心類學: 認知的方式

在這七種認知方式當中，只有兩種可以被認定為是有效的認知方式：現量識以及比量識。

所謂具量(tshad-ma)，是說它新鮮且無謬誤。

• 新鮮 (gsar)- 新鮮的認知，是不依靠對同一個對境前一剎那已有的認知。它當下是清明、正確、且決定的。
• 無謬誤 (mi-bslu-ba) – 無謬誤的認知是正確且決定的。

已決識並不具量，因為它已經不新鮮。現而不定識、伺察意跟猶豫都不具量，因為它們不決定。顛倒識不具量，因為它不正確。

如果認知既正確又決定，換句話說，如果它是非欺詐的，它就會理解它所涉及的對境。 認知所涉及的趨入境(‘jug-yul)是特定認知所參與的主要客體。例如，無論我們看到還是想到某人，所涉及的對境都是一種物理現象的有色形狀；一個延伸到其他感官信息，如聲音、氣味、身體感覺和隨著時間的推移的常識性的對象；它是什麼類型的物體（我們看到的是一個身體），同時我們看到了一個人，這是一個加到此身體上的變量。 

認知不需要新鮮就可以理解它所涉及的對象。 故現量、比量、已決識，皆為分別(rtogs-pa)。 又有兩種類型的分別，直接的和間接的。

• 直接分別 (dngos-su rtogs-pa) –所涉及的對境出現在認知中，如推斷我們所看到的人是瑪麗時。
• 間接分別 (shugs-la rtogs-pa) –所涉及的對境沒有出現，例如我們推斷我們所看到的人不是蘇珊時。 

理解其對境的三種認知類型，全都是以明確的理解來完成的；但只有其中的一些同時具有直接和間接分別。 如果不與對某物的直接分別同時發生，則對某對境的間接分別是不可能發生的。 在任何認知中，都需要升起一些心理景象。

概念性認知(分別念rtog-bcas shes-pa）是通過對顯現境的心理範疇建立對某物的認知。顯現境（snang-yul）是在意識中生起的直接所緣，就像它直接在心的前面一樣。此處顯現境為心理範疇，此範疇是靜止的共相（spy-mtshan），如同一個想法、世俗諦（kun-rdzob bden-pa），沒有任何自己的顯現。它是半透明的，就像一層薄薄的面紗，通過它產生一個心理景象（rnam-pa，mental aspect 心念），代表認知中的範疇。概念認知中出現的心理形式就是這個心理景象的形式；但是顯現的對像是此心理範疇，因為它是在認知中首先被認知的對象。當我們對它有概念認知時，我們所概念化的實際物件可能存在也可能不存在。即使它與概念認知同時存在和被認知，它也是由獨立的無分別念而不是分別念本身來認知的。

• 當我們看到某物，然後將其歸入與它相似的其他事物的類別中時，它就出現了。
• 當我們單純只是想到某物，它並不出現。

心理類別可以是聲音類別或物件類別。聲音類別(聲共相sgra-syi）是我們對應特定單詞的聲音的心理類別。 無論用什麼聲音、音量、口音說出“芒果”這個詞，在概念認知上，我們都將它歸入同一個聲共相； 它們都指同一個詞。 該類別以“芒果”一詞指定，因此我們知道這些聲音都是同一個詞“芒果”的聲音。

同樣，當我們看到一籃芒果時，無論每個芒果的大小、顏色或形狀如何，我們在概念上都將它們歸入同一個物件類別（義共相don-spyi），它們都是同一種水果。 雖然這些水果客觀上都是芒果，但我們本來可能不知道這種水果是什麼跟叫什麼； 但如果我們確知它們是芒果並被稱為“芒果”，那麼我們知道它們的物件類別（don-spyi）。所有這些水果都是該聲音所指的意思，是適合用“芒果”這個詞來指涉的聲音類別。

這些範疇是靜態的現象，根據經部的說法，它們是形而上的實體。他們不能執行任何功能，因此我們不能根據他們做的某事來解釋其存在。 我們只能通過我們擁有範疇的概念來解釋它們，這正是這邊所指的。如果沒有範疇之類的東西，我們如何能夠將不同的對象識別為同一種物體，或者將不同的聲音識別為同一個詞呢？

非概念認知(無分別念rtog-med shes-pa）是沒有範疇中介而發生的認知。 當我們在商店裡看到芒果時，我們對它的觀看是非概念性的。我們看到的確實一個芒果，它不是一無所有；但當我們最初看到它時，我們並沒有把它歸入芒果的心理範疇。 換句話說，我們只能通過將其歸入“芒果”的類別，來從概念上將其視為芒果。

依經部體系，能非概念且有效地知道的對境，都是自相（rang-mtshan），最深的真實現象是勝義諦（don-dam bden-pa）。 它們是非靜態的，這意味著它們會受到因緣的影響，因此它們會時刻變化並造成影響。我們可以通過它們確實產生效果這一事實來解釋客觀對象的存在。非靜態現象包括所有形式的物理對境：如影像和聲音；認識事物的方式：如視覺或意識、愛、快樂和憤怒；以及所有既非物理對境也非認識方式的非靜態現象，如人、動作和年齡。

現量識被定義為無欺、非概念性的認知，其中出現的對境是一個客觀的實體，即一種非靜態的現象。更準確地說，認知中出現的對境，實際升起的對境是非靜態現象的心理景象。 

現量識能擺脫欺騙的四種因： 

1. 依賴——如果非概念性的認知依賴於有缺陷的感覺器官，例如鬥雞眼，我們就會有雙重視力並看到兩個月亮。那就是有欺騙的。 

2. 物體——如果非概念認知的物體移動得很快，比如你在黑暗中快速轉動手電筒，我們就會被欺騙看到一圈光。 

3. 情景——在行駛中的火車上，我們非概念性地看到外面的樹木快速靠近，然後又快速後退，彷彿在倒退。 

4. 即時條件——如果在看某人之前，我們的心受到強烈干擾，例如恐懼，我們可能會看到不存在的東西。 

雖然這四種情況都是非概念性的認知，但它們都不能當作現量識的例子。

現量識分為四種： 

1. 五種感官（視覺、聽覺、嗅覺、味覺和身體觸覺）之一的感官現量。這是依靠五種身體認知受器之一作為其主導條件而產生的。一個認知的支配條件(增上緣bdag-rkyen）是決定它是什麼的條件——視覺、聽覺等等。五種物理認知受器分別是光敏細胞、音感細胞、嗅感細胞、味覺細胞和身體感覺細胞。對於人類和大多數動物來說，這些細胞分別位於眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和全身。但情況並非總是如此。例如，章魚沒有鼻子或舌頭。它的嗅覺和味覺敏感細胞位於每個觸手的吸盤中，還有額外的光敏細胞，牠卻沒有任何對聲音敏感的細胞。請注意，感官意識只能非概念性地認知對象，而意識可以非概念性地或者概念性地認知對象。 

2. 心識現量，可以是任何非靜止的對象。它是依靠心理感官作為其主導條件而產生的。認知的心理感官是決定於此意識的前一刻。如果一個認知的前一刻不涉及生理感官受器，那前一時刻的意識就決定了下一時刻的認知是純精神的。由於神經元涉及所有類型的認知並且遍布全身，並非僅在大腦中，因此在佛教系統中神經元並不作為心識感官。心理現量是伴隨著超感官的認知發生，例如讀出他人的思想，以及在感官現量流結束時的那一瞬間。 

3. 反身意識的現量。根據經量部，唯識和瑜伽自立派的教義系統，了解事物的方式不僅包括某種類型的主要意識和一些心理因素，還包括反身意識 (自明rang-rig）。反身意識伴隨著對某對境的非概念性和概念性認知的每一刻，儘管它本身始終是非概念性的。它只關注認知當中所涉及的其他種類的意識——即心和心所。它不認識它所關注的主要意識和心理因素的非靜態對象。然而，伴隨概念認知的反身意識也認識在該認知中所認的靜態對境，因為這些靜態對境與概念認知的意識和心理因素具有相同的本性（ngo-bo）。認知當中的反身意識會植入它所認識的認知心理印記或所習慣的非一致影響變量，得以在隨後思念回憶認知。回憶是通過對類似於先前認知的對象的心理景象，和從心理上衍生自對象的對像類別的概念認知而發生的，並且所有類似於對象的心理景象都適用該對境類別。通過反身意識的現量識也可以確定它所伴隨的認知是否是欺騙性的。 

4. 瑜伽的現量識是與意識相結合的，它的生起依賴於止（一種靜止和安定的心態）和觀（一種特別感知的心態）。它以微妙的非靜止性（無常）或者或粗或細不可能實存靈魂的不存在為對境。它只會發生在聖者身上，且只發生在他們全神貫注的禪定中，佛陀除外。 

現量識分為三個部分：有效的、後續的和非決定的。感官、心理和反射現量識具有所有三個部分。瑜伽的現量識只有有效的和後續兩點，因為它從來都不是非決定的。

只有第一剎那的感官現量識是有效的。隨後是一系列後續的感官現量識，在此期間，對對境的認知就不再是新的認知。這個階段之後，是對對境的非決定性感官現量識，在此階段對境不再被決定性地認知，儘管它仍然正確地出現。隨後是短暫的心理現量識階段，但它是如此短暫，以至於它及其伴隨的反身現量識無法確定其對象的決定性。因此，它們實際上是非決定性的赤裸認知。為了在對所涉對象的概念性心理認知之前建立對相關對象的心理認知，這個非確定的心理現量識的剎那是必要的。

非決定性的心理現量識，無論是在一系列感官現量識之後發生，還是在一系列現量識及隨後的超感官認知之後發生，之後都是對對境的概念認知，在此期間對境通過心理過濾器被認知其類別。 

瑜伽的現量識沒有微細的心理遲鈍，所以它總是生動的。只有第一時刻是新鮮的，可是它的清晰和理解並不依賴於同一對境的即時先前認識作為直接條件。因此，除了佛陀的情況外，有效的瑜伽現量識之後是後起的瑜伽現量識階段。但即使對於聖者來說，也沒有不確定的瑜伽現量識。

推理認知(比量識)是依靠正確的推理路線作為基礎，對隱蔽或極其隱蔽的事實進行有效的概念性認知。 

可以有效比量的三種類型的對境： 

1. 現行境（mngon-gyur）——像感覺噁心的身體感覺。僅依靠我們的認知受器，就可以通過現量認知來非概念地了解它們。我們可以通過我們的身識知道我們感覺很糟糕。當然，我們需要能夠區分是真的感覺不舒服還是只是憂鬱症。 

2. 隱蔽境（lkog-gyur）——就像我們的疾病讓我們感受到這些。我們只有靠推理才能知道實情，比如醫生根據全面檢查得到的信息來診斷我們得了什麼病：“如果有這些症狀，就有這個或那個病。”當然，並不是每個診斷都是正確的。 

3.極隱蔽境 (shin-tu lkog-gyur)——比如找到治愈我們疾病的人的名字。我們只能通過依賴有效的信息來源（例如我們在網上找到的資訊）並推斷該信息是正確的，該信息的來源要是權威的，我們才能知道。但是當然，我們需要一些正當的理由來推斷我們所讀到的內容是來自有效的來源。而這並不總是很容易評估，就像評估維基百科或部落格中的條目一樣。

推理認知分為三種類型： 

1. 以現象的真實性或以邏輯演繹(事勢比量dngos-stobs rje-dpag）——通過這個，我們用完美的邏輯對不明顯的事得到正確的結論。例如，假設我們的鄰居正在製造很大的噪音，我們可能會變得煩躁和不耐，因為聲音是無常的這件事，並不是顯而易見的。但如果我們依靠證據的力量，我們可以向自己證明，這種噪音會結束的，因為它是人為的。我們依靠以下推理：人造的一切都消逝了，就像歷史一樣；沒有任何像我們的心續那樣永恆的東西是人造的。因此我們可以肯定，這種噪音也會過去，因為它是人為的。有了這樣有效的知識，我們就可以控制我們的憤怒。 

2. 基於眾所周知的推論(共稱比量grags-pa'i rje-dpag）——通過這個，我們理解語言。當我們聽到某個人或某個電子設備發出某些聲音時，我們也會推斷出一些模糊的東西：如果是這個聲音，它就是某詞彙的聲音，我們進一步推斷，如果它是某詞的聲音，有這樣或那樣的意思。我們也用類似的邏輯來閱讀：當我們看到某種線條的圖案時，我們就推斷它們是這樣或那樣的書面文字，具有這樣或那樣的含義。另一個例子是當我們聽到“一加一”時，我們推斷這意味著“二”，或者當我們在英語中聽到“人類最好的朋友”時，我們推斷這指的是狗。 

3. 基於信念的推斷 (信許比量yid-ches rjes-dpag）——通過這個，我們知道一些非常不明顯的事情，比如我們的生日。要知道我們出生的那一天，我們需要依靠有效的信息來源，例如我們的母親。然後我們推斷，我的母親是我生日的有效消息來源，因為我出生時她在場。因此，我可以確信她告訴我的日期是正確的。

隨後的認知(已決識)是一種無效的意識，它理解已經理解過的東西。它是正確而決斷的，但它不是一種有效的認識方式，因為它不新鮮。這意味著它依賴於對同一對象先前的直接認知，作為其清晰和理解的直接條件。它缺乏建立自己新鮮感的能力。 

在對所涉及的對象的理解續流中，會產生三種後續的認知： 

1. 已決現量識——從最初現量識的那一刻開始，對相關對象的第二階段的現量識。隨後的現量識可能是感覺的、心理的、反身意識的或瑜伽的。然而，瑜伽隨後的現量識只發生在尚未成佛的聖者。 

2. 已決比量識——從對它的有效比量識的初始時刻開始，對相關對象的比量識的第二階段。 

3. 不是這兩者的已決識——例如，正確記住之前被有效認知的事物的概念認知。它的第一個時刻和它時序的第二個階段都是已決識，因為它們都依賴於先前已經認知的東西，即使那不是在記住它之前發生的。例如記住某人的名字或以前見過他們，以及記住一加一等於二。

非確定認知(現而不定識)是一種認知方式，當一個客觀實體清楚地出現在一種初級意識中時，所涉及的對像是未被確定的。它只發生在非概念認知中。在概念性的認知中，我們的專注心所可能很弱，因此我們會體驗到微妙的心浮躁，其中有外來思想的潛流，但這不是現而不定識。這只是注意力的缺陷。 

非確定性認知分為三種類型： 

1. 非決定性的感官現量——在後續的現量序列的末尾，當認知首先切換到心理現量識，然後切換到對同一所涉及對境的概念認知。非決定性感官現量還包括潛意識知覺，如對某一感官所涉對象的認識，而對另一種感官所涉對象的裸知；例如，當我們在看某物時，對我們身上衣服的物理感覺的現量識。但是，它不包括對感官現量識所涉及對象的某方面的缺乏注意力，，例如在看某人時沒有注意到牆上的圖片。 

2. 非決定性心理現量——在一系列後續心理現量識結束時，如後續有對於他人心理的超感官認知，此時認知將轉換為對同一所涉對境的概念認知。此外，非決定性是發生在非決定性感官現量識的和所涉及對象的概念認知之間的一剎那心理現量識。 

3. 反身覺知無定性——在凡夫，伴隨感官或心理現量識的反身覺知的最微細時刻，始終是無定的。這是因為他們的反身意識需要不止一個時間來確定他們所涉及的對象。然而，在瑜伽的現量識序列結束時，不會出現對反身意識的不確定現量識。這是因為瑜伽的現量識從來都不是不確定的。

伺察是一種無效的認識方式，它正確地看待它的對象，並在概念上重新認識它。就像推理認知一樣，它剛得出一個正確的結論，但沒有真正理解它或正確地知道它為什麼是對的。因此，它不是決定性的，所以它不是了解某事的有效方式。 

伺察有五種類型： 

1. 無緣無故假設事實如此——正確地得出結論，在北半球，冬天的白晝變短，但不知道為什麼會這樣。這還包括猜中事情，比如當我們不記得某人的名字，但做出正確的猜測時。 

2. 出於自相矛盾的原因假設事實如此——得出冬季白晝變短的結論，因為在此期間北半球向太陽傾斜。 

3. 出於不確定的原因假設事實如此——得出冬季白晝變短的結論，因為地球圍繞太陽旋轉。 

4. 出於不相關的原因假設事實如此——得出冬天的白晝變短的結論，因為白晝變冷了。 

5. 出於正確的理由假設事實如此，但沒有任何決定性——得出冬季白晝變短的結論，因為在此期間北半球遠離太陽傾斜，但不了解這如何影響一天的長度。 

通過伺察獲得的知識是不穩定的。當我們讀到或聽到一些事實，只是不加批判地接受它，而不檢驗它以了解它的真實性，我們通常記不住它。

猶豫是一種心理因素，它可以伴隨對某個對象的概念認知，並對有關該對象的兩種結論感到好奇。 換句話說，它在認知對象的兩個類別之間搖擺不定。 有三種猶豫： 

1. 傾向於事實的猶豫搖擺不定 

2. 不傾向於事實的猶豫搖擺不定 

3. 兩者之間平均的猶豫。

顛倒識是一種錯誤理解其對象的認知方式。有兩種： 

1. 概念性的顛倒識——概念上被耽著境（zhen-yul）欺騙的認知。概念認知的概念耽著境是該範疇一般成員的心理表徵，該範疇是認知的顯現對象。在這裡，認知被欺騙了，因為概念上的耽著境不對應於任何實際存在的事物。一個例子是執著一個不可能存在的靈魂的概念。一個人不可能存在的靈魂，於此人的認知中出現，並以它被構想的方式存在一種心理表徵。扭曲的概念認知被欺騙，因為它認為與概念耽著境相對應的東西: 一個人的不可能實存的靈魂確實存在；但它根本不存在。 

2. 非概念性的顛倒識——它被對境被欺騙，僅管它清楚地顯示為一個心理景象。例如，斜眼的人對兩個月球的非概念性視覺認知。看月亮的時候，明明看到兩個月亮，其實並沒有兩個月亮。

表面上的現量 (似現量 mngon-sum ji-ltar-ba) 或欺騙性的認知 (迷亂知 ‘khrul-shes) 是一種在其顯現對象上被欺騙的認識方式。它將其出現的對境與作為其所涉及對境的實際客觀實體（即概念上隱含的對象）混合和混淆。與此不同，顛倒識則是在實際存在的方面受到欺騙，它將出現在其中的心理景象與根本不存在的東西混淆。 

迷亂知和顛倒識都可能是概念性的或非概念性的。

• 在概念認知(分別念)中，出現的對境是形而上學的實體，即一個範疇，例如狗的範疇。它所涉及的對境是該類別成員的心理表徵，例如普通的狗的心理景象，它是一個客觀實體。概念性認知具有迷亂性，因為它們將一個類別與它所涉及的概念上隱含的對象混合和混淆。例如，當我們用特定狗的心理形像作為一般狗類的心理表徵時，它錯亂地讓我們覺得好像所有的狗都長得像這隻狗。如果在一個認知當中，其所概念化的東西是不存在的，那麼它就是不僅是迷亂的，同時也是顛倒的。例如，把獨角獸的類別與實際的獨角獸混淆。雖然我們可以產生獨角獸的想法，但這個類別並不對應任何東西，因為根本沒有真正的獨角獸。
• 在非概念認知(無分別念)中，例如感官認知，出現的對境是心理景象，而涉及的對境是景象和實際外部客觀實體的特定方面。在一個迷亂的非概念認知中，例如一個斜眼的人看到兩個月亮，出現的對像是兩個月亮的心理景象，而外部涉及的對像是實際的一個月亮。這種認識不僅是迷亂，而且是顛倒的，因為所見的兩個月亮被跟一個不存在的物體(兩個月亮)混淆。

有七種表面的現量(似現量)，前六種是概念性的，最後一種是非概念性的： 

1. 對欺騙性事物的似現量——一種與事實不符的扭曲的概念認知，例如將聲音誤認為是恆常的，以及對常人夢境和幻想中出現的物體的似現量。將虛構與現實混為一談，例如一個受驚的孩子認為床底下有怪物的誤解。 

2. 膚淺認知的似現量——在概念認知中，我們通過一個靜態類別來認知一個客觀實體，該類別混淆了該客觀實體，在毘婆沙派的定義來說，是膚淺的。毘婆沙派所說的膚淺事物是一個對境，當它在物質上或精神上被解構時，它的傳統身份就無法再被認知。例如，我們通過“桌子”或“情緒”的範疇來思考一些物理對境，如一張桌子，或者一種心理狀態，如情緒。無論哪種心理景象在概念認知中作為它們的心理表徵出現，靜態類別都不會失去其身份。然而，一張桌子在分解成粒子時失去了它的身份，而當一種情緒被分析成它的組成意識和心理因素以及它的組成時刻時，它就失去了它的身份。這種認知具有欺騙性，因為它們混淆了一個類別，即保留其身份的事物，與失去其身份的事物的心理表徵。然而，這種似現量並不是顛倒的，因為從作為整個常識對象的角度來看，當一張桌子被分成不同類型的感官信息時，它保留了它作為桌子的傳統身份，而情緒則保留了它的傳統身份。當被解析成它的組成部分時，它仍是一種情緒。 

3. 比量當中的似現量——構成比量的三輪: 承許、周遍和不周遍這三個類別，是在比量中證明論題的三種邏輯普遍性的概念。例如，在「鄰居發出的噪音，因為它是人為的，所以就像一個歷史事件會結束，不像心相續不斷延續」這個比量當中，推理線的三輪是出現的對象。所承許的是“鄰居製造噪音”和“人為的東西”；概念上隱含的物體是我們鄰居正在製造的這種噪音的心理表徵，而它是人為的。對於普遍性因素，分類為“人為事物”、“事物結束”和“歷史事件”；概念上隱含的對像是歷史事件的心理表徵，它是人為並且即將結束。對於負面滲透的因素，類別是“非人為的事物”，“不會結束的事物”和“心相續”；概念上隱含的對像是心相續的心理表徵，它不是人為的也不會結束。在這種推理認知中，對這三組顯現對象、這三組範疇的這種似現量是具有欺騙性的，因為它們將範疇與它們的複合體的心理表徵混合在一起，好像它們是唯一能在概念上代表它們的。 

4.從比量中衍生出某事物的似現量——對比量中所認知的推理路線得出的結論的概念性認知。例如，在上述比量的結論中，將鄰居發出的噪音作為將要結束的事物的概念認知是迷亂的，因為它混合跟混淆了“鄰居發出的噪音”和“將要結束的事物”這兩個類別。我們對此特殊噪音的心理表徵，就彷彿我們的鄰居發出的所有噪音都像這樣。 

5. 對我們所記得的事物的似現量——一種概念認知，在這種認知中，我們回憶起我們以前認知的事物，例如記住我們母親的樣子。在這裡，我們通過母親的類別和代表她長相的心理景象在概念上認識我們的母親。當我們記得她時，對我們母親的似現量是具迷亂性的，因為它將我們母親的類別與代表她的心理景象混合併混淆，彷彿她總是看起來那樣。

6. 對所希望的事物的似現量——一種概念認知，讓我們在當中想像尚未發生的事情，例如我們正在建造的房子。我們通過尚未發生的房屋類別，在概念上認知尚未發生的房屋的心理表徵。對尚未發生的房屋的似現量是具有欺騙性的，因為它將類別與所涉及的對象混合跟混淆，彷彿心理表徵所描繪尚未發生的房屋，會是跟完成時和現在的唯一外觀。 

7. 對模糊物體的似現量——對現實中並不存在的事物的非概念認知。當我們看到一個模糊影像時，對它的似現量是迷亂的，因為它混合跟混淆了出現的對象，模糊對象與與所涉及的對象：一個客觀的對象，例如桌子不同，桌子不是模糊的。這種認知也是顛倒的，因為客觀現實中並不存在模糊。

另一種有效的認識方式分為兩種類型，一種是自己引起的對於對境的決定認知，和需要由他方引起的決定認知。

確定其對境是自量的有效認知（自決定量，self-induced valid cognition, rang-las nges-kyi tshad-ma），是一種自然確定其對境是什麼的有效認知。它不需要依靠另一種認知來確定它是什麼。這有五種類型： 

1. 有效的反身覺知現量——它自己能決定它所認知的最初識和心理因素是什麼 

2. 有效的瑜伽現量——它自己能決定什麼是或粗或細的無常，或者什麼是缺乏或粗或細的不可能存在的“我” 

3. 有效的比量——它根據推理邏輯自行決定一個結論 

4. 對其產生功能事物的有效感官現量——它自己能決定正在發生甚麼事情 

5. 對熟悉事物的有效感官現量——如果我們看到一個人走在街上，我們每天都看到他，自能確定他是誰。

有效認知，其中其對象的確定需要由另一個認知誘導的(他決定量，gzhan-la nges-kyi tshad-ma），是需要另一個認知才能確定它的對像是什麼的有效認知。按這種認識方式名稱的詞義劃分，可分為三類： 

1. 第一次對某物進行有效的感官現量——例如，當我們看到我們購買的新設備不知道如何使用時，我們可以有效確定如何使用它需要進一步的信息。 

2.當我們的注意力不集中時的感官現量——例如，當我們全神貫注地思考某件事時，我們聽到有人對我們說了什麼，我們可以有效地知道，他需要重複他所說的話，我們才能了解。 

3. 感官現量具有欺騙性時——例如，當我們摘下眼鏡看標誌時，我們看到的是一片模糊，但我們可以有效地知道我們需要戴上眼鏡再看一遍，才能知道是什麼標誌。 這最後兩種認識方式僅在詞句意義上有效，因為第二種其實是不專心的認知，而第三種是顛倒識。

又有另外三種變體： 

1. 某物的表象是什麼的有效認知，是自起的，但確定它實際上是什麼，需要由另一個認知引起——例如，在有效的感官現量下，我們看到遠處有紅色的東西。我們有效地知道它是一個紅色物，但我們也有效地知道，為了確定它實際上是什麼，比如是不是火，我們需要靠近並再次觀察。 

2.確定某物的一般定義是自起的，但要確定具體是什麼，則需要由另一種認知引起——例如，通過有效的感官現量，我們看到遠處的人。我們有效地知道它是一個人，但我們也有效地知道，為了確定它具體是誰，需要走近再看。 

3. 確定某物是否已經出現，需要由另一種認知引起——例如，我們不確定我們是否看到公車停在街上的紅綠燈處，但我們知道有看到的可能性。我們清楚知道，為了確定我們是否真的看到公車，我們需要更仔細地再看一遍。 最後一種只是在詞義上有效，因為如果它是我們要等的公車，它實際上是一種不確定的認知(猶豫)，或者如果它不是我們的公車，它可能是一種顛倒識。

應成派將有效認知定義為不具欺騙性的認知，換句話說，是準確和果斷的認知。 它的定義中不包括“新鮮”，因為沒有任何認知是在它自己的力量下產生的，這與應成派對自性實存的駁斥一致。 如果一種認知能夠在它自己的力量下產生，它就會具有自性。 因此，應成派不主張後續認知。

應成派重新定義了經部宗所說的「現量」。 經部宗將這種有效的認知方式定義為永遠非概念性(無分別)：它以它的對境作為心理範疇，沒有中介者。它需要新鮮，因為這就是“pramana”(「量」的梵文) 的“pra”前綴詞。梵文中“量”的意思是“第一”或“新”。但對於應成派來說，“pra”意味著有效或正確。因此，他們將這種認知方式重新定義為一種不依賴於推理的方式。因此，對於應成派來說，現量是直接的認知。因此，經部宗所稱的已決現量，應成派則稱之為非概念的感官直接識，而經部所說的已決瑜伽現量，般支部稱之為非概念的瑜伽直接識。經部所說的已決比量，應成派將其稱為具分別的識，因為它不再依賴推理。

心理上的量也可能是概念性(具分別)的。 無勤作的菩提心是具分別量的一個例子，它不依賴於推理而生起。 

應成派不主張反身意識。 雖然有效的認知(量)明確理解它們所涉及的對象，但它們隱含理解自己和它們的有效性。

應成派以月稱的明句論（Skt. Prasannapada），其對龍樹的中觀根本頌的評論為代表，主張有四種量-有效的認知方式： 

• 有效的直接識 (現量)
• 有效的推理認知 (比量)
• 基於權威的有效認知 (聖教量)—— 等同於經部宗的信許比量
• 通過類比例子的有效聯想(譬喻量nyer-‘jal tshad-ma）——例如，通過查看地圖上顯示的路線，有效地知道如何前往目的地。典型的例子是，通過例子來了解瘤牛是什麼，例如一頭白牛，背部有一個駝峰，脖子下有一個細長的贅肉。在應成派說法中，是用幻覺、夢想或彩虹的類似例子來理解到，自認存在的表象與事物的實存方式並不相應。這種推論法也可以歸類為是一種比量。

有七種認識方式能描述獲得空性無分別認知的過程。了解這些階段對於衡量我們的進展情況非常有用。 

首先，作為凡夫，我們扭曲了對空性的認知，夾帶著無明。我們完全無知。我們對萬物存在方式的認知是扭曲的——我們認為萬物好像是自成的。 然後我們扭曲了對它的認識，不知錯地去認識它，或者對它抱持一種扭曲的敵對態度。 我們又想像它指的是虛無，覺得它是虛無主義。我們需要開放的心態，而不是敵對心態，才能往前進展。

然後我們去聽一場關於空性的演講。如果我們在老師解釋的時候看手機，我們聽到的空性將會是模糊不確定的。我們無法記住說了什麼。如果我們當時陷入沉思，我們對單詞的認知就只會是聽覺上的，記不住它們，因為我們沒有專注。 

但如果我們確實聽到了有效的聽覺現量，並且確定我們所聽到的內容，那麼經過聽覺的已決和不確定的現量階段，然後在心理上對“空”一詞的聲音進行片刻的現量， 然後，我們通過“空”這個詞的聲音的聲共相，在概念上認知空（我們認為是“空”）。然後，要嘛我們不以義共相來認知它（我們不知道它是什麼意思），要嘛我們通過一個不正確的義共相在概念上認知它（我們對它的意義有不正確的概念，所以我們的概念認知是無效的） 。

然後，我們可能對空性是否真實存在，猶豫不決搖擺不定。首先，這種搖擺不定會傾向於不接受它是真的，然後可能是均等的，最終會傾向於接受它是正確的。在這個階段，我們將有效地知道，為了確定空的含義，我們需要依靠進一步的認知。我們需要了解和思考更多。當我們至少在表面上理解空性意味著什麼時，我們可以在概念上通過聲共相和正確義共相來考慮空性，並保持猶豫不決。 

接下來，我們會假設性地思考空性——我們假設它是真實的，但我們需要真正相信這一點。請注意，我們也可能會假設空性的錯誤含義為正確。那就會一種顛倒的概念認知。為了完全相信空性的正確含義，我們需要根據比量得出結論：一切事物都缺乏自我獨立的存在。但即使我們知道對此的有效推理路線，如果我們不相信或沒有真正理解推理方法，我們仍然只會假設空性是真實的。若有對空性的有效比量，我們理解推理的路線，並能確信它證明空性是正確的。

現在，當我們在概念上禪修空性時，當我們的認知是新鮮的時，我們最初對它有有效的比量，然後是已決比量，最後是非確定的比量。若我們通過正確的義共相關注空性，並且具備決斷地這樣做，我們的禪修也只不過是推理認知的前兩個階段。如果我們的注意力散亂了，或者我們只通過聲共相專注於詞彙，卻沒有任何義共相，我們就無法在禪修中理解空性。當我們獲得專注於空性的止和觀的結合狀態時，我們對空性的具分別禪修只會有有效比量和已決比量。 

根據應成派，無論有無止觀相合的狀態，我們對空性的已決比量將是對空性的概念的直接現量。當我們不再需要通過推理來產生正確的空性概念認知時，即使我們對空性的概念認知的第一時刻，也將是概念性的現量。

當我們最終獲得對空性的非概念性認知時，經部會將其歸類為瑜伽對空性的現量（當然，經部並不主張空性）。 應成將其歸類為非概念瑜伽直接量。 

在這所有過程中，如果我們能夠記住我們正在禪修空性，經部將其解釋為伴隨我們認知的反身意識的有效和已決的現量。應成會解釋說，當我們以比量或概念或非概念的直接識來理解空性時，我們隱含理解認知正在發生的事，並且它是有效的。在任何一種情況下，當我們回憶起對空性的禪修時，這都是通過“禪修空性”這一義共相的現量的一種欺騙性的、似現量的認知。 

因此，如果我們知道我們目前對空性的理解處於什麼階段，且知道需要遵循什麼階段才能最終達到對它的非概念性認知，我們就會對道次第產生信心。