六知和五十一種心所法

根據佛教的定義，心（藏語：sems）僅是明晰和意識（藏語：gsal-rig-tsam），它是指對境所經驗之個體的和主觀的心理活動（藏語：myong-ba）。明晰是指生發的認知表現（藏語：‘char-ba），類似於心理行相，而意識是指與所境進行的認知互動（藏語：‘jug-pa）。僅則暗示著所發生的一切，並無一個獨立不受影響的“我”在控制或觀察這一活動。確實有“我”的存在，但這種存在僅是基於對不斷變化的對象，所經驗到的不斷變化瞬間之連續性的一種假設。

〔參閱：大手印的實際應用，第四部份〕

意識的不同種類方式（藏語：shes-pa）包括所有類型的心理活動。它們包括：

• 主要意識〔六知〕（藏語：rnam-shes）
• 心所法（藏語：sems-byung，次要意識）

經量部和瑜伽行唯識學派系統的信念則增添了第三種類型，

• 己覺意識（藏語：rang-rig）。

己覺意識，儘管它本身始終保持著非概念性，但是它伴隨著事物的非概念性和概念性認知的每一時刻。它僅專注於和認知其他意識的認知─即六知與心所法─及其有效性。它並不認知所專注的六知與心所法之對象。它植入了它所認知之心理印象（藏語：bag-chags）的非靜態抽象概念（藏語：ldan-min ‘du-byed，不一致的影響變量），而隨後可以隨時回想這種認知（藏語：dran-pa，正念）。通過之前所認知過的、具有相似心理方面的對象，從該對象心理上衍生出來的類別（藏語：spyi，普通的），以及所有心理方面與之相符合對象的概念認知，而引起這種回想的發生。

根據格魯派傳統，在中觀學派系統內，只有中觀瑜伽自立量派接受己覺意識。中觀經量部和中觀應成派則駁斥這一觀點，甚至否定其存在（藏語：tha-snyad-du yod-pa）。根據非格魯派的觀點，所有的中觀派別皆接受己覺意識的常規存在。

所有的佛教系統均接受至少有六種主要意識：

1. 眼識（藏語：mig-gi rnam-shes）
2. 耳識（藏語：rna’i rnam-shes）
3. 鼻識（藏語：sna’i rnam-shes）
4. 舌識（藏語：lce’i rnam-shes）
5. 身識（藏語：lus-kyi rnam-shes）
6. 意識（藏語：yid-kyi rnam-shes）

不同於西方對意識的觀點，即作為可以意識到所有感官和心理對象的一個遍行系統，佛教則是將六種意識加以區分，每一種意識都特定於一個感官領域或者心理領域。

一種主要意識僅認知對象的本質（藏語：ngo-bo），即現象所歸屬對象的類別。譬如，眼識將情景僅作為情景。

瑜伽行識學派增加了另外兩種主要意識，使之成為八種主要意識〔八知〕（藏語：rnam-shes tshogs-brgyad）的網絡：

7. 末那識（藏語：nyon-yid）
8. 阿賴耶識（藏語：kun-gzhi rnam-shes，一切種子識）

阿賴耶識是一種個體意識，而不是一種遍行意識，是所有瞬間的認知基礎。它所認知的對象與其所基於認知乃是一致的，但是它對對象所呈現的是非確定性認知（藏語：snang-la ma-nges-pa，注意力不集中的認知），且對其對象缺乏明晰。它承載著業力遺力（藏語：sa-bon）和心理印象的記憶，從某種意義上來說，二者皆歸咎於阿賴耶識的非靜態抽象。個體的阿賴耶識之相續則隨著開悟的實現而止息。

末那識目標於阿賴耶識，並且認為虛假的“我”是使之成熟的因素（藏語：rnam-smin-gi cha）。總體來說，其認為它是靜態存在的“我”，是獨立於合集（藏語：rtag gcig rang-dbang-can）存在的整體實體。合集是指構成我們每一時刻經驗的蘊集（藏語：phung-po，梵語：skandha）。蘊集的形式有：自然現象（包括身體）、感到某種程度的高興、沮喪、其他有影響的變量（情緒等等）和六知。

在一個微觀層面，末那識認識到阿賴耶識的成熟因素“我”是一個實質性的、自我充分了解的實體，它可以維持自身的位置（藏語：rang-rkya ‘dzin-thub-pa’i rdzas-yod）。

根據非格魯學派，所有的中觀學派皆接受阿賴耶識和末那識的常規存在。根據格魯學派，則並沒有一個中觀派別承認它們的常規存在。

正如主要意識〔六知〕，心所法也僅僅是感知某些事物的方式。它們以特殊的方式感知對象，但是無插植（藏語：sgro-‘dogs，加入一些本來不屬於的東西）或者否定（藏語：skur-‘debs，否定一些本來所屬的東西）。一些行為功能能夠幫助主要意識認知性地獲取對象。其他一些則通過增加一些情感氣息而獲取（藏語：’dzin-pa）對象。

心所法網絡伴隨著主要意識的每一瞬間，並且每一瞬間均與其所伴隨的主要意識〔主要心所法〕共享五個一致特徵（藏語：mtshungs-ldan lnga），譬如眾生專注於同一對象。

一些感知對象的方式既不符合主要意識〔六知〕也不符合心所法。最常見的例子是首要意識（藏語：gtso-sems）。在認知當中，所謂的首要意識是一種是由主要意識和其所伴隨的心所法而組成的意識，這是意識認知對象的一種突出方式。它表徵了一種類型的認知正在發生。

菩提心是首要意識的一個例子。菩提心是心靈意識的綜合體，它專注於個體自身未來的開悟和引導其實現開悟的心所法，並通過該成就的實現而利樂他人。根據格魯派介紹，五種類型的深度意識（藏語：ye-shes）─大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、大圓鏡智和法界體性智（梵語：dharmadhatu）─是其他的幾個例子。

阿毘達磨（藏語：chos-mngon-pa，特殊知識主題）有許多不同的系統，每一種系統都具有其各自算法以及與之相應的心所法。通常，它們所主張的意識之定義也是有所不同。

譬如，上座部系統阿耨樓陀律陀的《攝阿毘達磨義論》（巴利語：Abhidhammattha-sangaha）中概述了五十二種心所法。而從辛饒‧米沃（藏語：gShen-rab mi-bo）的《洞中寶典》（藏語：mDzod-phug），其源自申辰‧盧嘎（藏語：gShen-chen Klu-dga’）的伏藏（藏語：gter-ma）文本裡，可以發現苯教對於該主題的標準對待方式，則列出了五十一種心所法。

世親在《俱舍論》中指定了四十六種心所法；而在他的《大乘五蘊論》（藏語：Phung-po lnga rab-tu byed-pa，梵語：Panchaskandha-prakarana）中，他列出了五十一種。世親所列出來的五十一種與苯教所列出來的五十一種明顯不同。無著在他的《大乘阿毘達磨集論》中也列出了五十一種心所法，與世親的五十一種列表有所重複，但是對多種意識做了不同定義，並且在幾處，其列表順序略有變化。

中觀學派遵循了無著的版本。在這裡，我們將基於十七世紀格魯派大師噶欽‧益西‧強贊（藏語：Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan）《心念心所之注釋》（藏語：Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa）所指，來介紹這一系統。由於藏人也經常學習世親《俱舍論》的這一本典籍，所以我們也應從中指出一些基本變體。

無著列出了：

• 五遍行心所（藏語：kun-’gro lnga）
• 五別境心所（藏語：yul-nges lnga）
• 十一善心所（藏語：dge-ba bcu-gcig）
• 六煩惱心所（藏語：rtsa-nyon drug）
• 二十隨支煩惱心所（藏語：nye-nyon nyi-shu）
• 四不定心所（藏語：gzhan-‘gyur bzhi）

上述所列出來的心所法並不全面，現存多於五十一種。很多在佛教道途上所培養出的功德（藏語：yon-tan）並沒有分開而名列出來─譬如布施（藏語：sbyin-pa）、持戒（藏語：tshul-khrims）、忍耐（藏語：bzod-pa）、慈心（藏語：byams-pa）和悲心（藏語：snying-rje）。在這份列表中所指出的，僅僅只是某些重要類別的心所法而已。

五遍行心所乃是伴隨著認知的每一瞬間。

（1）受，感受到一定程度的幸福感（藏語：tshor-ba，感受）：是我們如何體驗到業力成熟。業力成熟包括：

• 我們出生伴隨的和合因素
• 我們生活的環境
• 現在發生的事情類似於我們過去所做過的
• 我們重複過去行為方式的感覺。

由於好的業力成熟，而體驗到某種程度的幸福感，另外我們體驗到某種程度的不幸福感，則是由於我們破壞性業力的成熟。幸福感、中性和不幸福感形成了一個不間斷的範圍。每一種均可能是肉體或精神上的。

幸福感是當它停止時，我們希望再一次得到。不幸福感或苦難感受是當它發生時，我們想要從中離開。中性感受則均不屬前面二者。

一定程度的幸福感可能會或可能不會令人沮喪。當它們具有五個一致特徵且與經驗之和合因素的貪（藏語：sred-pa，渴望）結合時，它們成為了污濁（藏語：zag-bcas）─意味混雜著迷惑─且處於無盡（藏語：nyer-len）輪迴的狀態，此時這種情況即是沮喪的（藏語：zang-zing）。而當它們具有五個一致特徵且完全吸收阿利耶的性空（藏語：mnyam-bzhag，“冥想平衡”）之時，這種情況則是非沮喪的（藏語：zang-zing med-pa）。只有非沮喪的幸福感或者非沮喪的中性感受，才可能伴隨著阿利耶的全面汲取。

（2）想（藏語：‘du-shes，認知）：對所出現對象（藏語：snang-yul）的一個非概念性認知的不常見特徵（藏語：mtshan-nyid），或對所出現對象的概念性認知的複合特徵（藏語：bkra-ba），並對它賦予常規意義（藏語：tha-snyad ‘dogs-pa）。它並不一定賦予一個名稱或心理標籤，亦不會將其與先前認知的對象進行比較。名稱和文字的心理標籤是極其複雜的概念性過程。因此，想心所與“認知”是有很大的差異的。

譬如，因為非概念性的視覺認知，我們可以區分視覺範圍內的色彩形狀，譬如說黃色形狀。根據格魯派，由於非概念性視覺認知，我們也可以對常識性的對象進行區分，譬如勺子。在這種情況下，透過辨別並不會將其命名為黃色或者勺子。事實上，此處的想心所甚至並不知道該顏色是黃色或者該對象是勺子。它僅僅只是將它區分為常規項目。因此，即使是一名新生兒也是能夠區分亮與暗、熱與冷。這就是所謂的以具有與該項目相關特徵的想心所（藏語：don-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes）。

在概念認知中，想心所將傳統術語或者意義（藏語：sgra-don）歸咎於對象─認知所出現的對象，換句話說，一個音頻類別（藏語：sgra-spyi）或者一個涵義類別（藏語：don-spyi）─即是某種的排除他者（藏語：gzhan-sel），儘管並不是一個逐一消除其他可能性的一個過程。也無須存在可替代的可能性來排除它們。因此，將一個名字指定給一個對象時，譬如“黃色”或者“勺子”，它將“黃色”這類別與非該類別的一切事物區分開來，譬如和“叉子”這個類別。這就是所謂的以具有約定俗成、具有關特徵的想心所法（藏語：tha-snyad-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes）。非概念性認知缺乏這種類型的辨別。

（3）思（藏語：sems-pa）：一個衝動導致的心理活動而去面對對象或者朝著一個方向走。通常，它將讓心相續行動，從而認知性地獲取對象。一個心相續（藏語：sems-rgyud，心續）是個體心理活動時刻的永恆序列。

心理業力（藏語：yid-kyi las）等同於心理衝動。根據經量部、唯知派、中觀自立量派和非格魯派的中觀應成派，身體和語言業力也算是心理衝動。

（4）觸（藏語：reg-pa）：其區分（藏語：yongs-su gcod-pa）被認知對象是否是愉快的（藏語：yid-du ‘ong-ba）、不愉快的或者中性的，因此，它為經驗幸福感受、不幸福感受或者中性感受而提供基礎。

（5）作意（藏語：yid-la byed-pa）：其之於對象的心理活動予以關注或用心而參與（藏語：’jug-pa）其中。認知參與可能僅僅只是給予對象某種程度的心意，從一點點或者至很多。這也可能是以某種方式投注於對象。譬如，心意可能是以靜心地、重置的方式，不間斷地或者毫不費力地投注於對象。

或者，另外，注意力可能以某種方式投注於一個對象。它可能會以其實際情況那樣，以一致性（藏語：tshul-bcas yid-byed，正確考慮）投注於對象，或者像非實際情況那樣，進行不一致性（藏語：tshul-min yid-byed，錯誤考慮）的投注。對我們所經驗五蘊的四種類型之非一致性作意，是將它們視為靜態而不是非靜態，快樂的而非有問題的（苦難），清淨的而非不清淨的，真我存在的而非缺乏自我的。以一致性方式的四種類型之作意，則與這些是相反的。

在認知任何事物的每一時刻，所有五遍行心所均存在。否則，我們使用對象（藏語：longs-su spyod-pa）作為一個對象的認知將不完整。

無著解釋說，

• 除非我們在幸福感到中性感直至不幸福感的這樣一個範圍內，感受到某種程度的幸福感，否則我們事實上不能經驗一個對象。
• 除非我們對認知對象的一些特徵屬性加以辨別，否則我們不能認知性地在感官領域內將某些東西視為認知的對象。
• 除非我們對認知對象有衝動，我們甚至都不會面對或者朝著認知對象的方向前進。
• 除非我們對愉快、不愉快或者中性感受用觸覺意識去進行區分，否則我們對用感覺經驗事物並無任何基礎。
• 除非我們對它投注一定程度的心意，即使是極其低的程度，否則我們事實上並不會與特定的對象有所互動。

世親概括地定義了以下五種，並稱它們也是伴隨著認知的每一時刻。無著將它們稱為別境心所，並且給了更專業的定義。對於無著來說，它們僅隨著理解（藏語：rtogs-pa）它們對象的建設性認知，因此，它們是世親之定義的子類別。它們使心理活動能夠確定（藏語：nges-pa）其對象，也就是說可以肯定地接受它。

（1）欲（藏語：’dun-pa）其動機（藏語：kun-slong）不僅是目標於獲取任何對象，實現目標，或者一旦獲得對象或實現目標後，用它從事某事。它期待有一個所期許的建設性對象，用它從事某事，或者去實現一個所期許的建設性目標。目的也許是希望與之前所認知到的一個對象相遇，希望不要與此前認知到的對象分離開，或者對將來獲得一個建設性對象懷有非常濃厚的興趣（藏語：don-gnyer）。積極的目的使得以愉悅的精進（藏語：brtson-grus）而獲得期許的對象或者實現期許的目標。

（2）勝解（藏語：mos-pa）專注於一個事實：我們有效地確定是這樣的，而不是那樣的。它的功能是使我們相信一個事實是真實的（藏語：dad-pa），它是如此堅定，以至於其他人的觀點或者意見不能勸阻我們。對於世親而言，這一心所法意味著關心。它只是─從無優良品質到具有所有優良品質的範圍內─讓其對象具有一定水平的優良品質，可能是準確的或者扭曲的。

（3）念（藏文：dran-pa）不僅是抓住任何認知對象而不失去所關注的對象。在這裡，它阻止忘記或者失去一個它所熟悉的建設性對象的心理活動發生。它具有三個特徵：

• 其對象必須是我們所熟悉（藏語：’dris-pa）的建設性的事物
• 其面向（藏語：rnam-pa）必須是專注於該對象，並且不忘記或者失去它
• 其功能必須是阻止精神徘徊。

因此，正念等同於一種類型的“心理膠水”（藏語：dzin-cha），這種“心理膠水”使得所專注的對象黏合在一起而不是離開。它的強度涵蓋範圍可從弱至強。

（4）正定（藏語：ting-nge-‘dzin，專注）不僅是固定在被任何類型的認知（包括感覺認知）所認知的對象上。在這裡，它使得心理活動處於連續性的單點參與，專注於被標記的建設性對象上（藏語：btags-pa’i dngos-po）。換言之，所固定的對象需要是佛陀所指定的建設性事物。另外，這一對象需要同心理意識一起被採取。這是因為心理標記是一項受限於概念性認知的功能，而它是完全地心理上的。正定是一項對一個對象的心理遵守（藏語：gnas-cha），而它的強度可能從弱到強。它是辨別意識的基礎。

噶瑪噶舉派和薩迦派傳統教法專注於一個視覺對象，譬如佛像，來作為一個獲得奢摩他（一種平靜和穩定的心態）的方法。這一說明與無著的心理正定之定義並不矛盾。這是因為這些傳統指專注於佛像是一個常識對象。根據他們的主張，視覺認知的對象僅僅只是有色彩形狀的瞬間。常識對象，譬如佛像，僅僅只是被概念性心理所認知。這是因為在這裡基於一系列色彩形狀的視覺認識時刻，隨著時間推移的常識對象和隨著被其他感官所延伸感覺而認知到的對象，被貼上心理標記。

（5）慧（藏語：shes-rab，智慧），專注於一個分析對象，將其優點從劣勢裡區分開來，或者將其優點從其缺點裡區分開來。它基於四個義理（藏語：rigs-pa bzhi）：依賴、功能、根據理由和對象本質而建立。因此，與其他的五別境心所一起，慧心所理解（藏語：rtogs-pa）其對象─譬如，它是否是建設性、破壞性或者是非為佛陀所指定的。它的職能是消除對此的猶豫不決之動搖。

世親稱這種心所法為智能意識（藏語：blo-gros），並將其定義為能夠果斷地辨析事物正確與否、建設性或破壞性與否等等之心所法。它對對象認知的辨析增加了一定程度的決定性─即使這個程度是極其微弱的─或許是正確的或許是不正確的。因此，智能意識並不一定正確地理解其對象。

（1）信（藏語：dad-pa），即是相信一個事實是真實的，其專注於存在和可知的事物、具有優良品質的事物或者實際潛能的事物，並且認為它要麼是存在的，要麼是真實的，或者認為一個關於它的事實是真實的。因此，它意味著接受現實。

其具有三種類型：

• 清楚地相信關於某事物（藏語：dang-ba’i dad-pa）的事實是清晰的，就像一個淨水器那樣，使頭腦清醒。世親特別指出，它清理對對象的破壞性情緒。
• 相信基於理性的事實（藏語：yid-ches-kyi dad-pa），基於思考其所能論證的原因，認為一個關於某事物的事實是真實的。
• 具有抱負的相信一個事實（藏語：mngon-‘dod-kyi dad-pa），認為這是真實的：關於某事物的實況和我們因此而對對象持有的抱負─譬如，我們可以實現一個積極的目標，那麼我們將實現它。

（2）愧（藏語：ngo-tsha，某種意義的注重面子），是一種避免負面行為的感覺，而其緣由是我們在乎自己的行為將如何反映自己。根據無著所說，這種心所法意味著具有一種價值感。它尊重積極的品質或者擁有這些品質的人們。

（3）慚（藏語：khrel-yod），即關心我們的行為將如何影響到他人，是避免產生負面行為的感覺，這種感覺是由於我們關心自己的行為將會給與我們相關聯的人們帶來影響。這些與我們相關聯的人，也許，譬如我們的家人、老師、社交群體、種族群體、宗教秩序或者同胞。對於世親而言，這種心所法意味著有所顧忌，並且是要限制自己明目張膽的消極。它與前面的心所法均伴隨於所有的建設性心理狀態。

（4）無貪（藏語：ma-chags-pa），它是對欲望的一種厭惡（藏語：yid-‘byung）。因此對強制性存在（藏語：srid-pa）和強制性存在的對象（藏語：srid-pa’i yo-byad）缺乏渴望。然而，它並不一定意味著完全免於所有的渴望，而只是免除了一定程度的渴望。無貪也許是來自現在此生的強制性追求，無論是一般生活中任何時刻的強制性追求，或是來自於從強制性存在的一種釋放寧靜（梵語：nirvana）。它是不從事錯誤行為的基礎 （藏語：nyes-spyod）。

（5）無嗔（藏語：zhe-sdang med-pa），是不希望給眾生和我們自己造成苦難（藏語：mnar-sems），或者可能由於引起二者之一而造成的傷害，亦或可能是簡單地由於發生苦難而造成傷害。它並不意味著完全免於憤怒，它也是不從事錯誤行為的基礎。

（6）無痴（藏語：gti-mug med-pa），是一種辨別意識，它意識涉及到行為因果的個體細節（藏語：so-sor rtog-pa）或者考慮到現實，並且這些表現為它們的痴之反面。無痴可能發生是由於出生時所獲得（藏語：skyes-thob）業力之異熟。另外，它可能來自於我們自己專心（藏語：sbyor-byung）聆聽或閱讀經文，並思考經文的涵義，或者對所理解的正確涵義進行冥想。它並不意味著完全擺脫於痴，而它也是不從事錯誤的行為的基礎。

（7）精進（藏語：brtson-‘grus），是對具有建設性充滿有熱情的活力。無著解釋了五個方面或分支：

• 以盔甲般的勇氣（藏語：go-cha’i brtson-‘grus），去忍受困難，它得於提醒自己做的事情所帶來的快樂，
• 堅持不懈以及尊重的投身任務（藏語：sbyor-ba’i brtson-‘grus）
• 絕不灰心或者退縮（藏語：mi-‘god-ba’i brston-‘grus）
• 絕不退出（藏語：mi-ldog-pa’i brtson-‘grus）
• 絕不自滿（藏語：mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus）。

（8）輕安（藏語：shin-sbyangs，靈活），是身體和心理的一種柔韌性或者可維修性感覺（藏語：las-su rung-ba），它允許心理活動與一個建設對象保持我們所期許的那般長久。它是通過身心相續體與有害立場的切斷而實現的，譬如心理徘徊或者不安。此適應感引起了一種非干擾性的身心愉悅感。

（9）不放逸（藏語：bag-yod，在乎），是一個這樣的心所法：當保持一種無執、穩定、無痴以及享受精進這樣的狀態時，它使得我們對有建設性的事物進行冥想並且防止傾向於受污染的（負面的）東西。換句話說，厭惡並且不渴望強迫性存在，不希望回應其苦難而遭受傷害，對於我們行為的影響不再痴迷，並且對建設性行為感到愉悅，以一種在乎的態度，讓我們採取建設性的行為並且避免破壞性的行為。這是因為我們在乎其他人以及我們自身的處境，我們在乎自己的行為對二者的影響，因此我們嚴肅以對。

（10）行捨（藏語：btang-snyoms），是這樣的一種心所法：當保持一種無執、穩定、無痴以及享受精進的狀態時，它允許精神活動保持毫不費力地不受干擾，並無遲鈍或者沉悶，是一種自發性和開發性的自然狀態。

（11）不害（藏語：rnam-par mi-‘tshe-ba），不只是不願對受苦難的有限眾生造成傷害、刺激或者煩惱的穩定性。另外，它還有慈悲（藏語：snying-rje），願它們能夠擺脫苦難和苦難根源。

負面情緒或者態度（藏語：nyon-mongs，梵語：klesha，“痛苦情緒”），是當它發生時，我們失去平靜心（藏語：rab-tu mi-zhi-ba），我們喪失能力，因此我們失去自我控制。它們是六種根本法，是六種根本性的輔助性負面情緒。世親將六種的其中五種歸類於沒有人生觀（藏語：lta-min nyon-mongs）。因此，它們是負面情緒或者心理狀態。第六種包含有人生觀的一系列的五種（藏語：nyon-mongs lta-ba can），因此包含了五種不安態度。無著稱這一系列的五種為“干擾性的虛幻外觀”（藏語：lta-ba nyon-mongs-can）。且讓我將其簡稱為“虛幻外觀”。

除了說一切有部學派，所有其他的印度佛教學派系統（藏語：grub-mtha’）都宣稱，除了少數部份外，所有的負面情緒和態度有兩個層次：基於原則性的（藏語：kun-brtags）和自然發生的（藏語：lhan-skyes）。基於原則性的不安情緒和態度，是由扭曲的人生觀的概念性框架而發生。自然發生的不安情緒的發生則並無這種基礎。

在無外觀的干擾性情緒之中，猶豫不決的徘徊是一種例外，在具有外觀的干擾性情緒之中，例外情況有：抱持著虛幻外觀為至高無上、抱持著虛幻道德或者行為為至高無上以及一個扭曲的外觀。這些特例沒有自動發生的形式，只基於原則性而發生。經量部學派系統並沒有主張一個極端的外觀自動發生形式（虛幻外觀）。根據它的主張，所有的五種虛幻外觀完全是基於原則性的。

（1）貪（藏語：’dod-chags）針對任何外部或者內部的受污染的對象（與迷惑相關聯）─有生命的或者無生命的─並且由於被對象自然吸引而希望獲得它。它給我們帶來痛苦。儘管貪念的發生可能是感覺亦或是心理認知，它是基於預先的一個概念插值。請注意感官認知總是非概念性的，而心理認知可能是非概念性的或者概念性的。前面的插值要麼誇大所渴望對象的優點，或者增加了一些其原本缺乏的優點。因此，概念性插值以不和諧的方式（不正確的考慮）關注於所需對象─譬如，將一個髒的東西（一個充滿糞便之身軀）視為乾淨。

從一個西方人的角度來看，我們可能補充一點：當欲望是針對另一個人或者一個群體時，它可能是希望這個人或群體屬於我們，或者我們所屬於這個人或群體。而且，似乎通常欲望常常被先於對象的消極品質的概念性否認所支持。

世親將這種根本干擾性情緒定義為執念或者占有欲。它是希望不要放走五種類型之任一欲望感覺對象（色、聲、香、味或者身體觸感）（藏語：’dod-pa’i ‘dod-chags）或者我們自己的強迫性存在（藏語：srid-pa’i ‘dod-chags）。這也是基於以誇張或者扭曲的方式投注於一個受污染的對象。對一個渴望感官對象的執念，是執念於對對象的欲界（藏語：’dod-khams，欲界）。執念於強迫性存在，是執念於對對象的色界（藏語：gzugs-khams，色界）或者無色界（藏語：gzugs-med khams，無色界）。這意味著這種執念達到了深層冥想層面的境界。

（2）嗔（藏語：khong-khro），它的目標是其他的有限眾生、我們自己的苦難，或者可能造成苦難的情況，這種情況的發生可能是二者之一，或者有可能單純的是苦難發生的情況。其是對它們的不耐煩（藏語：mi-bzod-pa），以及希望通過不良願望（藏語：gnod-sems）破壞或傷害它們，或以好勝的方式（藏語：kun-nas mnar-sems）打擊它們，從而擺脫它們。它是基於認為其對象的本質是沒有吸引力或令人反感的，它的作用是給我們帶來苦難。忿懟（藏語：zhe-sdang）是憤怒的一個子類別，雖然它非專門但主要是針對有限眾生。

與渴望一樣，儘管憤怒的發生可能伴隨著感官或者精神認知，它是基於之前的概念性插值。這樣的插值要麼誇大對象的負面品質，要麼加入一些原本就缺乏的負面品質。因此，概念性插值以一種扭曲的方式投注於對象─譬如，錯誤地將一些無錯的事物視為錯誤的。

從一個西方人的角度來看，當憤怒或者忿懟是針對另一個人或者團體的時候，我們會採取拒絕此人或者該團體的方式。或者，由於害怕被某個人或者某一群體所拒絕，我們可能將憤怒轉向自己。似乎憤怒常常先於對象的良好品質，而受到概念性拒絕或者否認的支持。

（3）慢（藏語：nga-rgyal，傲慢）是一種基於傾向虛幻網絡（藏語：‘jig-lta）的欺騙性外觀的虛假思想（藏語：khengs-pa）。如下所述，這種欺騙性外觀專注於五蘊的一些方面或某些脈絡方面，並且將其標識為不受影響而整體的“我”以區分於五蘊，並且主導它們。從不同的形式之中以及傾向於虛幻網絡的欺騙性外觀的程度，它是特別基於自動出現的對“我”的執取（藏語：ngar-‘dzin lhan-skyes）。它的作用是，使我們不感恩他人或者不尊重別人的優良品質（藏語：mi-gus-pa），並且阻礙我們學習任何東西。慢有七種類型：

• 傲慢（藏語：nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：他人的某些品質劣於我，我自認為勝於他人。
• 誇張的傲慢（藏語：lhag-pa’i nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：他人的某些品質等同於我，我自認為勝於他人。
• 極其誇張的傲慢（藏語：nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：他人的某些品質勝於我，我自認為勝於他人。
• 自負的傲慢（藏語：nga’o snyam-pa’i nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：當專注於我們自身的無限輪迴合集（藏語：nyer-len-gyi phung-po）時，只想著“我”。
• 錯誤的或者預想的傲慢（藏語：mngon-par nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：事實上我並沒有某些品質或者還沒完全獲得，但是我覺得我已經獲得了。
• 謙虛的傲慢（藏語：cung-zad snyam-pa’i nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：在某些品質方面，別人勝我許多，但是我認為我只是比別人稍微劣了一點，且仍然勝於其他所有人。
• 扭曲的傲慢（藏語：log-pa’i nga-rgyal）是一種這樣的虛假思想：我們跌進一種誤區，認為我所獲的是一種好品質─譬如，我們是一個好獵人。

世親提到，一些佛教典籍列出了九種類型的傲慢，但是它們可以歸類為以上三種類型─傲慢、誇張的傲慢以及謙虛的傲慢。九種虛假思想認為：

• 我勝於別人
• 我等同別人
• 我劣於別人
• 別人勝於我
• 別人等同我
• 別人劣於我
• 無人勝於我
• 無人等同我
• 無人劣於我

（4）痴（藏語：ma-rig-pa，無知），根據無著和世親的說法，是不知道（藏語：mi-shes-pa）行為所致因果或者現實本質（藏語：de-kho-na-nyid）而具有的迷惑或不知所措（藏語：rmongs-pa）。迷惑是一種意和身的沉重。痴，那麼，作為一種破壞性心理狀態，會導致和永續不可控制的輪迴（梵語：samsara），這並不包括不知道某人的名字。痴產生扭曲的確定性（藏語：log-par nges-pa）、猶豫不決的徘徊以及完全的迷惑（藏語：kun-nas nyon-mongs-pa）。換句話說，對於一些不正確的、對我們自己沒有安全感和不確定性的、感到有壓力的事情，痴心法使得我們固執於我們的確定性。

根據法稱的《釋量論》（一本關於陳那《集量論》的釋論（藏語：Tshad-ma rnam-‘grel，梵語：Pramanavarttika），痴也是以模糊的心、顛倒的方式領會事物（藏語：phyin-ci log-tu ‘dzin-pa）。

破壞性行為的發生是源於對因果行為的痴，且對因果行為的痴伴隨著破壞性行為。因此，無著解釋說，通過這種類型的痴，我們建立起業力，從而經驗更差的重生狀態。對真實現實本質的痴導致並伴隨任何─破壞性的、建設性的或未指定的活動。僅專注於建設性的行為，無著解釋說，通過這種類型的痴，我們建立起業力，從而經驗更好的輪迴重生的狀態。

根據世親和所有的小乘學派（說一切有部和經量部），對真實現實本質的痴僅僅指無意識的人（藏語：gang-zag），包括我們自己和其他人，是如何存在的。這是因為小乘學派沒有聲稱缺乏不可能的現象特性（藏語：chos-kyi bdag-med，無自我的現象，無特徵現象）。

根據薩迦派和寧瑪派詮釋的應成派，以及所有藏傳傳統所詮釋的中觀隨應破派和唯知派的觀點，無著指出的對真實現實本質的痴，也並不包括現象是如何存在的無意識。這是因為它們聲稱現象是如何存在的無意識並不是一種破壞性心理狀態，它並不阻礙解脫。他們將這種心所法包括在認知障礙中（藏語：shes-sgrib），換句話說，是關於所有可知事物的障礙，而這些阻礙了無所不知。

格魯派和噶瑪噶舉派則詮釋了中觀隨應破派的觀點，包含了對所有現象是如何存在的現實真實本質的無意識，它作為一種痴迷是破壞性心理狀態。因此，它們將其包括在了無著的所述和情緒迷惘之中（藏語：nyon-sgrib），換句話說，迷惘情緒是破壞性情緒，它們阻礙解脫。

幼稚（藏語：gti-mug）是痴的一個子類別，嚴格意義上來說，它僅指對伴隨著破壞性心理狀態的痴─對因果行為和真實現實本質的痴。

貪（或者執念，取決於定義）、嗔和痴是三種有毒的情緒（藏語：dug-gsum）。

（5）疑（藏語：the-tshoms，懷疑）是對兩個不同的思想相互猜疑，哪一個是真的─換句話說，在接受和拒絕之間遲疑，哪一個是真實的？哪一個是真實的乃所指四聖諦和行為因果等這樣的真理。此外，遲疑可能更加傾向於什麼是真實面，更加傾向於什麼是錯誤面，或者甚至二者之間遲疑不定，使之成為不參與建設性行為之基礎。

無著指出，此處的主要問題是破壞性和迷惑性的優柔寡斷（藏語：shes-rab nyon-mongs-can）。它是指對於什麼是正確的，其更傾向於錯誤決定的一種搖擺。它是麻煩製造者，但如果這種搖擺傾向於什麼是正確的或者只是均衡的搖擺，它可能導致從事建設性的。

（6）不正見，是以某種不正見的方式看待對象。他們尋找對象並認為對象是可以被鎖住的（藏語：yul-‘tshol-ba），而無需他們自己對之進行檢測、分析或者調查。換句話說，他們只是對對象有一種態度。它們只發生於概念性認知期間，並且伴隨著插值或者否認。作為心所法，然而，它們自身並不插值或者否認任何東西。

不正見共有五種。無著解釋說每一種均是破壞性、迷惑性的鑑別意識（藏語：shes-rab nyon-mongs-can）。然而，它們不是鑑別意識─五別境心所之一─的子類別，這是因為它不符合無著的別境心所的標準─即它們對對象能正確理解。

此外，無著解釋說，每一種五不正見都有：

• 對不正見的寬容，因為它缺乏辨別而無法看到它所帶來的苦難
• 對其有所執念，因為它沒有意識到它被迷惑了
• 並認為是智慧
• 它是一個緊緊抓住的概念性框架
• 猜測它是正確的。

（1）我見〔薩迦耶見〕（藏語：‘jig-tshogs-la lta-ba、‘jig-lta，暫時網絡的不正確觀點），是朝著暫時性網絡的一種不正見，它從我們自己的輪迴永續五蘊合集中追尋和鎖定某些暫時網絡作為一種基礎，從而插值（投射）一個緊密相依的一個相隨概念性框架（態度）。這個概念性框架是“我”（藏語：nga、bdag）或者“我的”（藏語：nga’i-ba、bdag-gi-ba）。它不專注一任何他人的五蘊合集。然而，此處的“我”或者“我的”並不是所指傳統意義上的存在個體，而是指並不與任何真實事情相對應的錯誤個體。假“我”也許是一個可以獨立於五蘊存在的靜態整體（藏語：rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag）或者能自我充分認知的“我”（藏語：rang-rkya thub-‘dzin-pa’i bdag）。因此，我見是基於無意識到傳統上的“我”是如何存在，它伴隨著對一個人的不可能靈魂的緊握執取（藏語：gang-zag-gi bdag-‘dzin）。這種對一個人的不可能靈魂的緊握執取，事實上是影射出插值的假“我”或“我的”，而不是不正見本身。

更細節地講，我見是一種破壞性的、虛假的辨別意識，它“緊握執取”五蘊的暫時網絡與“我”（藏語：ngar-‘dzin）一致，即假“我”。或者它將它們緊握（執）為“我的”（藏語：nga-yir ‘dzin），換句話說，假“我”完全不同於譬如作為其先驅、控制者或居民。“緊握執取”在這裡意味著通過一個或多個插值類別的媒介概念性認知其對象，並且認為這些類別的插值是正確的。這些概念性類別構成了這個不正見緊緊抓住的概念性結構。在這種情況下，插值類別包括不可能的假“我”和“完全一致的一個”或“完全不同的很多”。

此外，基於從其他東西中區分一個或者更多個蘊，我見尋求和鎖定一個或者多個蘊。作為一個破壞性、迷惑性辨別意識，它給這種辨別增加了確定性。不正確的考慮（不協調的關注）也伴隨著這種不正見，並且事實上（認為）專注於一個蘊或者多個蘊作為插值類別的心所法。

根據宗喀巴，我見事實上並不像世親和無著所解釋的那樣投注於蘊集。根據他的格魯應成派系統，他是專注於傳統上的“我”，是歸咎於我見的蘊集。此外，它所緊緊抓住的假“我”，也是一個真正已建立的存在。

（2）邊見（藏語：mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta），是以永恆的（藏語：rtag-pa）或者虛偽的（藏語：‘chad-pa）方式看待我們的五種輪迴永續合集。在宗喀巴的《菩提道次第廣論》（藏語：Lam-rim chen-mo）一書中，通過解釋邊見是一個專注於傳統上的“我”（前面的破壞性態度標誌為一個臨時網絡）的破壞性的、迷惑性辨別意識，從而闡明了這一點。其認為傳統上的“我”要麼具有這種永久的標誌，要麼在未來生中沒有這種相續。根據世親，邊見乃是認為輪迴所生產的蘊集本身要麼永遠持續，要麼隨死亡而完全終止，在未來生中無相續。

（3）見取見（藏語：lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa，虛假的優越感），它被認為是我們一個至高的虛假觀點和輪迴永續合集，而這種虛假觀點基於見取見而產生。宗喀巴指明，這種破壞性、虛假性區別意識所指的觀點可能是我們的我見、邊見或邪見。根據世親，這種破壞性態度可能看做是輪迴永續合集，基於這些輪迴永續合集，以上三種不正見應運而生，與不協調的關注一起，它們可能完全被本質或者真正的快樂之源而清淨。

（4）戒禁取見（藏語：tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa），注重淨化、解脫，而毫無疑問地傳遞一些虛假道德和虛假品行，和一些引起虛假道德品行的輪迴永續合集。這種虛假觀點源自於持我見、邊見或邪見。它將虛假的道德品行認為是讓我們從消極業力（藏語：sdig-pa，消極潛能）中得以淨化（藏語：’dag-pa），從破壞性情緒中得以解脫（藏語：grol-ba），並無疑地將我們從輪迴（不可控制的重生）中解救（藏語：nges-par ‘byin-pa）的方法。它還認為輪迴所產生的蘊集，被它們（虛假道德和虛假品行的傳遞）所懲戒而被淨化得以解脫。

宗喀巴解釋說，戒禁取見是使我們自己得以擺脫一些細微的行為，而這些行為的放棄是毫無意義的，譬如兩條腿站立。虛假的品行是果斷地讓我們在著裝上、肢體上、言論上以某種細微的方式從事，而採納這種方式是毫無意義的，譬如赤著腳站在火熱太陽底下的苦行為戒。

（5）邪見（藏語：log-lta，錯誤的看法），認為一種實際起因、一種實際結果、一種實際功能，或者一種存在的現象是不實際的或者不存在的。因此，它是伴隨著否認，譬如，否認這樣的一個事實：建設性行為和破壞性行為是快樂和不快樂經驗的真正起因。它也許是否認快樂和不快樂是源自於積極或者消極業力成熟的結果這一事實。它也許是否認過去生和未來生事實上會起作用這一事實；或者它也許是否認實現得解脫和開悟之存在這一事實。

根據宗喀巴和格魯派應成學派，邪見也可能是將一種錯誤起因、一種錯誤結果、一種錯誤功能，或者一個不存在的現象認為是真實的或者存在。因此，它也許由插值所伴隨著，譬如，原質（藏語：gtso-bo）或者印度教神祇伊濕伐羅是有限眾生的起因或者創造者。

二十隨支煩惱源自於貪、嗔、痴這三種有毒的情緒。

（1）忿（藏語：khro-ba）是嗔所攝，並且是一種會造成傷害的苛刻意圖。

（2）恨（藏語：khon-‘dzin）是嗔所攝，並且持有一些怨恨。對於我們和我們的親人所受到傷害，持有報復意圖。

（3）覆（藏語：’chab-pa）是痴所攝，對我們自己或者他人進行隱藏、不願意承認之不可取行為（藏語：kha-na ma-tho-ba）。此外，還有中性的不可取行為（藏語：rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba），譬如殺死蚊子這樣的破壞性行為。另外，它們可能為禁止行為（藏語：bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba）─佛陀對某些個體所禁止的行為，以及一些誓願所禁止的，譬如像如果僧侶或者尼眾想午後進食這樣的行為。

（4）惱（藏語：’tshig-pa）是嗔所攝，由於怨恨和怨氣而以辱罵性意圖說話。

（5）嫉（藏語：phrag-dog）是嗔所攝，由於過度執念於我們自己所收獲的或者所受到的尊重，而具有一種不能忍受其他人的優秀品質或者好運氣的破壞性情緒。因為，嫉妒與英語裡的羨慕是不一樣的。除此之外，嫉妒是希望我們自己具有這些品質或者好運，並且通常是希望別人被剝奪這些（品質或好運）。在情緒關係的脈絡中使用時，它也與英語裡的妒忌不同。

（6）慳（藏語：ser-sna）是貪所攝，是執念於所得物質或者尊重，不願意放棄任何財物，執著於它們而不想與任何人分享亦或自己享用。因此，在英語裡慳比吝嗇更勝一籌。吝嗇僅僅只是指不願意分享或者使用我們的財富。它缺乏慳所具有的積攢這一方面。

（7）憍（藏語：sgyu）是在貪和痴的類別裡。由於過多執念於物質所有和所受到的尊重，通過聲稱具有某些我們所缺乏的良好品質，激活了欺騙他人的想法。

（8）誑（藏語：g.yo）是貪和痴所攝。因為對我們所獲物質和所得尊重有過多的執念，這是將我們的短處和缺點與他人相隱藏的一種心態。

（9）諂（藏語：rgyags-pa）是貪所攝。基於健康、年輕、財富等等，從而看到長壽或者任何輪迴之榮耀跡象，諂是一種對此感到快樂並且樂於享受於此的膨脹心態。

（10）害（藏語：rnam-par ‘tshe-ba）是嗔所攝，它有三種形式。

• 流氓行為（藏語：snying-rje-ba med-pa）是一種缺乏慈悲心之害，我們希望以此對別人惡作劇或者造成傷害。
• 自我破壞性（藏語：snying-brtse-ba med-pa）是一種對自己缺乏慈悲心之害，我們希望以此對我們自己造成傷害。
• 幸災樂禍（藏語：brtse-ba med-pa）是當聽到或看到他人遭受苦難而欣喜的一種害。

（11）無慚（藏語：ngo-tsha med-pa，無榮耀感）是三種有毒情緒中的任何一種所攝。由於考慮到我們的行為將會給自己造成什麼影響，因此應該避免破壞性行為，無慚對此沒有任何的感應。根據世親的說法，這一心所法意味著沒有價值感。它是對優良品質或者擁有優良品質的人缺乏尊重。

（12）無愧（藏語：khrel-med）是三種有毒情緒中的任何一種所攝。由於考慮到我們的行為將會對與我們相關的人士，包括我們的家人、老師、社交團體、種族群體、宗教秩序或者同胞造成影響，因此應該避免破壞性行為，無愧對此缺乏感應。對於世親來說，這一心所法意味著無所顧忌，並且缺乏對肆無忌憚的消極之克制。這和前面的心所法伴隨著所有的破壞性心態。

（13）昏沉（藏語：rmugs-pa）是痴所攝。它是一種身心沉重之感。這種感覺讓心不清晰、不可用，不能夠對對象產生認知外觀或對對象有正確理解。由於昏沉，當心事實上變得不是很清晰時，這就是鈍使（藏語：bying-ba）。

（14）掉舉（藏語：rgod-pa）是貪所攝。這種心所法致使我們將注意力從對象上移開，取而代之的重拾或者重思一些我們之前所經驗過具有吸引力的事物。因此，這使得我們失去平靜心。

（15）不信（藏語：ma-dad-pa）是痴所攝，它具有三種形式，相反於三種形式的信─相信一個事實是真實的。

• 基於一個原因而不信，譬如不相信行為因果。
• 不相信，譬如三寶的優良品質，這致使我們的心因為破壞性情緒而變得渾濁、變得不快樂。
• 不相信，譬如我們獲得解脫的可能性之存在，這只是我們對解脫沒有興趣，並且沒有實現它的抱負。

（16）懈怠（藏語：le-lo）是痴所攝。有了懈怠，由於執著於睡覺、躺下、放鬆等等的愉悅感，心不再行動或者從事一些建設性的東西。其有三種類型：

• 嗜睡和拖延（藏語：sgyid-lugs），由於對不可控制輪迴之苦的冷漠，執著於空閒帶來的快感，或者以渴望睡眠當作逃脫，當下不想做具有建設性的事情，而推遲到以後再做。
• 執著於負面的或者瑣屑的活動或事情（藏語：bya-ba ngan-zhen），譬如賭博、酗酒、對我們有不良影響的朋友、聚會玩樂等等。
• 沮喪並感到不足（藏語：zhum-pa）。

（17）放逸（藏語：bag-med，粗心、魯莽）。基於貪、嗔、痴或懈怠，放逸是一種不從事任何建設性的事情，以及不避免受到迷惑活動的一種心所法。它是不嚴肅的對待，因此它不在乎我們行為所造成的影響。

（18）失念（藏語：brjed-nges）。基於回憶一些我們對之有破壞性情緒的對象，失念是指丟失掉我們所專注的對象，而徘徊於該破壞性情緒的對象。失念於一個所專注的對象或者健忘，而充當著精神徘徊的基礎（藏語：rnam-par g.yeng-ba）。

（19）不正知（藏語：shes-bzhin ma-yin-pa）是一種與貪、嗔、痴有關的破壞性，是虛假的辨別意識。它使得我們進入一種不恰當的肢體、語言或者精神活動，而並沒有正確地了解什麼是合適的或者不合適的。因此，我們對我們的錯誤行為，並不會採取措施予以糾正或者阻止。

（20）散亂（藏語：rnam-par g.yeng-ba）是貪、嗔、痴所攝。它是這樣的一種心所法：由於任何有毒情緒，引起我們的心從所專注的對象之處分心。如果我們由於貪而分心，我們所渴望的對象必需不是我們已經熟知的，就像掉舉的情況那樣。

無著列出了四種具有可變化倫理狀態的心所法〔四不定心所法〕。它們可以是建設性的、破壞性的或者不確定的，取決於認知的倫理狀態，它們具備著五個一致的特徵。

（1）眠（藏語：gnyid）是痴所攝。睡眠是一種感覺認知的退縮，其特徵是身體上感到沉重、虛弱、疲倦以及精神暗淡。它使我們放棄活動。

（2）悔（藏語：’gyod-pa）是痴所攝。它是這樣的一種心態：不願意重複做我們做過的某事或者他人讓我們做的某事，不管這件事情是恰當的或者是不恰當的。

（3）尋（藏語：rtog-pa）是粗心地研究某事的一種心態，譬如檢測頁面上是否有錯誤。

（4）伺（藏語：dpyod-pa）是這樣的一種心態：仔細地檢查以辨別具體細節。

因為對真實存在的執著（藏語：bden-‘dzin）而在其對象上插值一個不可能的存在方式。它既不是主要意識也不是心所法，儘管它可能伴隨二者。況且，因為它不是一種心所法，所以它也不是一種破壞性情緒或態度。

根據格魯－應成派的解釋，對真實存在的執著伴隨著所有概念性和非概念性認知的每一時刻，但阿利耶對空性的非概念性認知除外。它也不伴隨著在加行道（藏語：sbyor-lam）的某人對空性概念性認知的時刻，亦即，在他或她以對空虛的非概念性認知之見道（藏語：mthong-lam）的那一刻。在非概念性認知和心理認知中，對真實存在的執著並不顯現（藏語：mngon-gyur-ba）。根據傑尊巴（藏語：rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan）的典籍，它是作為一種潛意識（藏語：bag-la nyal）而介紹，而它仍然是一種感知事物的方式。根據班禪的典籍，它僅以時常習慣（藏語：bag-chags）呈現出來，並不是一種對事物的意識，而是一種非一致的影響變量。根據非格魯派大乘佛教的介紹，儘管在非概念性認知和心理認知中，真實存在的執著習慣是存在的，但執著是不存在的。根據噶瑪噶舉派所宣稱，在概念性認知的第一時刻，對真實存在的執著也並不存在。

同樣地，對空性全然融入（藏語：mnyam-bzhag ye-shes）的深刻認知和對成就的深刻認知（藏語：rjes-thob ye-shes，禪修後的智慧），既不是主要意識也不是心所法，儘管它們可能與二者相隨。這是因為它們不是認知它們對象的簡單方法；它們也駁斥了它們的真實存在。