Bản Tánh Của Tâm

Theo truyền thống Ấn Độ cổ đại, thì những pháp tu chính luôn luôn đối phó với tâm thức, ví dụ như với samadhi (tam muội), định, và với việc trưởng dưỡng vipashyana (tuệ), một trạng thái nhận thức phi thường. Cả hai điều này đều đối phó với tâm và khía cạnh suy nghĩ và sử dụng tâm thức; do đó, việc nhận diện tâm thức là điều rất quan trọng.

Có nhiều cách giải thích tâm là gì, và những phạm trù tâm thức khác nhau. Chẳng hạn như có một sự khác biệt mà đạo Phật đề ra giữa tâm vương (primary minds) và tâm sở (mental factors). Trên thực tế, bạn có điều này trong tất cả các truyền thống Ấn Độ cổ đại.

Trong truyền thống Phật giáo, có một số cách giải thích khác nhau về sự khác biệt giữa tâm vương và tâm sở. Có hai cách chính: một cách phân biệt theo sự khác biệt về đối tượng của tâm, và cách kia phân biệt theo bản tánh tinh túy của tâm. Ví dụ như Đức Di Lặc, trong Trung Biên Phân Biệt Luận (Differentiating the Middle from the Extremes), đã chọn quan điểm đầu tiên. Cách phân biệt đầu tiên này dựa theo sự khác biệt về đối tượng của tâm thức: tâm vương chú trọng vào toàn thể đối tượng, trong khi tâm sở thì chú trọng vào việc phân biệt các yếu tố trong đối tượng. Cách thứ hai tạo ra sự khác biệt từ quan điểm của tâm thức. Đối với tâm vương thì các đối tượng được toàn thể tâm thức trải nghiệm như nguyên một vật, còn về tâm sở thì đối tượng được trải nghiệm bằng những khía cạnh cụ thể, hay những công năng của tâm thức.

Bây giờ, trong cả hai loại này, tâm vương và tâm sở, chúng ta có thể nói về hai phạm trù lớn: có những phạm trù cần có bộ phận giác quan, và những phạm trù thì không. Những phạm trù đòi hỏi bộ phận giác quan là các thức của giác quan, và phạm trù không cần bộ phận giác quan là ý thức. Hiện nay, cuộc thảo luận của chúng ta gần hơn với những điều mà các nhà khoa học đang nói đến. Vậy thì mình có các thức giác quan, so với ý thức, mặc dù đôi khi thì tâm được sử dụng chỉ để nói về ý thức.

Đối với ý thức thì có hai loại: một loại được tạo ra bằng nhận thức giác quan như vô đẳng gián duyên (immediately preceding condition), và loại kia không có nhận thức giác quan như vô đẳng gián duyên của nó. Trong kinh sách thì chúng ta cũng nói về năm tâm sở biến hành, luôn có mặt với tất cả các thức, kể cả các thức giác quan. Ví dụ như mình có tưởng, cảm nhận một mức độ hạnh phúc (thọ), v.v... Về phần tưởng thì có nghĩa là “Có phải nó là thế này hay thế kia”, và các khoa học gia nói rằng điều này không xảy ra trên cơ sở các các bộ phận thị giác, mà chỉ ở trong não. Chúng tôi nói rằng thức giác quan tự nó không nghĩ rằng “điều gì là cái này”, hay “điều gì là cái kia”, mà nhận thức giác quan có tâm sở là tưởng đi kèm với nó, chẳng hạn như phân biệt giữa sáng và tối.

Now, within Buddhist thoughts and schools there are of course different opinions on this and different opinions concerning how perception works. According to the Vaibhashika position, for example, there is no mental aspect that is taken as a medium for perceiving something; whereas the Sautrantikas say there is an aspect, a mental aspect, and that is what is actually experienced. That second opinion is closer to the scientific view.

Dĩ nhiên, trong các tư tưởng và trường phái nhà Phật thì có những ý kiến khác nhau về điều này, và những ý kiến khác nhau liên quan đến cách nhận thức hoạt động. Theo lập trường của Tỳ Bà Sa Bộ (Vaibhashika) thì ví dụ như không có khía cạnh tinh thần nào được xem là phương tiện để nhận thức điều gì đó; trong khi Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) nói rằng có một khía cạnh, một khía cạnh tinh thần, và đó là điều được trải nghiệm. Ý kiến thứ hai thì gần với quan điểm khoa học hơn.

Vậy thì trong các trường phái nhà Phật, có rất nhiều sự tranh luận về mô hình của cách nhận thức hoạt động, ví dụ như nhận thức về thị giác. Có cuộc thảo luận giữa các trường phái Kinh Lượng Bộ và Duy thức (Chittamatra) rằng liệu khi mình nhìn vào một vật có nhiều màu sắc, thì số lượng của nhiều khía cạnh của đối tượng và số lượng của nhiều khía cạnh của nhận thức thị giác có bằng nhau hay không? Hay có nhiều khía cạnh của đối tượng mà tất cả đều được nhận thức bằng một khía cạnh duy nhất của nhận thức bằng thị giác? Hay có một khía cạnh duy nhất của toàn bộ đối tượng nhiều màu, được nhận thức bằng một khía cạnh duy nhất của nhận thức thị giác? Giải thích rằng không cần biết tánh đa dạng của màu sắc ra sao, nhưng tâm sẽ nhận thức tất cả những điều này như một tổng thể, có vẻ gần với quan điểm khoa học hơn.

Đối với cảm xúc thì không có thuật ngữ tương đương thật sự với khoa học. Các nhà khoa học hiện tại, ví dụ như Paul Eckman, nói rằng khó phân biệt giữa cảm xúc, tâm trạng và bẩm tính. Các nhà khoa học không dựa vào trích dẫn kinh điển của kinh sách cổ xưa, mà dựa vào việc khảo sát. Vậy thì có thể có kết quả, khi chúng ta kết hợp việc nghiên cứu với nhau, vì sẽ có rất nhiều lợi lạc cho cả hai bên, khoa học gia và Phật tử.

Còn về đối tượng thì có những đối tượng có phẩm chất vật chất; có những đối tượng mà có những cách để nhận biết chúng; rồi có những đối tượng không thuộc về hai loại này, mà lúc nào cũng thay đổi, ví dụ như thời gian.

Đối với nhận thức hay ý thức thì đây là một hiện tượng được định nghĩa về mặt tâm hành: tâm hành của việc biết hay nhận thức điều gì. Đặc điểm xác định của nó là (1) tánh quang minh, có nghĩa là tạo ra hiện tướng, (2) ý thức, ý thức về điều gì, hay nhận thức một cái gì đó, và (3) trải nghiệm điều gì. Trong việc trải nghiệm điều gì thì có những cảm xúc khác nhau, tích cực hay tiêu cực; nhưng dù sao đi nữa thì bản chất của tâm hành là trung lập. Việc một tâm hành hữu ích hay có hại thì tùy thuộc vào loại tâm sở hiện hành, chứ không phụ thuộc vào bản chất cơ bản của nó như tâm hành.

Ví dụ tâm sân không phải là một phần của bản tánh tinh túy của tâm, mà đúng hơn thì tâm sân phụ thuộc vào nhân duyên mà sinh khởi. [Mặt khác thì bản tánh tinh túy của một cái gì đó thì không gián đoạn, và không phụ thuộc vào nhân duyên để phát sinh và có mặt. Nó sinh khởi và hiện diện liên tục.]. Vậy thì một số tâm sở, chẳng hạn như tâm sân, được tạo ra dựa vào nhân duyên, và chỉ sau đó thì mới vượt trội.

Khi tâm sân được phát triển đầy đủ, thì khó mà phân biệt được giữa tâm sân với tâm, hay tâm hành. Tuy nhiên, nhờ việc tu tập thì mình có thể có một điểm trong tâm thức nhìn vào tâm sân đó, khi nó phát triển, và ta có thể quan sát việc nó phát sinh và chấm dứt. Chính hành động quan sát nó mới có khả năng giảm thiểu mãnh lực của tâm sân. Do đó, khi một trạng thái tinh thần hay tâm sở nào phát sinh, thì nó có thể bị ảnh hưởng.

Đó là một vài lời về bản tánh của tâm.

Một điều thú vị khác mà tôi muốn tiến hành nghiên cứu thêm là như sau. Vì có sự thay đổi của một số yếu tố trong thân thể, mà một số cảm xúc có thể phát sinh. Sự phát triển của một thái độ tinh thần có thể tạo ra một vài sự thay đổi trong cơ thể. Lấy ví dụ như tức giận hay thù hận. Khi tâm sân phát khởi, thì lượng máu trong một bộ phận nào đó trong não sẽ cao hơn; trong khi một bộ phận khác trong bộ não sẽ trở nên tích cực hơn với lòng bi mẫn. Vậy thì ở mức độ vi tế, trước tiên, mình phải khảo sát một sự thay đổi trong não, tạo ra cảm xúc, hay cảm xúc tạo ra sự thay đổi trong não. Điều này cần phải được nghiên cứu thêm.

Ví dụ, có những thay đổi trong các tế bào thần kinh. Bây giờ, điều đó hơi tinh tế một chút, nhưng khi những sự thay đổi ở mức độ vi tế được tích lũy, thì mình sẽ thấy sự thay đổi ở những mức độ thô thiển hơn. Ví dụ như khi nỗi sợ phát triển, thì máu sẽ chảy đến chân nhiều hơn, để mình chạy; khi tâm sân phát sinh thì máu sẽ chảy về cánh tay nhiều hơn, để mình kháng cự. Có thể thấy từ những ví dụ này là mối quan hệ giữa cảm xúc và thân thô kệch hơn sẽ thay đổi. Ví dụ như lượng máu chảy là một hình thức thô thiển hơn mà sự thay đổi sẽ thể hiện ra, nhưng ở mức độ nào thì có mối liên hệ này giữa sự thay đổi trong trạng thái tinh thần và thay đổi trong cơ thể?

Mật điển Phật giáo và Ấn giáo nói về một mức độ năng lượng vi tế mà tâm hay tâm hành di chuyển nhờ nó. Nó được nói đến như một “luồng khí nội tại”, và điều đó phải có ý nghĩa gì đó, giống như năng lượng tạo ra sự kết nối giữa mức độ thể chất thô thiển hơn và tâm hành. Đây là điểm tương đồng giữa sự phân tích của Ấn giáo và Phật giáo. Vậy thì đó là câu hỏi thật sự cho các nhà khoa học để điều tra: đâu là phương tiện hay cơ chế để kết nối các lãnh vực tinh thần và thể chất?

Trong các truyền thống Ấn Độ cổ xưa, cả ngoại đạo và Phật giáo, có cái gọi là “ý thức tiếp xúc nội tại”. [Phật giáo định nghĩa nó là tâm sở, khi tiếp xúc với một đối tượng, thì sẽ phân biệt rằng đối tượng này dễ chịu, khó chịu hay trung lập, nên nó đóng vai trò nền tảng, đối với việc trải nghiệm đối tượng với cảm giác hạnh phúc, bất hạnh hay trung lập.] Dựa trên nhận thức tiếp xúc nội tại này, điều được xem là một năng tác nhân, mà nhận thức bằng thân thể phát sinh, và đó là vô đẳng gián duyên đối với ý thức về nỗi đau hay lạc thọ.

Hơn nữa, dù các giác quan khác có vị trí nhận thức ở một bộ phận cụ thể – chẳng hạn như thị giác nằm ở mắt - nhưng thân ý phát sinh dựa vào các bộ phận giác quan của thân thể, nó lan tỏa khắp nơi trên cơ thể và tất cả các bộ phận giác quan khác. Theo khoa học thì cơ chế giác quan của việc nhìn và nghe, v.v..., mỗi cơ chế giác quan có một vị trí nhận thức; nhưng tất cả đều liên quan đến bộ não. Tất cả đều thâm nhập vào bộ não. Vậy thì ở đây, phải khảo sát ý tưởng về một mức độ nhận thức nào đó bao trùm tất cả những mức độ nhận thức khác, vì cả đạo Phật và khoa học dường như đều gợi ý rằng có một mức độ như vậy.

Khi khảo sát bộ não, tế bào thần kinh thì phải phân biệt giữa một mức độ thô thiển hơn của tâm thức và một mức độ vi tế hơn. Bây giờ, chúng ta có thể xác định mức độ tinh thần thô thiển hơn, như mức độ của nhận thức giác quan trong con người và chó. Nhưng vì sự khác biệt trong não bộ giữa người và chó mà có sự khác biệt trong tâm thức của họ, và cách họ hoạt động ở mức độ thô thiển hơn. [Vậy thì, chẳng hạn như chó có khứu giác tinh tế hơn con người.] Nhưng phải có một mức độ tâm thức hay tâm hành vi tế hơn tâm thức hay tâm hành của giác quan thô thiển.

Theo mức độ mà tâm phụ thuộc vào thân thể chất, thì có những mức độ vi tế khác nhau của tâm thức. Mức độ nhận thức bằng giác quan thô thiển hơn thì phụ thuộc vào cơ thể nhiều nhất. Mặt khác thì phiền não thuộc về mức độ tâm vi tế hơn, ít phụ thuộc vào thân thể. Mức độ chiêm bao cũng giống như vậy: thậm chí còn ít phụ thuộc vào cơ thể hơn. Vậy thì đâu là sự khác biệt giữa con người và động vật, khi nói về những mức độ vi tế hơn của cảm xúc và chiêm bao?

Hiện nay, chúng ta có thiết bị khoa học để điều tra quá trình của cái chết. Việc nghiên cứu này đã xảy ra trong mười lăm năm qua. Nhưng nếu muốn kiểm tra trạng thái tinh thần của một người đang hấp hối, trong khi các điện cực được gắn vào đầu người đó, thì không ai thật sự chết trong khi làm thí nghiệm này. Nhưng bây giờ thì mình phải nghiêm túc hơn về một thí nghiệm như vậy. Chúng ta phải yêu cầu ai đó làm ơn qua đời trong khi có điện cực gắn trên đầu họ. Nhưng rất khó nhờ ai làm điều đó, vì phải chờ đến khi có đúng cơ hội.

Tuy không có trắc nghiệm khoa học nghiêm túc nào được thực hiện để đo lường điều gì đang xảy ra trong quá trình hấp hối, nhưng kinh sách Ấn Độ nói về ba mức độ tâm hành. Mức độ thứ ba chỉ xảy ra vào thời điểm của cái chết. Cụ thể hơn là nó xảy ra khi hơi thở và các chức năng của tim đã ngừng hoạt động, tuy nhiên, vẫn có một quá trình phân giải của tâm hành xảy ra. Mức độ này dường như còn ít phụ thuộc vào mức độ thể chất hơn bất cứ mức độ nào khác của tâm thức. Vậy thì mức độ thô thiển phụ thuộc vào bộ não và tế bào thần kinh, nhưng mức độ vi tế hơn này vẫn là một câu hỏi.

Tôi cũng tự hỏi tại sao theo sơ đồ phân loại của nhà Phật thì những cảm xúc phiền não của chúng ta được nêu ra ở mức độ vi tế, chứ không phải ở mức độ thô thiển. Tại sao chúng ít phụ thuộc vào thân thô trọng? Một lần nọ, trong một cuộc họp với các nhà khoa học, tôi đã hỏi, “Nếu không có bất kỳ quá trình thể chất nào, thì liệu tâm hành thuần túy có thể mang lại hiệu quả trên cơ thể hay không?” và nhà khoa học nói rằng, “Trên lý thuyết thì có; nhưng trên thực tế thì không thể nào.”.

Đây không phải là cách tiếp cận rất khoa học. Có một thí nghiệm đơn giản có thể được thực hiện. Việc khóc hay rơi nước mắt là một phản ứng thể chất, đối với một trạng thái tinh thần, nhưng nó có thể xảy ra vì niềm vui hay nỗi buồn. Có một sự khác biệt lớn về mức độ tinh thần giữa hai điều này, nhưng phản ứng về mặt thể chất thì như nhau. Nếu như nước mắt vì niềm vui trào ra từ mắt phải, và nước mắt vì nỗi buồn chảy từ mắt trái, thì ở mức độ thể chất, mình có thể phân biệt chúng. Nhưng không phải như vậy: sự khác biệt không phải là mức độ thô thiển như vậy. Vậy thì nếu muốn khảo sát mức độ cảm xúc, thì phải nhìn sâu hơn mức thể chất thô thiển nhất này. Nhưng nếu muốn khảo sát tâm thức bằng cách chỉ khảo sát mức độ vật chất của bộ não, thì phải đặt ra câu hỏi, liệu việc này vẫn để sót một điều gì đó, nếu như nó vẫn còn quá tổng quát.

Trong lý lẽ nhà Phật thì chúng ta nói về các hình thức suy luận khác nhau. Chẳng hạn như nhờ vào việc quan sát những phẩm chất tương tự trong những điều tương tự, mà mình có thể tổng quát hóa và suy ra một phạm trù. Hoặc nếu như điều gì không được quan sát với những phẩm chất này, thì mình có thể suy ra là nó thuộc về một phạm trù khác. Nhưng đây là những hình thức lý luận quá rộng rãi và không có kết luận, để đi đến quyết định về vấn đề này, về mối quan hệ giữa cảm xúc và thân thể.