› Nghiên Cứu Cao Cấp › Khoa Học Tâm Thức › Tâm và Tâm Sở

Tâm Vương Và 51 Tâm Sở

56:35
Những ngôn ngữ khác

Tâm Như Tâm Hành

Theo định nghĩa của Phật giáo thì tâm (sems) là tánh quang minh và tánh giác (gsal-rig-tsam) đơn thuần, đề cập đến tâm hành cá nhân, chủ quan của việc trải nghiệm các pháp (myong-ba). Tánh quang minh có nghĩa là làm cho sự xuất hiện của các pháp sinh khởi (‘char-ba), tương tự như tâm ảnh ba chiều, và tánh giác đề cập đến sự nhận thức về chúng (‘jug-pa). Đơn thuần ngụ ý rằng điều này xảy ra mà không có một cái “tôi” riêng rẽ, độc lập, nhất thể, đang kiểm soát hay quan sát hoạt động này. Cái “tôi” tồn tại, nhưng chỉ là một sự định danh, dựa trên dòng tương tục của những sát na luôn thay đổi của việc trải nghiệm mọi thứ luôn biến đổi.

Những Cách Nhận Thức Điều Gì

Những cách nhận thức điều gì đó (shes-pa) bao gồm tất cả các loại tâm hành. Chúng gồm có:

  • Tâm vương (rnam-shes) 
  • Tâm sở (sems-byung, subsidiary awarenesses).

Các hệ thống học thuyết Kinh Lượng Bộ (Sautrantika) và Duy thức (Chittamatra) còn bổ sung thêm loại thứ ba,

  • Tự chứng phần (rang-rig).

Tự chứng phần đi kèm với mọi sát na của nhận thức vô niệm và khái niệm về một đối tượng, mặc dù bản thân nó thì luôn luôn vô niệm. Nó tập trung vào, và chỉ nhận thức những ý thức khác của sự nhận thức - cụ thể là tâm vương và tâm sở - cũng như tính hợp lệ của chúng. Nó không nhận thức đối tượng của tâm vương và tâm sở mà chúng chú trọng vào. Nó tạo ra bất tương ưng hành pháp (ldan-min du-byed, non-congruent affecting variable) của một tập khí (bag-chags) của nhận thức mà nó nhận thức, rồi cho phép mình hồi tưởng lại nhận thức ấy (dran-pa, mindfulness). Việc hồi tưởng lại về nó xảy ra qua nhận thức khái niệm về khía cạnh tinh thần giống như một đối tượng đã được nhận thức trước đó, và một phạm trù tinh thần (spyi, universal) xuất phát từ đối tượng ấy, mà tất cả những khía cạnh tinh thần giống như đối tượng đó sẽ được sắp xếp vào trong đó.

Theo truyền thống Gelug, trong hệ thống Trung quán (Madhyamaka) thì chỉ có tiểu phái Du già-Trung quán Y tự khởi (Yogachara Svatantrika-Madhyamaka) chấp nhận tự chứng phần. Kinh lượng bộ-Trung quán Y tự khởi (Sautrantika-Svatantrika Madhyamaka) và Trung quán Cụ duyên (Prasangika-Madhyamaka) bác bỏ ngay cả sự tồn tại quy ước của nó (tha-snyad-du yod-pa). Theo các trường phái không thuộc về Gelug thì tất cả các nhánh trong Trung quán đều chấp nhận sự tồn tại quy ước của tự chứng phần.

Các Tâm Vương

Tất cả các hệ thống đạo Phật đều chấp nhận ít nhất là sáu loại tâm vương:

  1. Nhãn thức (mig-gi rnam-shes)
  2. Nhĩ thức (rna’i rnam-shes) 
  3. Tỷ thức (sna’i rnam-shes)
  4. Thiệt thức (lce’i rnam-shes)
  5. Thân thức (lus-kyi rnam-shes)
  6. Ý thức (yid-kyi rnam-shes)

Không giống như quan điểm của phương Tây về ý thức như là một khả năng tổng quát, có thể nhận thức tất cả các đối tượng giác quan và tinh thần, đạo Phật phân biệt sáu loại thức, mỗi loại đặc trưng cho một lãnh vực giác quan hay lãnh vực tinh thần.

Một tâm vương chỉ nhận thức được bản chất (ngo-bo) của một đối tượng, có nghĩa là phạm trù của hiện tượng mà điều gì phụ thuộc vào. Ví dụ như nhãn thức nhận ra một cảnh tượng chỉ đơn thuần là một cảnh tượng.

Các trường phái Duy thức (Chittamatra) bổ sung thêm hai loại tâm vương nữa, để lập danh sách về tám tâm vương (rnam-shes tshogs-brgyad):

  1. Mạt na thức (nyon-yid) 
  2. A lại da thức, alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes, tàng thức).

A lại da thức là một thức cá nhân, không phải là một thức phổ quát, ẩn tàng dưới mọi sát na của nhận thức. Nó nhận thức cùng một đối tượng như các nhận thức mà nó ẩn tàng đàng sau, nhưng là một nhận thức không xác định được điều gì đang hiện ra trước nó (snang-la ma-nges-pa, hiển nhi bất định thức, inattentive cognition) và thiếu sự minh bạch về đối tượng của nó. Nó tàng trữ các chủng tử (sa-bon) và những tập khí của ký ức, theo nghĩa là cả hai đều là những bất tương ưng hành pháp, được gieo vào A lại da thức. Khi mình thành tựu giác ngộ, thì tánh tương tục của một A lại da thức cá nhân sẽ chấm dứt.

Mạt na thức nhắm vào A lại da thức, và nhận thức được yếu tố dị thục (ripening factor) của nó (rnam-smin-gi cha) là một cái “tôi” giả dối. Ở mức thô thiển thì Mạt na thức nhận thức nó là một cái “tôi” tồn tại như một thực thể thường hằng, nhất thể, độc lập với các uẩn của nó (rtag gcig rang-dbang-can). Các uẩn đề cập đến ngũ uẩn (phung-po, Phạn ngữ: skandha) bao gồm kinh nghiệm của mình trong mỗi sát na. Ngũ uẩn là sắc tướng của các hiện tượng vật chất (kể cả cơ thể) (sắc), cảm thọ về một mức độ hạnh phúc(thọ), phân biệt (tưởng), các loại cảm xúc, v.v...(hành), và tâm vương (thức).

Ở mức độ vi tế hơn thì Mạt na thức nhận thức được yếu tố dị thục của A lại da thức như một cái “tôi” mà là một thực thể tri thức có thực chất, tự túc, có thể tự tồn tại một mình (rang-rkya 'dzin-thub-pa'i rdzas-yod).

Theo các trường phái không phải là Gelug thì tất cả các hệ thống Trung quán đều chấp nhận sự tồn tại quy ước của A lại da thức và Mạt na thức. Theo trường phái Gelug thì không có hệ thống Trung quán nào chấp nhận ngay cả sự tồn tại quy ước của chúng.

Bàn Luận Chung Về Tâm Sở

Giống như tâm vương thì tâm sở cũng chỉ là cách nhận thức một cái gì đó. Nó nhận thức đối tượng của mình theo những cách đặc biệt, nhưng không tự thêm thắt điều gì (sgro-‘dogs, bổ sung thêm cái gì không có mặt ở đó) hay bác bỏ (skur-‘debs, chối bỏ điều gì có mặt ở đó). Một số tâm sở thực hiện công năng giúp tâm vương nhận thức (‘dzin-pa) một đối tượng. Các tâm sở khác bổ sung thêm một cảm xúc trong khi nhận thức đối tượng.

Một số tâm sở đi kèm với mỗi một sát na của tâm vương, và mỗi sát na chia sẻ năm đặc điểm tương ưng (mtshungs-ldan lnga) với tâm vương mà nó đi kèm, chẳng hạn như tất cả đều tập trung vào cùng một đối tượng.

Tâm Vương

Một vài cách ý thức về đối tượng không ăn khớp với các phạm trù của một tâm vương hay tâm sở. Ví dụ phổ biến nhất là các tâm vương (gtso-sems). Trong một nhận thức thì một tâm vương là một ý thức, bao gồm sự kết hợp của một tâm vương và các tâm sở đi kèm theo nó, đó là cách nhận thức nổi bật về đối tượng của nhận thức. Nó mô tả đặc điểm của loại nhận thức đang xảy ra.

Một ví dụ về một tâm vương là bồ đề tâm. Bồ đề tâm là hợp thể của một ý thức tập trung vào sự giác ngộ tương lai của riêng mình, và các tâm sở như dục (intention)  để đạt được giác ngộ ấy, và tạo lợi lạc cho tất cả chúng sinh nhờ thành tựu ấy. Theo cách trình bày của Gelug thì ngũ trí (ye-shes) – đại viên cảnh trí, bình đẳng tánh trí, diệu quan sát trí, thành sở tát trí và pháp giới thể tánh trí (Phạn ngữ: dharmadhatu) - là những ví dụ khác.

Tâm Sở

Có nhiều hệ thống A tỳ đạt ma (abhidharma) khác nhau (chos-mngon-pa, các đề tài kiến thức đặc biệt), mỗi hệ thống có số lượng riêng và danh sách các tâm sở. Thường thì các định nghĩa về các tâm thức mà họ khẳng định chung chung thì cũng khác nhau.

Ví dụ, hệ thống Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) được trình bày trong A Tỳ Đạt Ma Giáo Nghĩa Cương Yếu (Pali: Abhidhammattha-sangaha) của A Nậu Lâu Đà (Anuruddha) phác thảo 52 tâm sở. Luận bàn tiêu chuẩn của đạo Bon về chủ đề này, được tìm thấy trong Cốt Tủy Đề Tài Kiến Thức  (Innermost Core of Topics of Knowledge, mDzod-phug) của Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), được khai quật như một kho tàng giáo pháp (gter-ma, terma) của Shenchen Luga (gShen-chen Klu-dga'), thì liệt kê 51 tâm sở.

Trong A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận, ngài Thế Thân (Vasubandhu) đã nêu ra 46 tâm sở; trong khi trong Ngũ Uẩn Luận (Phung-po lnga rab-tu byed-pa, Phạn ngữ: Panchaskandha-prakarana), ngài đã liệt kê 51 tâm sở. Danh sách 51 tâm sở của Thế Thân khác biệt một cách đáng kể với phiên bản của Bon, có cùng số lượng tâm sở. Vô Trước cũng trình bày 51 tâm sở trong A Tỳ Đạt Ma Tập Luận (Anthology of Special Topics of Knowledge). Danh sách này lặp lại danh sách 51 tâm sở của Thế Thân, nhưng với định nghĩa khác nhau về nhiều tâm sở, và ở một vài nơi thì có một sự thay đổi nhỏ về thứ tự của chúng.

Các trường phái Trung quán noi theo phiên bản của ngài Vô Trước. Ở đây, chúng ta sẽ trình bày hệ thống của ngài, dựa trên giải thích mà đạo sư dòng Gelug của thế kỷ 17, Yeshey-gyeltsen (Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan) đã đưa ra trong tác phẩm Giảng Giải Minh Bạch Về Tâm Vương Và Tâm Sở (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa). Chúng ta sẽ nêu ra một vài sự khác biệt cơ bản, chỉ từ A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận của ngài Thế Thân, vì người Tây Tạng cũng thường nghiên cứu sách này.

Ngài Vô Trước đã liệt kê:

  • 5 tâm sở biến hành (kun-’gro lnga)
  • 5 tâm sở biệt cảnh (yul-nges lnga) 
  • 11 tâm sở thiện (dge-ba bcu-gcig) 
  • 6 căn bản phiền não (rtsa-nyon drug)
  • 20 tùy phiền não (nye-nyon nyi-shu) 
  • 4 tâm sở bất định (gzhan-‘gyur bzhi)

Bảng liệt kê các tâm sở này không đầy đủ. Số lượng tâm sở thì nhiều hơn nhiều, so với con số 51 tâm sở. Nhiều phẩm chất thiện hảo (yon-tan) được trưởng dưỡng trên đường tu nhà Phật, mà không được liệt kê riêng rẽ - ví dụ như bố thí (sbyin-pa), trì giới (tshul-khrims), nhẫn nhục (bzod-pa), từ (byams-pa), và bi (snying-rje). Các danh sách khác nhau chỉ là về những phạm trù quan trọng của tâm sở.

Năm Tâm Sở Biến Hành

Năm tâm sở luôn hoạt động, đi kèm với mọi sát na của nhận thức.

(1) Thọ (tshor-ba, cảm nhận một mức độ lạc thọ) là cách mà ta trải nghiệm nghiệp trổ của mình.

  • Các uẩn mà mình sinh ra là đã có
  • Môi trường mà mình sinh sống 
  • Các sự kiện xảy ra với mình, tương tự như những gì ta đã làm trong quá khứ
  • Cảm thọ để lặp lại lề thói hành động trong quá khứ.

Một mức độ của lạc thọ là những gì mà mình trải nghiệm như thiện nghiệp trổ quả, và một mức độ khổ thọ là những gì mình trải nghiệm như ác nghiệp trổ quả. Lạc thọ, xả thọ (trung hòa) và khổ thọ tạo thành một quang phổ không gián đoạn. Mỗi loại cảm thọ có thể là về mặt thể chất hay tinh thần.

Lạc thọ là cảm giác mà khi nó chấm dứt thì mình muốn nó xảy ra nữa. Khổ thọ hay đau khổ là cảm giác mà khi nó phát sinh thì mình muốn xa rời nó. Xả thọ là một cảm thọ mà không phải là thọ nào trong hai thọ nói trên.

Cảm thọ về mức độ lạc thọ có thể là thế tục hay phi thế tục. Nó sẽ là cảm thọ thế tục (zang-zing), khi chia sẻ năm đặc điểm tương ưng với ái dục (sred-pa; khát ái) cho các uẩn của kinh nghiệm của mình, khi nó bị ô nhiễm (zag-bcas) - có nghĩa là trộn lẫn với vô minh - và tạo ra (nyer-len) luân hồi. Nó sẽ là cảm thọ phi thế tục (zang-zing med-pa), khi chia sẻ năm đặc điểm tương ưng với thời nhập định trong tánh Không của một Thánh nhân (mnyam-bzhag, meditative equipoise). Chỉ có lạc thọ phi thế tục hay xả thọ phi thế tục mới có thể đi kèm với thời nhập định của một Thánh nhân.

(2) Tưởng ('du-shes, recognition) nắm lấy một đặc điểm khác thường (mtshan-nyid) của đối tượng xuất hiện (snang-yul) của một nhận thức vô niệm, hay một đặc điểm tổng hợp (bkra-ba) của đối tượng xuất hiện đối với một nhận thức khái niệm, và mô tả một ý nghĩa thông thường (tha-snyad 'dogs-pa) về nó. Tuy nhiên, nó không nhất thiết phải quy gán một cái tên hay định danh cho đối tượng của nó, và cũng không so sánh nó với các đối tượng nhận thức trước đó. Việc định danh bằng từ ngữ và danh hiệu là một quá trình khái niệm cực kỳ phức tạp. Do đó, việc phân biệt rất khác với “tưởng”.

Ví dụ như với nhãn thức vô niệm thì ta có thể phân biệt các hình thù có màu sắc trong tầm nhìn, ví dụ như hình dạng màu vàng. Theo phái Gelug thì mình cũng có thể phân biệt các đối tượng thông thường với nhãn thức vô niệm, chẳng hạn như một cái muỗng. Trong những trường hợp như vậy thì việc phân biệt không quy gán tên màu vàng hay cái muỗng. Trên thực tế thì phân biệt ở đây thậm chí không biết rằng màu sắc là màu vàng, hay đối tượng là một cái muỗng. Nó chỉ phân biệt điều đó như một món vật thông thường. Do đó, ngay cả trẻ sơ sinh cũng có thể phân biệt sáng hay tối, nóng hay lạnh. Điều này được gọi là phân biệt mà nhận thức một đặc điểm về một món vật (don-la mtshan-mar dzin-pa du-shes).

Trong nhận thức khái niệm thì tưởng mô tả một thuật ngữ hay ý nghĩa thông thường (sgra-don) về đối tượng của nó - đối tượng xuất hiện đối với nhận thức, cụ thể là một phạm trù âm thanh (sgra-spyi) hay một phạm trù ý nghĩa (don-spyi) - như là việc loại trừ cái gì khác (gzhan-sel), mặc dù đây không phải là quá trình loại bỏ các khả năng khác, theo cách loại bỏ từng cái một. Mà các khả năng khác cũng không cần phải có mặt, để loại trừ chúng. Do đó, khi quy gán tên cho đối tượng của nó, chẳng hạn như “màu vàng”,  hay “cái muỗng”, thì nó sẽ phân biệt phạm trù "màu vàng" với mọi thứ không thuộc về phạm trù này, chẳng hạn như phạm trù "màu đen" hay phân biệt "cái muỗng" với tất cả mọi thứ không phải là phạm trù này, chẳng hạn như phạm trù "cái nĩa". Điều này được biết như sự phân biệt nắm bắt một đặc điểm về một quy ước (tha-snyad-la mtshan-mar dzin-pa'i 'du-shes). Nhận thức vô niệm thì không có loại phân biệt này.

(3) Tư (sems-pa, một sự thôi thúc) khiến cho tâm hành phải đối mặt với một đối tượng, hoặc đi theo hướng của nó. Nói chung thì nó di chuyển dòng tâm thức, để nhận thức một đối tượng. Một dòng tâm thức (sems-rgyud, mind-stream) là một chuỗi sát na của tâm hành cá thể bất diệt.

Ý nghiệp (yid-kyi las) tương đương với một sự thôi thúc trong tinh thần (tư). Theo Kinh Lượng Bộ, Duy thức, Trung quán-Y tự khởi và các trường phái không phải là Gelug Trung quán Cụ Duyên thì thân nghiệp và khẩu nghiệp cũng là những sự thôi thúc trong tinh thần.

(4) Xúc (reg-pa) phân biệt (yongs-su gcod-pa) đối tượng của một nhận thức là dễ chịu (yid-du 'ong-ba), khó chịu, hay trung tính, do đó, là nền tảng để trải nghiệm nó với một lạc thọ, khổ thọ, hay xả thọ.

(5) Tác ý hay chú ý (yid-la byed-pa) kết nối (‘jug-pa) tâm hành với đối tượng. Sự chú ý có thể chỉ để chú tâm vào đối tượng đến một mức độ nào đó, từ chú ý rất ít đến rất nhiều. Nó cũng có thể tập trung vào đối tượng theo một cách nào đó. Ví dụ như sự chú ý có thể tập trung vào một đối tượng một cách cẩn thận, theo cách phải đưa tâm ý trở lại với đối tượng, theo cách không gián đoạn, hay bất dụng công.

Một cách khác, hay bổ sung vào đó thì tác ý có thể xem xét một đối tượng theo một cách nào đó. Nó có thể xem đối tượng của nó một cách phù hợp (tshul-bcas yid-byed, suy xét đúng đắn) với điều mà nó thật sự là như vậy, hay một cách không phù hợp (tshul-min yid-byed, suy xét sai lầm) với điều mà nó là như vậy. Bốn loại tác ý không phù hợp với kinh nghiệm bằng ngũ uẩn của mình là xem các pháp là thường hằng thay vì vô thường, hạnh phúc thay vì đau khổ, thanh tịnh thay vì bất tịnh, và có một bản ngã thật sự tồn tại, thay vì không có một bản ngã như vậy. Bốn loại tác ý về chúng một cách phù hợp là những tác ý trái ngược với bốn loại tác ý này.

Tất cả năm tâm sở biến hành nhất thiết phải có mặt trong mỗi một sát na của sự nhận thức về bất cứ điều gì. Nếu không thì việc sử dụng đối tượng (longs-su spyod-pa) như một đối tượng nhận thức thì không đầy đủ.

Vô Trước giải thích rằng,

  • Chúng ta không thật sự kinh nghiệm một đối tượng, trừ khi mình cảm nhận một mức độ hạnh phúc nào đó, trên quang phổ từ hạnh phúc đến trung hòa, đến bất hạnh.
  • Chúng ta không nhận thức điều gì trong một lãnh vực giác quan, như một đối tượng của sự nhận thức, trừ khi mình phân biệt một số đặc điểm của nó.
  • Thậm chí, chúng ta không đối diện hoặc đi theo phương hướng của một đối tượng của sự nhận thức, trừ khi mình cảm thấy một sự thôi thúc để hướng về nó.
  • Chúng ta không có bất kỳ cơ sở nào để trải nghiệm đối tượng bằng một cảm thọ, trừ khi mình có sự tiếp xúc để phân biệt nó là dễ chịu, khó chịu, hay trung tính. 
  • Chúng ta không thật sự liên hệ với đối tượng cụ thể, trừ khi mình chú ý đến nó ở một mức độ nào đó, ngay cả khi mức độ đó vô cùng yếu ớt. 

Năm Tâm Sở Biệt Cảnh

Thế Thân định nghĩa năm tâm sở sau đây một cách chung chung, và khẳng định rằng chúng cũng đồng hành với mọi sát na trong nhận thức. Vô Trước thì gọi chúng là tâm sở biệt cảnh, và đặt cho chúng những định nghĩa chuyên môn hơn. Đối với Vô Trước thì chúng chỉ đi kèm với những nhận thức thiện hảo lãnh hội (rtogs-pa, thấu hiểu) đối tượng của chúng, nên chúng là các phạm trù nhỏ hơn của những gì mà Thế Thân định nghĩa. Chúng cho phép tâm hành xác định (nges-pa) đối tượng của nó, có nghĩa là nhận thức nó một cách chắc chắn.

(1) Dục (‘dun-pa) không chỉ là động lực (kun-slong) để đạt được bất cứ đối tượng nào, hay bất cứ mục tiêu nào, hay để làm điều gì với đối tượng hay mục tiêu này, một khi mình đã đạt được hay thành tựu nó. Đó là mong muốn có được một đối tượng thiện hảo, để làm điều gì với nó, hay để đạt được một mục tiêu thiện hảo mà mình mong muốn. Chủ ý có thể là mong muốn gặp gỡ một đối tượng thiện hảo mà mình đã nhận thức trước đó, mong muốn không rời xa một đối tượng thiện hảo đang được nhận thức trong hiện tại, hay rất quan tâm (don-gnyer) đến một đối tượng thiện hảo mà mình sẽ đạt được trong tương lai. Ý định tích cực (dục) dẫn đến tâm sở cần (brtson-grus, joyful perseverance, virya) trong việc đạt được đối tượng mà mình mong muốn, hay đạt được mục tiêu mà mình mong muốn.

(2) Thắng giải (mos-pa) tập trung vào một sự thật mà mình đã thấu rõ một cách xác thực là như thế này và không như thế kia. Công năng của nó là làm cho tín tâm rằng một sự thật là đúng (dad-pa) vững chắc đến mức mà việc tranh luận hay ý kiến của người khác sẽ không làm cho mình đổi ý. Đối với Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là thắng giải. Nó chỉ xem đối tượng của nó có một số phẩm chất tốt đẹp ở mức độ nào đó - theo quang phổ từ không có phẩm chất tốt đẹp nào cả, cho đến có tất cả các phẩm chất tốt đẹp - và có thể chính xác hay lệch lạc.

(3) Niệm (dran-pa) không chỉ là giữ gìn bất cứ đối tượng nhận thức nào mà không đánh mất nó như một đối tượng của sự chú ý. Ở đây, nó ngăn ngừa việc tâm hành quên lãng hay mất đi một đối tượng thiện hảo mà nó quen thuộc. Nó có ba đặc tính:

  • Đối tượng phải là điều gì thiện hảo mà mình quen thuộc (‘dris-pa)
  • Khía cạnh (rnam-pa) phải là nó được tập trung vào đối tượng này, và không quên lãng hay đánh mất nó
  • Công năng phải là nó ngăn ngừa tâm tán loạn.

Do đó, chánh niệm tương đương với một loại “keo tinh thần” (‘dzin-cha) giữ chặt đối tượng của sự tập trung mà không buông lơi. Sức mạnh của nó là một quang phổ từ yếu đến mạnh.   (4) Định (ting-nge-‘dzin, concentration) không chỉ đơn thuần là việc chú tâm vào bất cứ đối tượng nào, được bất kỳ loại nhận thức nào nhận biết, kể cả nhận thức giác quan. Ở đây, nó làm cho tâm hành an trụ nhất điểm một cách liên tục, tập trung vào một đối tượng được định danh là thiện hảo (btags-pa'i dngos-po). Nói cách khác thì đối tượng của định phải là một cái gì đó được Đức Phật chỉ định là có tính thiện hảo. Ngoài ra, đối tượng phải được nhận thức bằng ý thức. Đó là vì việc định danh bằng tâm thức là một công năng giới hạn trong nhận thức khái niệm, chỉ dành riêng cho tinh thần. Định là tâm an trụ (gnas-cha) vào một đối tượng, và mức độ an trụ có thể thay đổi từ yếu đến mạnh. Nó hoạt động như cơ sở cho trí tuệ.

Truyền thống Karma Kagyu và Sakya thì dạy thiền sinh chú tâm vào một đối tượng của thị giác, chẳng hạn như tượng Phật, như một phương pháp để đạt được shamatha (tâm định tĩnh). Chỉ giáo này không mâu thuẫn với định nghĩa về chữ định của ngài Vô Trước (Asanga). Đó là vì những truyền thống này có ý nói là chú tâm vào tượng Phật như một đối tượng thông thường. Theo khẳng định của họ thì đối tượng của thị giác chỉ là những sát na của hình thù có màu sắc. Các đối tượng thông thường, chẳng hạn như tượng Phật, chỉ được nhận thức bằng nhận thức khái niệm. Đó là vì các đối tượng thông thường kéo dài qua thời gian và kéo dài qua tính nhạy cảm, được nhận thức bằng những giác quan khác được định danh ở đây, trên cơ sở của một chuỗi sát na nhìn thấy các hình thù có màu sắc.

(5) Tuệ (shes-rab, “trí tuệ”) chú tâm vào một đối tượng, để phân tích và phân biệt giữa những điểm mạnh và những điểm yếu của nó, hay phẩm chất tốt đẹp và lỗi lầm của nó. Tuệ phân biệt những điều này trên cơ sở của bốn tiền đề (rigs-pa bzhi): tính phụ thuộc, công năng, thành lập bằng lý luận, và bản tánh của sự vật. Do đó, cũng như các tâm sở biệt cảnh khác thì tuệ thấu hiểu (rtogs-pa) đối tượng của nó – chẳng hạn như nó là điều thiện, ác hay được Đức Phật chỉ định không phải là một trong hai điều này. Nó có công năng đoạn trừ nghi ngờ về đối tượng.

Thế Thân gọi tâm sở này là trí thông minh (blo-gros) và định nghĩa nó như tâm sở phân biệt điều gì là đúng hay sai, có tính xây dựng hay phá hoại, v.v... một cách quả quyết. Nó bổ sung thêm mức độ quyết đoán, để phân biệt một đối tượng - ngay cả khi mức độ đó cực kỳ yếu kém, và có thể chính xác hay không chính xác. Do đó, trí thông minh không nhất thiết phải hiểu đối tượng của nó một cách đúng đắn.

11 Tâm Sở Thiện

(1) Tín (dad-pa) chú tâm vào điều gì tồn tại, và là đối tượng tri thức, điều gì có phẩm chất tốt đẹp, hay tiềm năng thật sự, và xem nó là tồn tại hay đúng, hoặc xem một sự thật về nó là đúng. Vì vậy, nó ngụ ý việc chấp nhận thực tế.

Có ba loại:

  • Tín tâm trong sáng (dang-ba'i dad-pa) là rõ ràng về một sự kiện, giống như cái máy lọc nước, làm cho tâm sáng suốt. Thế Thân ghi rõ nó tiêu diệt các phiền não về đối tượng trong tâm trí.
  • Tín tâm dựa vào lý lẽ (yid-ches-kyi dad-pa) xem một sự thật về điều gì là đúng, dựa vào việc suy nghĩ về lý do chứng minh điều đó.
  • Tín tâm ước nguyện (mngon-'dod-kyi dad-pa) xem cả hai điều, sự thật về điều gì và ước nguyện của mình có về đối tượng đều đúng, chẳng hạn như mình có thể đạt được mục tiêu tích cực, và sẽ thành tựu nó.

(2) Tàm (ngo-tsha, ý thức về thể diện) là ý thức kềm chế hành vi tiêu cực, vì quan tâm đến cách hành vi của mình sẽ phản ảnh về tự thân như thế nào. Theo Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là có ý thức về giá trị. Đó là lòng tôn trọng đối với những phẩm chất tích cực, hay người sở hữu chúng.

(3) Quý (khrel-yod) là ý thức kềm chế hành vi tiêu cực, vì quan tâm đến cách mà hành vi của mình sẽ phản ảnh về những người liên hệ với mình ra sao. Ví dụ như những người liên hệ với mình có thể là gia đình, thầy cô, nhóm bạn xã giao, nhóm sắc tộc, dòng tu hay đồng hương của mình. Đối với Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là có sự đắn đo, và là một sự kềm chế, để không tiêu cực một cách vô liêm sỉ. Điều này và tâm sở trước nó đi kèm với tất cả tâm trạng tích cực.

(4) Vô tham (ma-chags-pa) là tâm chán ghét luân hồi (yid-'byung) nên không còn khao khát hiện hữu bất tự chủ (srid-pa) và các đối tượng của nó (srid-pa'i yo-byad). Tuy nhiên, không nhất thiết ngụ ý là hoàn toàn thoát khỏi mọi dục vọng, mà chỉ ở một mức độ nào đó. Vô tham có thể là đối với mưu cầu trong đời sống này, đối với những mưu cầu trong bất kỳ kiếp nào nói chung, hay đối với niết bàn (Phạn ngữ: nirvana) thoát khỏi sự tồn tại bất tự chủ. Nó là cơ sở cho việc không dấn thân vào hành vi sai lầm (nyes-spyod).

(5) Vô sân (zhe-sdang med-pa) là không muốn hãm hại (mnar-sems) để trả đũa với chúng sinh khác, với nỗi khổ của riêng mình, hay những tình huống tạo ra nỗi khổ, có thể phát sinh từ một trong hai trường hợp này, hoặc có thể đơn giản là tình huống mà đau khổ sẽ xảy ra. Không ngụ ý là hoàn toàn thoát khỏi tâm sân hận, và cũng là cơ sở để không dấn thân vào hành vi sai lầm.

(6) Vô si (gti-mug med-pa) là trí tuệ nhận thức những chi tiết (so-sor rtog-pa) liên quan đến luật nhân quả, hay thực tại, là pháp đối trị với tâm vô minh về những điều này. Vô si có thể phát sinh như điều gì mà mình có được lúc chào đời (skyes-thob) từ nghiệp trổ. Theo một cách khác thì nó có thể phát sinh từ việc dấn thân (sbyor-byung) để nghe thuyết Pháp hay đọc Kinh điển, suy ngẫm về ý nghĩa của chúng, hay thiền quán về ý nghĩa được lãnh hội một cách chính xác về chúng. Không ngụ ý là hoàn toàn thoát khỏi vô minh, và cũng là cơ sở để không dấn thân vào hành vi sai lầm.

(7) Tinh tấn (brtson-‘grus) là tâm tinh tấn mãnh liệt đối với tính thiện hảo. Vô Trước giải thích năm khía cạnh, hay năm nhánh:

  • Tinh tấn như áo giáp (go-cha'i brtson-‘grus), để chịu đựng khó khăn, là điều được thành tựu, nhờ việc tự nhắc nhở mình về sự hoan hỷ khi mình thực hiện điều đó.
  • Làm việc đều đặn và lưu tâm đến công việc (sbyor-ba'i brtson-‘grus) 
  • Không bao giờ chán nản hay thoái chí (mi-‘god-ba’i brston-‘grus)
  • Không bao giờ bỏ cuộc (mi-ldog-pa’i brtson-‘grus)
  • Không bao giờ tự mãn (mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus).

(8) Khinh an (shin-sbyangs, tính linh hoạt) là tính dẻo dai hay bền bỉ (las-su rung-ba) của thân tâm, cho phép tâm hành tiếp tục chú tâm vào một đối tượng thiện hảo lâu dài như ý muốn. Nó được thành tựu, nhờ việc chấm dứt những tâm trạng bất lợi của thân tâm, chẳng hạn như tâm tán loạn hay bồn chồn. Sự sung mãn sẽ tạo ra cảm giác phấn chấn về sự hỷ lạc trong thân tâm.

(9) Bất phóng dật (bag-yod, cẩn trọng) là một tâm sở mà trong khi an trụ trong trạng thái vô tham, vô sân, vô si và tinh tấn, giúp cho mình thiền quán về những pháp tích cực, và ngăn cản việc hướng về những pháp tiêu cực. Nói cách khác là chán ghét và không ham muốn sự hiện hữu trong luân hồi, không muốn làm hại ai, để trả thù vì họ đã làm cho mình khổ, không si mê về tác động từ hành vi của mình, và hoan hỷ với thiện hạnh của tự thân. Bất phóng dật giúp cho mình hành động một cách tích cực, và kềm chế hành vi tiêu cực. Đó là vì mình quan tâm đến hoàn cảnh của người khác và bản thân, và về tác động mà hành vi của mình sẽ tạo ra cho cả hai; nên nghiêm túc về điều đó.

(10) Hành xả (btang-snyoms) hay thanh thản là một tâm sở mà trong khi an trú trong trạng thái vô tham, vô sân, vô si và tinh tấn, sẽ giúp cho tâm hành không xáo trộn, không hôn trầm hay trạo cử, ở trong trạng thái tự nhiên của tính tự phát và cởi mở.

(11) Vô hại (rnam-par mi-‘tshe-ba) không chỉ là tâm vô sân, khi không muốn làm hại chúng sinh đang đau khổ, hoặc gây khó chịu, hay làm phiền họ. Thêm vào đó, nó còn có lòng bi (snying-rje), mong muốn cho họ thoát khổ và nhân tạo khổ.

Sáu Căn Bản Phiền Não

Phiền não (nyon-mongs, Phạn ngữ: klesha, “cảm xúc phiền não”) là điều mà khi phát sinh sẽ, khiến cho mình không an lạc (rab-tu mi-zhi-ba) và mất tự chủ. Có sáu phiền não căn bản, đóng vai trò như cội nguồn của các tùy phiền não (auxiliary disturbing emotions). Thế Thân đã phân loại năm trong số sáu phiền não này là không có tri kiến (lta-min nyon-mongs). Do đó, chúng là những cảm xúc hay tâm trạng phiền não. Căn bản phiền não thứ sáu gồm có năm ác kiến (nyon-mongs lta-ba can), nên bao gồm năm thái độ phiền não. Vô Trước gọi bộ này là năm “ác kiến” (lta-ba nyon-mongs-can). Hãy gọi chúng một cách ngắn gọn là “ác kiến”.

Ngoại trừ trường phái học thuyết của Tỳ Bà Sa Bộ ra thì tất cả các hệ thống học thuyết Phật giáo Ấn Độ khác (grub-mtha') đều khẳng định, ngoại trừ một vài trường hợp ngoại lệ, rằng tất cả phiền não đều có hai cấp độ: dựa trên học thuyết (kun-brtags) và bẩm sinh (lhan-skyes). Những phiền não dựa vào học thuyết sẽ sinh khởi dựa trên khuôn khổ khái niệm của một tà kiến. Phiền não bẩm sinh thì không có một cơ sở như vậy.

Trong số phiền não không có tri kiến thì phiền não ngoại lệ là nghi, và trong số những số những phiền não có tri kiến, thì các phiền não ngoại lệ là kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến. Những phiền não ngoại lệ này không có hình thức bẩm sinh, và chỉ xảy ra dựa trên học thuyết. Hệ thống học thuyết của Kinh Lượng Bộ cũng không khẳng định hình thức bẩm sinh của một biên kiến. Hệ thống học thuyết của Tỳ Bà Sa Bộ thì không khẳng định hình thức bẩm sinh của bất kỳ ác kiến nào. Theo sự khẳng định của nó thì tất cả năm ác kiến chỉ dựa vào học thuyết.

(1) Tham ('dod-chags) nhắm vào bất kỳ đối tượng ô nhiễm bên ngoài hoặc bên trong (liên quan đến vô minh) - có thể là chúng sinh hay vật vô tri - và muốn sở hữu nó, dựa vào việc xem đối tượng ấy hấp dẫn trong bản chất của nó. Nó có công năng tạo ra đau khổ cho mình. Tuy tham ái hoặc tham lam có thể xảy ra với nhận thức bằng giác quan hoặc tinh thần, nhưng nó sẽ dựa vào sự phóng đại bằng khái niệm trước đó. Xin lưu ý rằng nhận thức giác quan thì luôn luôn vô niệm, trong khi nhận thức tinh thần có thể là vô niệm hay khái niệm. Tâm phóng đại đi trước một là phóng đại về những phẩm chất tốt đẹp của đối tượng, hai là bổ sung thêm vào đó những phẩm chất tốt đẹp mà nó không có. Do đó, tâm phóng đại bằng khái niệm sẽ chú ý đến đối tượng một cách không phù hợp với sự thật (suy xét sai lầm) - ví dụ như xem điều gì nhơ bẩn (một cơ thể chứa đầy phân) là sạch sẽ.

Từ quan điểm của phương Tây thì chúng ta có thể nói thêm là khi tâm tham nhắm vào người khác hay nhóm khác, nó có thể có hình thức muốn sở hữu người đó hoặc nhóm đó, để họ thuộc về mình, hay mình sẽ thuộc về người đó hay nhóm đó. Dường như tâm tham cũng thường được hỗ trợ thêm, bằng cách chối bỏ hay bác bỏ các phẩm chất tiêu cực của đối tượng, là điều sẽ xảy ra trước.

Thế Thân định nghĩa căn bản phiền não này là tham hay tâm chiếm hữu. Đó là việc không muốn buông bỏ bất kỳ loại nào trong năm trần (sắc, thanh, hương, vị hay xúc) ('dod-pa'i' 'dod-chags) hay trong luân hồi (srid-pa'i 'dod-chags). Nó cũng dựa vào sự phóng đại hay chú ý đến một đối tượng ô nhiễm bằng một cách không phù hợp với sự thật. Tâm tham đắm các đối tượng giác quan là tham đắm với các đối tượng trong dục giới (‘dod-khams). Tâm tham đắm với luân hồi là tham đắm các đối tượng trong sắc giới (gzugs-khams) hay vô sắc giới (gzugs-med khams). Điều này có nghĩa là quyến luyến với các tầng thiền định mà mình đã thành tựu được trong các cõi giới đó.

(2) Sân (khong-khro) nhắm vào một chúng sinh khác, vào nỗi khổ của mình, hay những tình huống tạo ra nỗi khổ, là điều có thể phát sinh từ một trong hai yếu tố đầu, hoặc đơn giản là những tình huống mà khổ đau sẽ xảy ra trong đó. Tâm sân thiếu kiên nhẫn với những điều này (mi-bzod-pa) và muốn tiêu diệt chúng, chẳng hạn như làm tổn thương hay làm hại chúng sinh khác với ác ý (gnod-sems), hay chống lại họ với lòng thù oán (kun-nas mnar-sems). Nó dựa vào việc xem đối tượng của nó là không hấp dẫn, hay phản cảm bằng chính bản chất của nó, và có công năng tạo ra đau khổ cho mình. Tâm thù địch (zhe-sdang) là một nhánh nhỏ của tâm sân, và chủ yếu là hướng về chúng sinh, mặc dù không chỉ hướng về chúng sinh mà thôi.

Còn đối với tâm tham, mặc dù tâm sân có thể xảy ra với nhận thức giác quan hay tinh thần, tâm tham dựa trên việc phóng đại bằng khái niệm trước đó. Việc thêm thắt hay phóng đại các phẩm chất tiêu cực của đối tượng, hoặc bổ sung thêm các phẩm chất tiêu cực mà nó không sở hữu. Do đó, việc phóng đại bằng khái niệm chú ý đến đối tượng một cách trái ngược - ví dụ như nhận xét sai lầm rằng điều gì không có lỗi lầm là có lỗi.

Từ quan điểm phương Tây, chúng ta có thể bổ sung thêm là khi tâm sân hận hay thù địch nhắm vào người khác hay nhóm khác, thì nó có thể được biểu hiện theo hình thức từ chối người đó, hay nhóm đó. Ngoài ra, vì sợ họ sẽ từ chối mình, nên ta có thể hướng lòng sân hận vào chính bản thân mình. Nó cũng có vẻ như tâm sân thường được hỗ trợ thêm, bằng cách bác bỏ hay chối bỏ những phẩm chất tốt đẹp trước đó của đối tượng.

(3) Mạn (nga-rgyal, kiêu mạn) là tâm tự đắc (khengs-pa) dựa vào tri kiến mê lầm về hoại thân kiến (‘jig-lta). Như được giải thích dưới đây, tri kiến mê lầm này chú tâm vào một vài uẩn trong số ngũ uẩn của mình, và nhận diện nó là cái “tôi” độc lập, nhất thể, tách rời với các uẩn và khống chế chúng. Trong số các hình thức và mức độ khác nhau của tri kiến mê lầm về hoại thân kiến thì nó đặc biệt dựa vào tâm chấp “ngã” bẩm sinh (ngar-‘dzin lhan-skyes). Nó có công năng khiến cho mình không xem trọng người khác, hay những phẩm chất tốt đẹp của người khác (mi-gus-pa), và ngăn cản mình học hỏi bất cứ điều gì. Có bảy loại:

  • Mạn (nga-rgyal) là tâm tự đắc, thấy mình giỏi hơn một người dở hơn mình về mặt nào đó.
  • Quá mạn (lhag-pa'i nga-rgyal) là tâm tự đắc, thấy mình giỏi hơn người nào ngang hàng với mình về mặt nào đó.
  • Mạn quá mạn (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) là tâm tự đắc, thấy mình giỏi hơn một người giỏi hơn mình về mặt nào đó.
  • Ngã mạn (nga’o snyam-pa’i nga-rgyal) là tâm tự đắc, nghĩ về “tôi”, trong khi đang chú tâm vào các uẩn tạo tác luân hồi của mình (nyer-len-gyi phung-po).
  • Tăng thượng mạn (mngon-par nga-rgyal) là tâm tự đắc, cảm thấy mình đã đạt được một số phẩm chất mà thật ra mình chưa thành tựu, hay chưa đạt được.
  • Ti mạn (cung-zad snyam-pa'i nga-rgyal) là tâm tự đắc, cảm thấy mình chỉ thua kém một chút, so với một người vượt trội hơn mình rất xa về mặt nào đó, nhưng mình vẫn vượt trội hơn hầu hết những người khác.
  • Tà mạn (log-pa'i nga-rgyal) là tâm tự đắc, cảm thấy một hành vi sai lầm (khol-sar shor-ba) là một phẩm chất tốt đẹp mà mình đã đạt được – chẳng hạn như là một thợ săn giỏi.

Thế Thân nói rằng một số sách Phật liệt kê chín loại kiêu mạn, nhưng chúng có thể được gom lại thành ba nhóm, trong số các loại được nêu ra ở trên, đó là mạn, quá mạn và ti mạn. Chín loại kiêu mạn là tâm tự đắc cảm thấy:

  • Tôi giỏi hơn người khác
  • Tôi ngang hàng với người khác
  • Tôi dở hơn người khác
  • Người khác giỏi hơn mình
  • Người khác ngang hàng với mình
  • Người khác dở hơn mình
  • Không có ai giỏi hơn mình
  • Không có ai ngang hàng với mình
  • Không có ai dở hơn mình

(4) Vô minh (ma-rig-pa, ignorance) theo Vô Trước và Thế Thân là tâm trì độn hay đần độn (rmongs-pa) vì không hiểu biết (mi-shes-pa) về luật nhân quả, hay bản tánh của thực tại (de-kho-na-nyid). Trì độn là cảm giác nặng nề trong thân tâm. Vậy thì là một tâm trạng phiền não, vô minh sẽ tạo ra và duy trì sự tái sinh bất tự chủ (luân hồi), không kể đến việc không biết tên của người nào đó. Vô minh tạo ra sự hiểu biết sai lầm (log-par nges-pa), nghi ngờ và hoàn toàn hoang mang (kun-nas nyon-mongs-pa). Nói cách khác là vô minh khiến cho ta trở nên bướng bỉnh, vì tin chắc về điều gì sai lầm, bất an và không chắc chắn về bản thân mình, và cảm thấy căng thẳng.

Theo một Luận Giải Về Tập Lượng Luận (của Trần Na) (Tshad-ma rnam-'grel, Phạn ngữ: Pramanavarttika) của Pháp Xứng (Dharmakirti), thì vô minh cũng là một tâm thức mơ hồ về việc thấu hiểu điều gì theo cách trái ngược lại (phyin-ci log-tu ‘dzin-pa).

Ác hạnh phát sinh từ tâm vô minh về nhân quả, và đi kèm với nó. Do đó, Vô Trước giải thích rằng từ loại vô minh này mà ta sẽ tích tập nghiệp, để kinh qua những tái sinh tồi tệ hơn. Vô minh về chân tánh của thực tại sẽ tạo tác ra và đồng hành với bất cứ loại nghiệp nào, đó là ác nghiệp, thiện nghiệp hay vô ký nghiệp. Khi chỉ chú tâm vào thiện hạnh, thì Vô Trước giải thích rằng nhờ loại vô minh này mà mình sẽ tích tập nghiệp để có những tái sinh tốt đẹp hơn.

Theo Thế Thân và tất cả các hệ thống học thuyết Tiểu thừa (Tỳ Bà Sa Bộ và Kinh Lượng Bộ) thì vô minh về chân tánh của thực tại chỉ đề cập đến tâm vô minh về cách con người (gang-zag) tồn tại, tự thân và người khác. Đó là vì các trường phái Tiểu thừa không khẳng định về tánh vô ngã của pháp (chos-kyi bdag-med, vô ngã của các hiện tượng, vô bản sắc của các hiện tượng).

Theo cách diễn giải của Sakya và Nyingma về Cụ duyên (Prasangika) và cách diễn giải của cả bốn truyền thống Tây Tạng về tri kiến của Trung quán Y tự khởi (Svatantrika-Madhyamaka) và Duy thức (Chittamatra), thì tham khảo của Vô Trước đề cập đến tâm vô minh về chân tánh của thực tại cũng không bao gồm tâm vô minh về cách vạn pháp tồn tại. Đó là vì họ khẳng định rằng tâm vô minh về cách vạn pháp tồn tại không phải là một tâm trạng phiền não, và không ngăn trở giải thoát. Họ xem tâm sở này thuộc về các sở tri chướng (shes-sgrib), nói cách khác là những ám chướng liên quan đến mọi đối tượng tri thức, và là điều ngăn trở tâm toàn tri.

Các diễn giải của Gelug và Karma Kagyu về quan điểm Trung quán Cụ duyên bao gồm tâm vô minh về chân tánh về cách vạn pháp tồn tại như một hình thức vô minh, là một tâm trạng phiền não. Do đó, họ đưa nó vào tham khảo của Vô Trước, và thuộc về các phiền não chướng (nyon-sgrib), nói cách khác là những phiền não ngăn trở giải thoát.

Si mê (gti-mug) là một nhánh nhỏ của vô minh, và khi được sử dụng theo nghĩa chặt chẽ, thì chỉ đề cập đến tâm vô minh đi kèm với các tâm trạng tiêu cực - về cả hai, vô minh về luật nhân quả và vô minh về chân tánh của thực tại.

Tham (hoặc tham ái, tùy theo định nghĩa), sân, si là tam độc (dug-gsum).

(5) Nghi (the-tshoms, nghi ngờ) là lưỡng lự về việc gì là đúng hay sai - nói cách khác là do dự giữa việc chấp nhận hay bác bỏ điều gì là sự thật. Điều gì là sự thật, nói về những sự thật như Tứ diệu đế và luật nhân quả. Hơn nữa, tâm hoài nghi có thể nghiêng về phía điều gì là đúng nhiều hơn về phía điều gì là sai, hay lưỡng lự ngay chính giữa của hai bên. Nghi là cơ sở cho việc không dấn thân vào những điều tích cực.

Vô Trước nêu ra nguyên nhân chính của vấn đề ở đây là tâm nghi mê lầm (the-tshoms nyon-mongs-can). Nó đề cập đến tâm lưỡng lự hướng về quyết định sai lầm nhiều hơn. Đó là kẻ gây rắc rối, bởi vì nếu như tâm lưỡng lự hướng về điều gì đúng, hay thậm chí lưỡng lự một cách trung lập giữa đúng vài sai, thì còn có thể dẫn đến việc tham gia những điều tích cực.

(6) Ác kiến nhìn đối tượng của nó theo một cách nào đó. Nó tìm kiếm và xem đối tượng của mình là những điều để bám vào (yul-‘tshol-ba), mà không tự mình xem xét, phân tích hay khảo sát chúng. Nói cách khác là nó chỉ có một thái độ đối với đối tượng của nó. Nó chỉ xảy ra trong quá trình nhận thức khái niệm, và đi kèm với tâm phóng đại hay bác bỏ. Tuy nhiên, vì là một tâm sở, nên tự thân nó không phóng đại hay bác bỏ bất cứ điều gì.

Có năm ác kiến. Vô Trước giải thích rằng mỗi ác kiến là một trí tuệ phiền não, si mê (shes-rab nyon-mongs-can). Tuy nhiên, chúng không phải là các nhánh nhỏ của tuệ, là một tâm sở biệt cảnh. Đó là vì chúng không đáp ứng tiêu chuẩn mà Vô Trước dành cho biệt cảnh thức này, đó là nó hiểu đúng đối tượng của mình.

Hơn nữa, Vô Trước giải thích rằng mỗi một món trong năm ác kiến bao gồm:

  • Khoan dung đối với ác kiến, vì nó thiếu tâm phân biệt, để thấy rằng nó sẽ tạo ra đau khổ.
  • Chấp trước vào nó, vì không biết rằng nó si mê.
  • Xem nó là thông tuệ.
  • Một khuôn khổ khái niệm mà nó giữ chặt lấy.
  • Suy đoán là nó đúng.

Năm Ác Kiến

(1) Thân kiến ('jig-tshogs-la lta-ba, 'jig-lta, hoại thân kiến) tìm cầu và bám vào các uẩn biến hoại từ ngũ uẩn của mình, như cơ sở để phóng chiếu một khuôn khổ khái niệm (thái độ) đi kèm, mà nó giữ chặt lấy. Khuôn khổ khái niệm là “tôi” (nga, bdag, ngã) hoặc “của tôi” (nga'i-ba, bdag-gi-ba, ngã sở). Nó không chú trọng vào các uẩn của người khác. Tuy nhiên, ở đây, “tôi” và “của tôi” không đề cập đến những thứ tồn tại thông thường, mà là những thứ giả mạo, không tương ứng với điều gì chân thật. Cái “tôi” giả mạo có thể là một nhất thể thường hằng, có thể tồn tại độc lập với các uẩn (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag) hay là một cái “tôi” tự túc (rang-rkya thub-'dzin-pa'i bdag). Do đó, một thân kiến dựa vào tâm vô minh về cách mà cái “tôi” quy ước tồn tại, và được tâm chấp ngã đi kèm (gang-zag-gi bdag-‘dzin). Tâm chấp ngã là điều phóng chiếu sự phóng đại của một cái “tôi” hay “của tôi” giả mạo, không phải tự nó là ác kiến.

Nói một cách chi tiết hơn thì thân kiến là một trí tuệ phiền não, si mê “chấp” vào các uẩn biến hoại là giống hệt với “tôi” (ngar-‘dzin), cụ thể là giống với cái “tôi” giả tạo. Hay nó chấp vào các uẩn như là “của tôi” (nga-yir ‘dzin), nói cách khác là hoàn toàn khác với cái “tôi” giả mạo, ví dụ như người sở hữu các uẩn, người điều khiển chúng, hay người sống trong nhà của chúng. Ở đây “chấp thủ” có nghĩa là nhận thức đối tượng bằng khái niệm, thông qua phương tiện của một hay nhiều phạm trù được phóng đại, và xem sự phóng đại của các phạm trù này là đúng. Các phạm trù khái niệm tạo thành khuôn khổ khái niệm mà ác kiến này sẽ nắm giữ một cách chặt chẽ. Trong trường hợp này thì các phạm trừ được phóng đại bao gồm cả một cái “tôi” giả tạo, bất khả, và “hoàn toàn giống nhau” (một), hay là “hoàn toàn khác nhau” (nhiều).

Hơn nữa, thân kiến tìm cầu và bám vào một hay nhiều uẩn của mình, dựa vào tâm phân biệt một uẩn hay nhiều hơn trong số này, so với tất cả những pháp khác. Là một trí tuệ phiền não và si mê, nó sẽ bổ sung thêm sự quả quyết về tâm phân biệt này. Việc suy xét sai lầm (chú ý theo cách không phù hợp với sự thật) cũng đi kèm với ác kiến này, và là tâm sở thật sự xem một uẩn hay các uẩn được chú trọng vào là các phạm trù được phóng đại.

Theo Tông Khách Ba (Tsongkhapa) thì thân kiến không thật sự chú trọng vào các uẩn, như Thế Thân và Vô Trước giải thích. Theo hệ thống Gelug-Prasangika (Cách lỗ-Cụ duyên) của ngài thì nó chú trọng vào cái “tôi” quy ước, được quy gán vào các uẩn biến hoại của mình. Hơn nữa, cái “tôi” giả tạo mà nó giữ chặt cũng là cái tôi có sự tồn tại được thiết lập một cách chân thật.

(2) Biên kiến (mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta) xem các uẩn tạo tác luân hồi là thường (rtag-pa) hay đoạn (‘chad-pa). Trong Đại Luận Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (Lam-rim chen-mo), Tông Khách Ba đã làm sáng tỏ điều này bằng cách giải thích rằng biên kiến là một trí tuệ phiền não và si mê, chú trọng vào cái “tôi” quy ước mà trước đây, ác kiến đã nhận diện nó là một thân kiến. Nó xem cái “tôi” quy ước có bản sắc này một cách thường hằng, hay là không có tính tương tục trong những kiếp tương lai. Theo Thế Thân thì biên kiến xem các uẩn như thường hằng, hay hoàn toàn đoạn diệt, khi cái chết xảy ra, mà không có tính tương tục trong những kiếp tương lai.

(3) Kiến thủ (lta-ba mchog-tu dzin-pa, tri kiến tối thượng sai lầm) xem một trong những ác kiến và các uẩn tạo tác ra ác kiến đó là tối thượng. Tông Khách Ba ghi rõ rằng tri kiến mà trí tuệ phiền não si mê này nhắm vào có thể là thân kiến, biên kiến, hay tà kiến của mình. Theo Thế Thân thì ác kiến này có thể là về các uẩn, dựa vào đó mà một trong ba ác kiến kể trên được tạo ra, với sự chú ý sai lầm rằng bản tánh của chúng hoàn toàn thanh tịnh, hay là cội nguồn của chân lạc.

(4) Giới cấm thủ (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa) xem một số đạo đức si mê, hành vi mê muội và các uẩn tạo tác luân hồi, những điều tạo ra đạo đức và hành vi si mê, là được tịnh hóa, giải thoát, và chắc chắn đưa đến giải thoát mãi mãi. Ác kiến này xuất phát từ việc ôm ấp thân kiến, biên kiến hay tà kiến. Nó xem đạo đức và hành vi mê lầm như đường tu tịnh hóa ('dag-pa) ác nghiệp (sdig-pa, tiềm năng tiêu cực), giúp ta thoát khỏi (grol-ba) phiền não, và chắc chắn sẽ giúp mình (nges-par 'byin-pa) thoát khỏi luân hồi (tái sinh bất tự chủ). Nó cũng xem các uẩn được giới cấm thủ rèn luyện như là đã được tịnh hóa, giải thoát và chắc chắn đưa đến giải thoát mãi mãi, nhờ đạo đức và hành vi mê lầm.

Tông Khách Ba giải thích rằng đạo đức mê lầm là đoạn trừ một số hành vi tầm thường, mà nếu mình từ bỏ thì chỉ là điều vô nghĩa, chẳng hạn như đứng trên hai chân. Hành vi mê lầm là quyết định ăn mặc, sử dụng thân và ngữ của mình theo một cách tầm thường, vô nghĩa, chẳng hạn như tu hành pháp tu khổ hạnh lõa thể, đứng trên một chân dưới trời nắng.

(5) Tà kiến (log-lta, tri kiến sai lầm) xem một nhân, một quả, một công năng có thật, hay một pháp tồn tại là không có thật hay không tồn tại. Do đó, nó được tâm bác bỏ đi kèm theo, ví dụ như sự thật là thiện hạnh và ác hạnh là nguyên nhân thật sự của việc trải nghiệm hạnh phúc và khổ đau. Người ta có thể bác bỏ thực tế rằng hạnh phúc và khổ đau là những ảnh hưởng hay kết quả trổ từ thiện nghiệp và ác nghiệp. Người ta có thể bác bỏ thực tế rằng những kiếp quá khứ và vị lai thật sự vận hành; hay về sự thật rằng thành tựu giải thoát và giác ngộ có tồn tại.

Theo Tông Khách Ba (Tsongkhapa) và trường phái Gelug-Prasangika (Cách lỗ-Cụ duyên) thì ác kiến cũng có thể xem một nhân sai lầm, một quả sai lầm, một công năng sai lầm, hay một pháp không tồn tại là đúng, hay tồn tại. Do đó, nó cũng có thể đi kèm với một sự phóng đại, ví dụ như vật chất nguyên thủy (gtso-bo) hay vị thần Ishvara của Ấn Độ giáo là nguyên nhân, hay đấng sáng tạo ra chúng sinh.

Hai Mươi Tùy Phiền Não

Hai mươi tùy phiền não xuất phát từ tam độc tham, sân, si.

(1) Phẫn (khro-ba) là một thành phần của tâm sân, và là ác ý muốn hãm hại. 

(2) Hận (khon-dzin) là một thành phần của tâm sân, và ôm lòng thù hận. Nó giữ ý định trả thù, và muốn trả thù, vì mình hay những người thân yêu của mình đã bị hãm hại.

(3) Phú ('chab-pa, che giấu hành vi không đúng đắn) là một thành phần của tâm si, là sự che giấu và không thừa nhận với người khác hay chính mình, về những tội lỗi của mình (kha-na ma-tho-ba). Chúng có thể là những hành vi tội lỗi tự nhiên (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), chẳng hạn như hành vi tiêu cực của việc giết một con muỗi. Ngoài ra, chúng có thể là những hành vi tội lỗi bị cấm đoán (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) - những hành vi trung lập mà Đức Phật đã cấm đoán đối với một số cá nhân, và chúng ta đã thệ nguyện sẽ kềm chế, chẳng hạn như không thọ trai sau buổi trưa, nếu như mình là một tỳ kheo hay tỳ kheo ni.

(4) Não (tshig-pa) là một thành phần của tâm sân, và là ý định nói lời sỉ nhục, vì lòng căm thù và oán hận.

(5) Tật (phrag-dog) là một thành phần của tâm sân, và là một cảm xúc phiền não không chấp nhận những phẩm chất tốt đẹp hay vận may của người khác, vì lòng tham quá mức đối với lợi lộc của mình, hay lòng tôn trọng mà mình có được. Vậy thì tật đố không giống như đố kỵ trong tiếng Anh. Thêm vào đó, tật đố còn muốn có được những phẩm chất này, hay vận may cho chính mình, và thường mong muốn người khác mất đi những điều này. 

(6) Xan (ser-sna) là một thành phần của tâm tham, là tâm tham ái lợi lộc về vật chất hay lòng tôn trọng, và không muốn từ bỏ bất cứ tài sản nào, cứ bám lấy chúng và không muốn chia sẻ cho người khác, hay không muốn sử dụng chúng cho mình. Vậy thì xan tham còn hơn cả keo kiệt trong tiếng Anh. Keo kiệt chỉ đơn thuần là không sẵn lòng chia sẻ hay sử dụng thứ gì mà mình sở hữu. Nó thiếu khía cạnh tích trữ mà tâm keo kiệt sở hữu.

(7) Cuống (sgyu) nằm trong phạm trù của tham và si. Vì quá quyến luyến với lợi lộc vật chất và lòng tôn trọng của người khác, và được kích hoạt bằng việc muốn lừa dối người khác, nên cuống (gian dối) là giả vờ biểu hiện hay tuyên bố rằng mình có một phẩm chất tốt đẹp mà mình không có.

(8) Siễm (g.yo) là một thành phần của tham và si. Vì quá quyến luyến với lợi lộc vật chất của mình và lòng tôn trọng của người khác, nên đây là tâm trạng che giấu những thiếu sót và lỗi lầm của mình.

(9) Kiêu (rgyags-pa) là một thành phần của tâm tham. Vì nhìn thấy dấu hiệu trường thọ hay bất cứ sự vinh quang nào khác trong luân hồi, dựa vào việc khỏe mạnh, trẻ trung, giàu có, v.v..., nên kiêu mạn là tâm tự đắc, cảm thấy hạnh phúc và vui vẻ vì việc này.

(10) Hại (rnam-par ‘tshe-ba) là một thành phần của tâm sân, và có ba hình thức.

  • Lưu manh (snying-rje-ba med-pa) là không có lòng bi mẫn, nên muốn phá phách hay làm hại người khác.
  • Tự hủy hoại bản thân (snying-brtse-ba med-pa) là vì không thương yêu tự thân, nên muốn phá phách, hay làm hại chính mình. 
  • Niềm vui tai ác (brtse-ba med-pa) là rất vui mừng khi nghe thấy hay nhìn thấy nỗi khổ của người khác.

(11) Vô tàm (ngo-tsha med-pa, không có ý thức danh dự) là một thành phần của bất cứ cảm xúc nào trong tam độc. Đây là vấn đề không có ý thức để kềm chế hành vi phá hoại, vì quan tâm đến việc hành vi của mình sẽ phản ảnh như thế nào về tự thân. Theo Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là không có ý thức về giá trị. Đó là việc không có lòng tôn trọng đối với những phẩm chất tích cực, hay đối với người sở hữu chúng.

(12) Vô quý (khrel-med) là một thành phần của bất cứ cảm xúc nào trong tam độc. Đó là vấn đề không ý thức để kềm chế hành vi phá hoại, vì quan tâm đến cách hành vi của mình sẽ phản ánh như thế nào về những người có liên hệ với mình. Những người như vậy có thể bao gồm gia đình, giáo viên, bạn bè xã giao, nhóm sắc tộc, dòng tu hay người đồng hương của mình. Đối với Thế Thân thì tâm sở này có nghĩa là không có sự đắn đo, thiếu sự kềm chế để trở nên tiêu cực trơ trẽn. Điều này và tâm sở đi trước nó đi kèm với tất cả các tâm trạng tiêu cực.

(13) Hôn trầm (bying-ba) là một thành phần của tâm si. Đó là cảm giác nặng nề của thân tâm, khiến cho tâm trí không sáng suốt, không bền bỉ, và không có khả năng giúp cho đối tượng xuất hiện trong tâm trí, hay thấu hiểu đối tượng một cách chính xác. Khi tâm trí không sáng suốt, vì mê mờ, thì đó là hôn trầm.

(14) Trạo cử (rgod-pa) là một thành phần của tâm tham. Đó là tâm sở khiến cho sự chú ý của mình rời khỏi đối tượng của nó, và lại hồi tưởng hay suy nghĩ về điều gì hấp dẫn mà mình đã trải qua trước đó. Do đó, nó khiến cho tâm không an lạc.

(15) Bất tín (ma-dad-pa) là một thành phần của tâm si, và có ba loại trái ngược với ba loại tín tâm vào một sự thật là đúng.

  • Bất tín về một sự thật, dựa trên lý lẽ, chẳng hạn như không tin nhân quả.
  • Bất tín về một sự thật, chẳng hạn như phẩm chất tốt đẹp của Tam Bảo, đến nỗi nó khiến tâm mình hỗn loạn vì phiền não, và không vui.
  • Bất tín về một sự thật, chẳng hạn như khả năng thành tựu giải thoát, nên không có hứng thú với điều này, và không có ước nguyện thành tựu nó.

(16) Giải đãi (le-lo, lười biếng) là một thành phần của tâm si. Khi giải đãi thì tâm trí sẽ không tham gia vào điều gì có tính xây dựng, vì bám víu vào những thú vui như ngủ, nằm dài, thư giãn, vân vân. Có ba loại:

  • Hôn trầm và trì hoãn (sgyid-lugs), không muốn làm điều gì có tính xây dựng, và trì hoãn việc này, vì sự thờ ơ đối với nỗi khổ luôn tái diễn một cách bất tự chủ trong luân hồi, bám víu vào niềm vui của sự nhàn rỗi, hoặc muốn ngủ như một cách trốn tránh công việc.
  • Bám víu vào những hoạt động tiêu cực hay tầm thường (bya-ba ngan-zhen), chẳng hạn như cờ bạc, uống rượu, bạn bè có ảnh hưởng xấu, đi dự tiệc, v.v...
  • Nản lòng và cảm giác thiếu khả năng (zhum-pa). 

(17) Phóng dật (bag-med, bất cẩn, liều lĩnh). Dựa vào tham, sân, si, hay giải đãi, không quan tâm là tâm trạng không tham gia vào điều gì có tính xây dựng, và không kềm chế những hoạt động ô nhiễm vì mê lầm. Đây là vấn đề không nghiêm túc, nên không quan tâm đến ảnh hưởng mà hành vi của mình sẽ tạo ra.

(18) Thất niệm (brjed-nges). Dựa vào việc hồi tưởng về điều gì mà vì nó, mình đã phiền não, thất niệm là mất đi đối tượng chánh của mình, nên tâm sẽ lang thang đến đối tượng phiền não ấy. Thất niệm về một đối tượng chánh, hay quên lãng là cơ sở cho tâm tán loạn (rnam-par g.yeng-ba).

(19) Bất chánh tri (shes-bzhin ma-yin-pa) là một trí tuệ phiền não, si mê, liên quan đến tham, sân, si, khiến cho mình tham dự vào những hành vi thân, khẩu hay ý, mà không biết đó là điều đúng đắn hay không, nên không sửa sai, hay ngăn chận hành vi không đúng đắn ấy.

(20) Tán loạn (rnam-par g.yeng-ba) là một thành phần của tham, sân hay si. Đó là tâm sở mà vì bất cứ cảm xúc độc hại nào, khiến cho tâm không chú ý đến đối tượng chánh của nó. Nếu như bị phân tâm vì tham ái, thì đối tượng của tâm tham ái không cần phải là điều mà mình đã quen thuộc, như trong trường hợp của tâm trạo cử.

Bốn Tâm Sở Bất Định

Vô Trước liệt kê bốn loại tâm sở có tình trạng đạo đức bất định. Chúng có thể có tính thiện, ác hay vô ký, tùy theo tình trạng đạo đức của nhận thức có cùng năm đặc điểm tương ưng với chúng.

(1) Miên (gnyid, buồn ngủ hay ngủ) là một thành phần của si mê. Ngủ là việc rút lui ra khỏi nhận thức giác quan, với điểm đặc trưng là thân thể cảm thấy nặng nề, yếu đuối, mệt mỏi và trí óc mê muội. Nó khiến cho ta bỏ bê các hoạt động.

(2) Hối (gyod-pa) là một thành phần của tâm si. Đó là tâm trạng không muốn lặp lại điều gì đó, dù là nó đúng hay sai, mà mình đã làm, hay người khác đã kêu mình làm.

(3) Tầm (rtog-pa) là tâm sở khảo sát điều gì một cách đại khái, chẳng hạn như phát hiện ra có một chữ viết sai trên trang sách.

(4) Tư (dpyod-pa) là tâm sở nghiên cứu kỹ lưỡng, để phân biệt chi tiết cụ thể.

Các Tâm Sở Không Thuộc Về Những Loại Kể Trên

Vì tâm chấp vào sự hiện hữu chân thật (bden-‘dzin) phóng đại ra một cách tồn tại bất khả cho đối tượng của nó, nên nó không phải là một tâm vương, cũng không phải là tâm sở, mặc dù nó có thể đi kèm với cả hai. Hơn nữa, vì nó không phải là một tâm sở, nên cũng không phải là phiền não.

Theo giải thích của Gelug-Prasangika (Cách lỗ-Cụ duyên) thì tâm chấp vào sự tồn tại chân thật đi kèm mọi sát na của nhận thức khái niệm và vô niệm, ngoại trừ nhận thức vô niệm về tánh Không của Thánh nhân. Nó cũng không đi kèm với sát na của nhận thức khái niệm về tánh Không của một hành giả trên Gia hành đạo (sbyor-lam, path of preparation) vào thời điểm trước khi hành giả này thành tựu Kiến đạo (mthong-lam, path of seeing) với nhận thức vô niệm về tánh Không. Trong thời gian của nhận thức vô niệm và nhận thức bằng tinh thần thì tâm chấp vào sự tồn tại chân thật không hiển lộ (mngon-gyur-ba). Theo sách giáo khoa Jetsunpa (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) thì nó hiện diện như một tiềm thức (bag-la nyal), vẫn là một cách nhận thức điều gì đó. Theo sách giáo khoa Panchen thì nó chỉ hiện diện như một tập khí (bag-chags), không phải là một cách nhận thức điều gì đó, mà là một bất tương ưng hành pháp. Theo các khai thị của các trường phái không phải là Gelug Madhyamaka (Cách lỗ Trung quán), thì tuy tập khí chấp vào sự tồn tại chân thật có mặt trong quá trình nhận thức giác quan và nhận thức tinh thần vô niệm, nhưng tâm chấp thủ không có mặt. Theo sự khẳng định của Karma Kagyu thì tâm chấp vào sự tồn tại chân thật cũng không có mặt trong sát na đầu tiên của nhận thức khái niệm.

Tương tự như vậy, trí tuệ của thời thiền nhập định trong tánh Không (mnyam-bzhag ye-shes) và hậu đắc trí (rjes-thob ye-shes, trí tuệ phát sinh sau khi thiền định) không phải là tâm vương hay tâm sở, mặc dù chúng có thể đi kèm với cả hai. Đó là vì chúng không đơn giản là những cách nhận thức về đối tượng của mình, mà còn bác bỏ sự tồn tại chân thật của đối tượng.

Nhận thức Tâm Sở
Top