或心的功能所體驗。 

現在,在初始心和心理因素兩者當中,我們可以分為兩大類:需要感官的和不需要感官的。 需要身體感官的是感官思維,不需要身體感官的是心理思維。 現在我們的討論更近於科學家們談論的內容。 因此,我們有感官意識與精神意識,儘管有時心僅指涉精神意識。 

至於心識,有二種:一者以感官知覺為前緣而生,一者無感官知覺為前緣。 在經文中,我們談到有五種始終起作用的心所,它們存在於所有的心中,包括感官心。 例如,我們去區分是否感受到一定程度的幸福。 區分的意思是“是此還是彼”,科學家們說這不是基於視覺感官發生的,而是發生在大腦中。 感官認知本身並會不去認定“某物是這個”或“某物是那個”,但感官知覺確實具有能區別的心理因素,例如明暗。

進一步的區分

當然,在現在的佛教思想和流派中對此有不同的看法,對感知如何運作也有不同的看法。 例如,根據毗婆沙宗,並沒有心理因素作為感知事物的媒介; 而經量部認為有一個心的面向,那才是真正能體驗者。 當中第二種觀點,更接近科學觀點。 

因此在佛學院中有很多關於感知體系的辯論:例如視覺感知。 經量宗和唯識宗之間有辯論:當我們看一個多種顏色的物體時,物體的多方面和視覺感知的多方面是否相等? 還是物體的多方面都被視覺感知的單一方面所感知? 或是視覺感知的單一方面感知了整個多色物體的單一方面? 若不考慮顏色的多樣性,大腦將所有顏色視為一個整體的解釋,似乎更接近科學觀點。 

至於情緒,則沒有真正與科學相等的術語。 目前科學家—例如保羅·埃克曼—表示很難區分情緒、心情和特質。科學家不以古代文獻的經文引述為基礎,而是以調查研究為基礎。 因此,進行進一步的合作研究可能會帶來成果,對科學家和佛教徒都會有很大益處。 

至於對境,有些是具有物質實體的;有些則是認識事物的方式; 還有一些不屬於這兩個類別,但始終在變化的,例如時間。

心的根本自性

認知或意識,是一種根據心理活動來定義的現象:它是知道或意識到某事物時的心理活動。 定義它的幾個特徵是 (1) 明晰,這指的是能建立表象,(2) 覺知,對某事的認識或認知,以及 (3) 體驗某事物。 在體驗某事物時,會產生不同的情緒,有正面也有負面的; 儘管如此,心理活動本身的性質是中性的。一種心理活動是有益的還是有害的,取決於它實際上是哪種心理因素,而不是取決於它作為心理活動的根本自性。 

例如,憤怒不是心的根本自性的一部分; 反之,憤怒依於因緣而生起。 [另一方面,根本自性不會是斷續的,也不依賴於因緣而生起和存在。 它自能生起並持續存在。] 某些心理因素,例如憤怒,是根據因緣而產生的,然後才會成為主要情緒。 

當憤怒完全發展起來時,就很難將憤怒與心或心理活動區分開來。 然而,通過修行,當憤怒生起時,我們可以用心去觀察它,觀察它的生滅。觀察它的行為本身,能減少憤怒的力量。 所以我們知道,當某種心理狀態或因素生起時,它是可以受到影響的。 

這是講到心的本性。

情緒跟身體的關係

我想進行更深入研究的另一件有趣的事情是這個:我們身體某些組成變化時,可能會因此出現一些情緒。同樣,心態的發展也會影響到身體有一些變化。以憤怒或仇恨為例, 生氣的時候,大腦某個部位的血流比較多;而大腦的另一部分會因同情而變得活躍。 因此,在細微的層面上,我們需要調查哪個先出現:究竟是大腦變化帶來情緒,還是情緒導致大腦的變化。 這需要進一步研究。 

例如,神經元有了變化。現在這有點細微,但是當我們在細微層面上積累變化時,我們就會看到更粗大的變化。 例如當恐懼加劇時,更多的血液會流向腿部,所以我們能夠奔跑; 當憤怒來臨時,更多的血液會流到手臂上,所以我們能戰鬥。 我們可以從這些例子中看出,情緒和粗大身體之間的關係發生了變化。 像血流就是一種更粗大的變化表現形式,但精神狀態的變化與身體的變化之間,有什麼程度的聯繫? 

佛教和印度教的密續都談到一種精微的能量:思想或精神活動乘在它上面活動。它被稱為“內在風息”,這肯定在說某種類似能量的東西,它在粗大的身體和心理活動之間建立聯繫。這是印度教和佛教分析的共同點。 這才是科學家要研究的真正問題:連接精神和物質領域的媒介或機制是什麼? 

在古老的印度傳統中,無論是非佛教徒還是佛教徒,都有一種叫做“內在接觸覺知”的東西。 [佛教對它定義的是,在接觸所認知對境時,區分該對象是悅意、不悅意或中性的心所,從而成為以快樂、不快樂或中性感受來體驗它的基礎。 ] 以這種內在的接觸覺知為所取因,之後身體認知生起,這是對疼痛或愉悅的心理認知的即刻先行條件。

此外,雖然其他感官在特定器官有其認知位置—例如視覺位於眼睛—但觸覺是身體感受器產生的,它遍及全身和所有其他器官。根據科學,視覺和聽覺等感覺機制,每個都有一個認知的位置; 但它們都與大腦有關連。 它們都遍布大腦。 所以在這裡,我們必須考慮某種認知層面滲透所有其他認知層面的想法,因為佛教和科學似乎都暗示存在這樣一個層面。 

當我們檢查大腦跟神經元時,我們必須區分粗大的思維層次和細微的思維層次。現在,我們可以確認人的更粗略的,感官認知的心智層次,也可以確認狗的。但是由於兩者之間的大腦差異,他們的思想以及他們在更粗層面上的運作方式也存在差異。 [例如,狗的嗅覺比人類的嗅覺更發達。] 但是必須有比粗大感官更細微的思維或心理活動。 

根據心對色身的依賴程度,心的細微程度也不同。 感官知覺的粗層次最依賴於身體。 另一方面,擾亂人的情緒會出現在更微細的心智層面,比較少依賴於肉體。 夢的層次也是一樣,對身體的依賴就更少了。 那麼,在這些更細微的情緒和夢境層面上,人類和動物有什麼區別呢? 

現在我們有研究死亡過程的科學設備。在過去的十五年裡,這種類型的研究一直在進行。 但是要是用電極連接到人的頭部來測試一個垂死的人的精神狀態—這種實驗實際上沒有死者作過。 現在我們需要更認真地對待這樣的實驗。我們需要請某個人在頭上戴著電極的情況下死去。 但這很難找; 我們必須等待一個合適的機會。 

雖然沒有進行嚴肅科學測試來測量實際死亡過程中發生的事情,印度文獻談到三個層次的心理活動。 第三個層次只發生在臨終時。更具體地說,它發生在呼吸和心臟功能已經停止,但仍然有一些精神活動逐漸消散的過程中。 與任何其他心智層次相比,這個層次似乎更不依賴於物質層次。 一般來說心智取決於大腦和神經元; 但這個更細微的層面上,仍然是一個未解的問題。 

此外我想知道,為什麼根據佛教的分類,我們的煩惱情緒是包括在細微的層面上,而不是粗大的層面。 為什麼他們較少依賴粗分的肉體? 有一次在與科學家會面時,我問:“若沒有任何生理過程,純粹的精神活動是否可能帶來身體效應?” 科學家說,“理論上可以; 但實際上這是不可能的。” 

這不是一個非常科學的方法,但有個簡單的實驗可以做。 哭泣或流淚是對於精神狀態的生理反應,但它可以伴隨著喜悅,也可以因悲傷而發生。兩者在心理層面上有很大的不同,但身體反應是一樣的。如果喜悅的淚水從右眼流出,悲傷的淚水從左眼流出,那麼在生理層面上我們就可以區分它們。 但是事實並非如此:差異不在如此粗略的水平上。 因此要調查情緒層面,我們必須比這個最粗的身體層面更深入觀察。若只通過調查大腦的生理層面來研究思想—我們要質疑這是否還是遺漏了一些,它是否過於籠統。 

在佛教邏輯學中有不同的推論法。例如,通過觀察相似事物的相似性質,我們可以概括和推斷一個類別。或者,如果從未觀察到具有這些特質的話,我們可以推斷它就屬於另外不同的類別。 但是對於此類涉及情緒與身體之間關係的問題,這些推理都過於廣泛且難以定論。

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