心--心理活動

如果我們在佛法上的主要工作是修心，那麼知道我們在講什麼會是件很好的事情。心是什麼？“心”（sems，梵文：chitta）這個詞並不是一個簡單的詞語。但詞語又是什麼？ 基本上，詞句是一種聲音模式，只是一堆聲音，完全是偶然的。有些社會決定把它變成一個詞，然後他們給它下了一個定義，它就是一個詞了。如果我們看看生活的整體經歷，這些詞有點像餅乾切割器—具有特定形狀的薄金屬片，你可以用它把麵團切成具有這些形狀的餅乾。每種文化都有不同形狀的，很多種的餅乾切割器，它們在把我們的生活經歷切成這種形狀。這就是所謂的約定俗成。詞語和事物是什麼，完全是偶然的。只因為我們認為有些東西與這個詞語、這些餅乾相對應—例如，心。

這裡的困難在於，每種文化都對這餅乾切割器給出不同的定義，如果你在字典中查找，它的意思可能是“思想”。因為定義也是人寫出來的； 他們（可能是一個團體，一個委員會—誰知道是怎麼回事）就下了個決定。 因此，在梵文和藏文中所談論“心”的那個詞，當它被翻譯為“心”時，與我們在英語中日常使用“mind”或西班牙語中的“mente”一詞時所說的餅乾其實是不同的。在其他西方語言中，它們也與我們所說的心以及藏人和印度人的意思有很大不同。英語和西班牙語非常接近。像法語中的esprit—有“精神”的意思。或者在德語中，它與法語中的Geist 非常相似。這也是“靈”、“鬼”。 所有這些都包含在這個詞中，所以又是一個非常不同的餅乾。 不幸的是—或者也許幸運的是（因為這有助於我們更好地理解空性）—佛教中出現的幾乎每一個技術詞彙都與我們在字典中找到的詞彙不能完全對應。畢竟，這只是一本字典。 兩者並不是等價的，它們的含義並不完全相同。

當我們學習佛教時，特別是當我們學習並試圖理解那些對遵循佛教道路至關重要的東西時，學習定義非常重要。因為我們對佛教的大部分困惑和誤解，實際上是因為語言。 我們用西方語言的詞語來思考，但他們所論述的東西與佛教談的東西完全不同，自然而然，與西方詞語相關的所有事物的聯想只會讓我們越來越偏離佛教的軌道，偏離佛教在講什麼。 因此，對所有這些翻譯詞存疑，真正嘗試找出定義以及其使用定義，並且不要不幸地被一個必須在西方使用的詞卡住，這一點非常重要。

這並不總是容易的，主要是因為這些單詞在原始語言中，於不同的上下文中有不同的定義，就像我們的詞一樣。 我是說，畢竟佛教已有 2500 年的歷史，因此名詞有些變化跟演變，不同的作者以不同的方式運用它們。所以我們總要在特定的上下文中看待—作者是如何使用這個詞的？ 我們不應該因此而氣餒，因為這就是我們需要老師跟註釋本的原因。 然而，有些詞自始至終幾乎保持相同的定義，心就是其中之一。所以我們沒問題吧？ 你得對像“實存”這種詞非常小心；在不同的上下文中，它的定義完全不同。 但今晚我們討論的是心，讓我們開始吧。

佛教中我們談論：如何特定指出某事？ 我們指定某事物的方式就是”除此無他”。這實際上是雙重否定。這非常重要，而且非常特別。因為，你如何指定某物是什麼？ 你必須說：“嗯，除了那個東西之外有所有其他的東西，它們是除彼之外的任何東西，除了它本身以外的任何東西。”要用我們的語言來談並不容易。“沒別的”實際上是最好的簡單表達方式。它是什麼？它無非是它本身。但你能用西班牙語說“沒別的”嗎？ 我發現，這是用我們的語言表達它的最簡單的方式。這意味著要真正明確指出它是什麼，我們必須把不是它的東西移開。這並不意味著我們必須把桌子、椅子和牆壁移開，因為很明顯我們不是在談論那些。

如果指出我們所認為的心並不是佛教所認為的心，會對我們的討論很有幫助。如果我們排除那個定義，那麼我們就可以更準確地理解心的含義。順便說一句，這是佛教思辨的方法。 單純要指出它是非常困難的，因為你可以說“喔，就是這個和這個”，但隨後你可能會想“但也許它還包括其他東西”，所以我們並沒有使它變得很具體。 這就是我們作為西方人的困惑和誤解的根源，因為我們在這些名詞中包含了一些不屬於它的東西，比如“心”，來自我們對“心”這個詞的聯想。 因此我認為這確實是我們應該遵循的方法—不僅是在這裡，而且在佛法中也是如此—為了理解某些事物，就要清除我們與來自我們語言的名詞間不適當的關聯。好嗎。

就我們的討論而言，首先要排除的是腦。我們不是在談論身體的東西。我的意思是，我們並不否認大腦的參與（以及神經系統等等），但我們談論的是經驗，主觀經驗，以大腦作為基礎上發生的。我們基本上是在談論一件事、一個事件，只是以不同的方式描述它。你可以從身體發生的事情的角度來描述體驗—有大腦、化學物質和電訊號—，或者你也可以只用主觀體驗來描述它。當我們談論心時，我們談論的是它的主觀體驗。畢竟，我們可以用多種不同的方式來描述同一件事，且從不同的角度來看待它。 這並不意味其中一個比另一個更正確。

現在在我們的語言中，有兩個詞： 有心智(mind)和心胸(heart)。對嗎？ 這對於西方思維來說是非常基本的。但我們需要知道的另一件事是，很多事情都是具有文化特定性的。它們並不通用。並不是每個人都將經驗分為心智和心胸兩類，佛教當然也不會。 在心這個名詞中，我們同時談論兩者。 我的意思是，我們通常所說的心智是理性的、智力類型的思維這類東西。而心胸包含的是情感和直覺這些東西。但這兩者都是生活經歷的不同方面，不是嗎？ 它們都是我們體驗事物的方式。所以它們都包含在我們這裡說的名詞中。而且我們這個詞還包括我們所有的感官知覺—比如見、聞、嗅、嘗、身體感覺—因為這也是我們生活體驗的一部分，不是嗎？

你會開始發現，當你要編一本字典時，決定將哪個單詞翻譯成我們的語言是非常困難。 這很有趣：所有西方語言都選擇了心智而不是心胸（很可惜我們忽略了後者）。 漢人和蒙古人也有類似的問題，只是他們選擇了“心胸”這個詞，而不是“心智”這個詞。

無論如何，當我們使用心這個詞時，我們必須有一個更大的餅乾模子。但我們沒有在餅乾模子中包含的是—在西班牙語或英語中沒有這個問題—性靈，而在法語和德語中你會遇到這種問題。它沒被包括在餅乾模子內。

現在，我們必須從我們的餅乾模子中排除的下一個主要東西是，當我們談到心時，我們談論的是一個能夠做某事的”東西”。我是說，我們在研究“心”這個詞，不是嗎？ 心智是一種能思考的東西，而心胸是能感受情感的東西。但我們在這裡不是在討論一個真的東西，對吧？ 真的很奇怪，這概念怎麼滲入我們看待心的方式，並將心作為一個事物來談論。就像我們說的（我不知道西班牙語是不是這樣講）：“把它從你的心中除掉”，“他失心瘋”或“這個人失心瘋了”，“把這個記在心裡”—就像有一個盒子什麼的。 或者“這個人有很好的心智。他有一輛好車、有一棟好房子、還有一個好的心智。” 對吧？ 這種我們看待心的方式是非常基本的，這種聯繫很容易滲透進來。但那不是我們說的心。我們在這裡談的心是一個事件，是一種活動。

對於”經驗”這個詞，你必須要小心一點。 我們所說的是去體驗，但不是經驗本身，比如說“哦，我有一個很好的經驗。”那說的是我們所實際經歷的事件。我們總是在經歷一些事情，但你不可能只是一個經驗。因此我們並不是在討論經驗，像是“這個人有很多經驗”或“我有過一次糟糕的經歷（或一次很好的經歷）”，好嗎？ 沒什麼別的了。 這些就是我們在這裡要排除的。而且它是個人的； 我的經歷不是你的經歷。 我經歷的飢餓和你經歷的飢餓—那不一樣，不是嗎？ 對吧？ 並沒有說我們都是同一顆心或類似的東西。即使每個人的經歷都是一樣的……好吧，我不想在這裡使用“事物”這個詞。 即使是同一類型的活動，我走路，你走路，其他人也走路—都是走路，但我的走路並不能把你帶到那裡。即使我們和每個人都在談論同樣的事情，那也是因人而異的。

現在我想我們已經準備好來討論定義了。心的定義有三個，每個詞彙都很有意義（他們不會無緣無故地把詞扔進去）。我們已經看到，在原本的語言中，心和經驗不是一回事。 同樣地，定義當中的單詞，其通常翻譯的方式也與我們的詞義不對應。你越仔細地觀察佛教中的所有這些主題，你就會發現幾乎沒有一個詞是完全對應的。空性在此再次幫助我們，為什麼它們應該完全相同？一切都只是造出來的。這是由一些使用該語言的人建構的約定。所以它沒有什麼神聖的，都只是慣例、任意的，但很有用，因為它有助於我們溝通，不然我們無法溝通。所以我們需要語言，對吧？它很有效，但你必須小心，並了解發生了什麼。

這些定義通常翻譯為：

• 唯(tsam)，意思是僅此。這個詞本身並沒什麼問題，但你得知道它所指為何。

• 然後是明(gsal)跟覺(rig)。這兩個詞會有點問題。

明跟覺，聽起來好像是兩個事物。要記得我們不是在討論事物。明，除了聽起來跟光之類的東西有關係之外，又好像我們在聚焦觀看什麼。但這邊完全不是講那個。在歐洲語言裡，覺好像是對某事有所了解，但這也不見得都是如此。明跟覺並沒有在我們的餅乾模子裡面。

讓我們一個個地看。記得，我們在談的是一種活動、一個正在發生的事件。

明這個詞指的是對某事物進行認知顯像。 有時用“升起”（shar-ba）一詞來解釋，就像太陽升起一樣。 這就是為什麼我經常使用“現起”這個詞。 在這個意義上，心就像一面鏡子，因為它沒有任何有形的或阻礙的東西來阻止它產生任何事物的認知顯現。 關於顯現（snang-ba）—你必須小心，因為顯現不是在談論視覺上的東西。 所以你也必須把它從一般對顯現的餅乾模子拿掉。 氣味、聲音、情緒等等都可以是顯現─就在這裡； 它正在現起。

我認為要清楚地理解我們在此討論”明”的內容，最簡單的方法之一就是製作某物的心理全圖。 製作這個詞也有點怪，因為我們不是在說像聖誕老人工作室的某處製造了這個東西，然後它就從我們的腦海中噴出來。 它只是現起。 我們就叫它現起吧。 我從西方的描述中採用了心理全圖的概念，它來自一本名為《全像宇宙》的書，但我認為它確實很好地描述了佛教談論的內容。

如果你想一想，當我們看到某東西時，發生了什麼事？ 以下是西方的描述。 有各種各樣的光線、光子之類的東西，或是波等等，撞擊視網膜的不同細胞。 然後所有這些都被轉化為電子訊息，還會發生一些化學過程。 然後在西方，我們會說心用它製作了一個心理全圖，這就是我們看到的。 但這裡我們並不是在討論什麼東西這樣做了—它就是發生了。 這是一個心理全圖，對嗎？ 並不否認有物理/化學的部分，但我們在這裡排除的是有某種東西，像一台叫做心的機器正在製造它。這邊並不否認物理/化學的東西； 這只是對正在發生的事情的另一種描述。

聽人說話也是一樣的。一個時刻只能在一個短時間出現，所以我們一次只能聽到一個單字的一小段聲音。 當我們聽到一個單字的第一個字母的聲音，再聽到第二個字母的聲音時，第一個字母的聲音就不再存在了。 結束了。 然而我們聽到了什麼？ 我們不僅聽到一個詞，而且聽到一個完整的句子，而且它是有意義的。你有沒有想過這到底是怎麼發生的？ 你不太可能每次只聽到一個單字的一個字母。 所以這是另一種類型的心理全圖。 我們不只是在談論視覺全像。 在此你得擴展你的全圖的概念。

這對於任何感官來說都是一樣的。 好比說只是舌頭味蕾不同細胞上的電脈衝。 我是說，那又是什麼？ 這又是一種味道、氣味或身體感覺的心理全圖， 對吧？ 思考、情感或類似的東西也如此。 它們都是全圖，心理全圖。

在此你必須開始非常精確地使用辭彙。 當我們談論心時，很多人使用直接和間接這兩個詞來表示不同的變數。 他們經常使用直接和間接這對詞來涵蓋幾個不同事物、幾個變量，這會變得非常令人困惑—尤其是當它們用於指涉概念性和非概念性時； 那確實非常誤導人。直接和間接這兩個術語（至少是一些譯者的翻法，而我完全同意）：有一些佛教理論說，覺知在沒有心理全圖的情況下能作用，這叫直接。 但如果有心理全圖的話，那就是間接。 因為我們透過心理全圖來了解世界，對吧？ 它是間接的，因為我們是透過心理全圖來體驗世界的。

說一切有部的毗婆沙宗說我們直接體驗世界—沒有心理全圖—而其他部派都說透過全圖，所有其他印度宗派。 而你應該知道，不同的藏傳教派對此也有不同的解釋：

• 格魯派說這些心理全圖是完全透明的：我們實際上看到了世界。

• 其他西藏教派─薩迦派、寧瑪派和噶舉派─認為這些心理全圖是不透明的。原因是心理全圖的產生是在它所代表的事件發生後一剎那。 這就像審查，有一定的時間差。 由於這個原因，它實際上並不透明。

這實際上給了你一些思考題材，就是我們是否真正感知了這個世界，或者總是存在一點點延遲？ 這顯然對宇宙學家、這些研究時間和空間本質以及類似事物的科學家有著難以置信的影響。 這非常有趣。 所以這些都是值得認真思考、思考的好題目。 但心理全圖的本身是很有道理的。

當然，心理全像不一定要對焦，對吧？ 因為如果我摘下眼鏡，腦海中就會出現一個模糊的全圖。 但房間裡沒有模糊的地方，不是嗎？ 所以它不需要聚焦觀看，但這似乎包含在明這個詞裡面。 這就是為什麼「明晰」這個詞常容易產生誤導。

好的，這是三個字中的第一個字。 我們還沒有真正處理”唯”這個字。 這個最後談—在原典中也是如此。 順序不同。 我們必須把”唯”放在第一位，但實際上在語言中它是第三個字。

第二個字是覺，再一次，這是一種活動。它 (在歐洲語言裡不是很好的表達) 是對某個物件的知覺受取。

現在，受取一個物件─很多東西都能受取物件。例如雪鏟就能受取雪。我的意思是，你不可能擁有獨立於雪的存在之外的雪鏟。沒有雪就不可能有雪鏟，不是嗎？如果沒有雪，你就無法發明雪鏟並稱之為雪鏟。但雪鏟並不總是受取其對象。夏天當它掛在車庫裡時，它並沒有受取它的目標：雪。然而當我們談論心時，每時每刻它都在受取某個物件─存在對某個物體的獲取。對嗎？ 我們是否睡著，是否失去知覺，那都沒關係。 它所受取的物體可能是黑暗。可能是缺乏光、聲音、感覺或其他東西。 它是一個對象。

缺少什麼是我們能知道的事。我們都可以看到這個房間裡缺少大象。並沒有大象。我們看到了什麼？ 這又引出了另一個問題：當我們在房間裡看不到大象時，我們實際上看到了什麼？ 升起了什麼？如果房間裡沒有大象，你的心理全圖會是什麼樣？這很有趣。 但我們知道，我們都能看到沒有大象這個狀況。

我們在這裡討論的對物件的受取，是一種認知行為。這意味著它是體驗的一種。認知有很多很多的方式、很多很多的類型—拿一個對象來說——它可以是看、可以是聽、可以是嗅、嘗、身體感覺（比如熱或冷），也可以是思維。身體的感覺－不要局限於感覺柔軟或粗糙這類觸覺，我們也包括熱和冷、運動等等所有這些事情。這些都是身體感覺，好嗎。所以這是一種受取對象的認知方式。他們過去常常使用「參與」（’jug-pa）這個詞，是沒關係的，但那又可能會導致一些誤解。

這種對於對象的受取可能是正確的，也可能是錯誤的；可能是確定的，也可能是不確定的—“我想知道那是什麼”，“我猜那是什麼”。這是對於對象的受取，但它並沒有確定性。“我不知道那是什麼。”

我們這裡討論的兩種活動，也就是升起心理全圖和認知性地受取某對象—並不一定表示你知道它是什麼或什麼類型，就只是一種認知參與—它們是連續發生還是同時？ 是否首先出現一個想法，一個想法的心理全圖，然後我們才去思考它？是否首先會出現一個景象的心理全圖，在它升起之後我們才看到它？ 如果確實如此，我們怎麼知道全圖已經出現？ 是不是升起了一個視覺心理全圖，然後我必須決定是否要看它？這很奇怪，不是嗎？ 因此，升起心理全圖就是看到某物。這就是那個”看到”。不是說有兩項活動同時發生，而是從兩個不同角度描述同一活動。好嗎？

第三個字—通常英文被翻譯為“merely”，但也可能是“only”這個字。 “只有”這個字排除了某些事物。意思是，原文裡的唯字是用來排除某些東西的。用我們的語言思考：“僅此而已。”意思是並非他物，僅此而已。這邊排除的是兩件事：

• 第一排除了某種東西，像是一台心靈機器，作這件事。

• 第二個理解起來更重要。沒有一個獨立的我或某人，與正在做的、正在使用的這整件事分離。並沒有一個”我”，我要拿起這台心靈機器，我要把它打開，然後那台機器就會思考或看到或類似的東西。 這些都是不存在的。沒有獨立的人在做這件事。沒有心像一台機器般的做這件事。 但它正在發生。我的意思是，當然有人在思考。是我在想，不是你在想。是我在看，不是你在看。我並不否認這一點。但整個過程中從沒有一個獨立的實體來執行此操作。無論如何，當我們開始討論空性時，我們就會講到這。顯然這是非常重要的一點。

無論如何，正在發生的只是這種心理活動。

理解

這裡要講不只兩個詞，因為我想到了另一個詞。我想說的第一個詞是理解（understand, rtogs-pa）。 對吧？ 一個非常基本的字。 當我們說我們理解某事時，我們是什麼意思呢？你必須質疑每一個字。 這個字與通常翻譯的意思相同－至少我是這樣翻譯的－理解（rtogs-pa）一個對象，定義是正確而果斷地受取它。 這跟understanding這個詞同義。

把稻草人當作人—這是錯誤的看法。 把人當人看，那是正確的。優柔寡斷像「那是人還是稻草人？ 太遠了，我看不清。」這是猶豫不決的。這是一種受取物體的方式，因為顯然我們正在看到一些東西。 但當我們正確地看待它(作為一個人)，並且決定那就是一個人，這就是理解。你不一定要用一個字詞或類似的東西，否則就只包括概念性理解，但不只是這樣（非概念性的理解也是有的）。這很有趣。從某種意義上來說，我們不需要使用任何字詞就知道某物是什麼，不是嗎？ 你不必想“哦，有一個人。” 你看到一個人，就可以確定那是一個人。 你明白它是什麼。

顯性與隱性的考慮

現在，這裡有一個變量，它通常被翻譯為直接變量和間接變量，但常把它與另一個變量混淆了。 更好的詞是顯性的和隱性的。 顯性理解（dngos-su rtogs-pa）意味著對它有一種了解—因為我們在這裡談論的是一種理解或一種理解—當它是顯性的時，就會產生它的心理全圖。 如果它是隱性的（shugs-la rtogs-pa），就不會產生它的心理全圖。

當我們確定看到的這個人是一個人時，我們明確知道、理解或領會「有一個人」。 有一個人類的心理全圖，對吧？ 但我們也可以隱性地理解或理解他「不是稻草人」這件事。 並沒有非稻草人的心理全圖，只有人類的心理全圖。 沒有稻草人的全息圖，但我們知道這不是稻草人，我們正確而果斷地認識這一點，所以我們是隱性地理解這一點。 佛教對心理活動的分析真的很偉大，非常精確。

概念與非概念的認知

下一組真正令人困惑的術語是概念性 (rtog-pa) 和非概念性 (rtog-med)。 當佛教使用這些字眼時，了解佛教到底在談什麼是非常重要的。這些顯然是受取對象的方式，是體驗某事的一種方式。涉及對某事物的概念性了解的，是類別。我之前用餅乾模子的例子介紹過了。

有許多不同種類的類別，其中一個類別是聲音類別（聲總sgra-spyi）。它不一定是單字的聲音，它也可以是一個像單字般使用的聲音（例如“啊？”）或鬧鐘的聲音—它是有意義的。 所以它是一個可以用在很多很多不同事物的類別。若我們無法用言語來形容宇宙中的某一件事。 如果每一件微小的事情……如果沒有特定單字……如果每個特定桌子都要用不同的單詞，那會非常困難。這就是我們所說的類別。有一個總類別稱為桌子。 這只是一種聲學模式：「支屋窩子」。 那是什麼？某些尼安德塔人或其他原人發出非常隨意的聲音，然後“好，太好了。 讓我們稱這個為字，它指一個現在我們要指涉的類別…」首先，我們有一個單字類別，一個聲音類別。 這非常有趣，因為無論是什麼聲音發出的，或是說得有多快，都無關緊要。 因為那也可能完全不同，不是嗎？ 所以它是一個類別。 不管它怎麼發音─高聲、低聲、大聲、輕聲、嬰兒聲──它都是一個字。 或者不管它怎麼寫—那就更奇怪了。 所以，並不是每次我們說「桌子」時，我們都在說不同的字。 也不是說當其他人說「桌子」這個字時，他們說的是一個完全不同的、不相關的字。 這是一個類別，一個聲音類別。 有時這被稱為通義，但我認為類別是更好的翻譯。

然後是意義類別（義總don-spyi），它與藏語中的對境類別是同一個詞，但有一點區別。 它是符合聲音類別所指的各種項目的類別，例如聲音類別”桌子”。意義類別是可以有效地被稱為「桌子」的所有不同物件的類別。並非每個物件都適合同一個類別。 意義類別有定義，特定項目需要滿足定義與定義的特徵。但定義只是人們編出來的約定，例如“桌子”要是一個有腿的扁平物體，可以在上面放東西。顯然有許多不同的項目都能滿足這個定義，「桌子」不僅僅是指一件物體而已。

雖然藏語中表示意義類別的詞與表示對象類別的詞是同一個，但眾生認知中的對象類別不一定是該名詞的意義類別。 例如，一頭牛可以有一個對象類別：穀倉或我的孩子之類的東西。 對牛來說這些字沒有意義。那些字對我們才有意義。但牛知道食物，知道吃什麼。它知道食物和水泥、道路之間的差異。它可以看到許多不同的草作為食物。 所以它是一個對象類別，但不是意義類別，儘管它還是能對應到我們人類的名詞意義類別。 例如，狗會有氣味的心理全圖。不然它怎麼知道這是它主人的味道？它是怎麼知道的？ 它怎麼知道每次它聞到的是主人的味道？對吧？ 因此，有一種心理的我主人氣味的類別全圖，每次狗都能知道“那是我主人的氣味”，但肯定沒有任何文字。對吧？

因此，透過一個類別來了解某件事—認知它—這是概念性的。然而，類別沒有自己的形式。 因此，除了一個類別之外，還有第二個心理全圖代表我們的這個類別。 所以我們有兩個心理全圖，這個代表類別的全圖—讓我們用格魯派的解釋—是半透明的。當我們看到或聽到某些東西時，它會疊加或投射到第一個全圖上，並且是半透明的，因為透過它，我們可以感知外部物體的心理全圖，但並不生動。 所以它是“半透明的”。

即使當我們思考時，也存在著代表對象類別的視覺形式或聲音類別的聲音心理全圖； 在這些情況下，這些心理全圖也是半透明的。顯然，我們正在思考的東西不一定是存在當下，但藏人會說，實際上你在認知上參與了它。如果我想起我的母親，我就會在認知上與她接觸，儘管她六年前去世了，肯定不在場。有一個心理圖片—也就是心理全圖—屬於我母親的類別。這不是說我在想一個心理全圖；我想的是我的媽媽。它並不生動，因為它是混合全息圖。無論我如何完美地想像我的母親，都比不上看到她那麼生動。

這就是我們所說的概念性和非概念性。 動物也有概念認知，但非智力的。 我的意思是，知識性的─這是一個西方詞； 那是西式餅乾。 佛教的餅乾罐裡沒有對應的餅乾。

思考

我想討論的最後一個詞—我不會對此說太多—是思考這個詞。思考是什麼意思？ 嗯，我們用「思考」這個詞來表示的意思通常是可以口說的，而且通常是一個完整的思路，對嗎？ 但在任何對一個物體的認知中—無論是正確的還是錯誤的，是果斷的還是優柔寡斷的—如果涉及到一個類別，那就是思考。 狗是這樣想的。 狗在想它的主人—氣味，我的主人的類別。沒有用到語言，而且當然跟智力無關。從佛教的角度來看，一瞬間、一秒鐘─這就已經是思考了。思考不一定包括整個思路。