Первичный ум и 51 ментальный фактор

В соответствии с буддийским определением, ум (sems) – это «лишь ясность и осознавание» (gsal-rig-tsam), и он представляет собой личную, субъективную ментальную активность восприятия явлений (myong-ba). Ясность означает создание познаваемых видимостей явлений (’char-ba), а осознавание – познавательную вовлечённость в них (’jug-pa). Лишь подразумевает, что это происходит без отдельного, неподверженного влиянию, монолитного «я», которое управляет этой деятельностью или наблюдает за ней. «Я» существует, но лишь как то, что приписано на основе протяжённости непрерывно меняющихся моментов познания непрерывно меняющихся объектов.

Все виды ментальной активности являются способами осознавания (shes-pa). Они включают:

• первичные сознания (rnam-shes),
• ментальные факторы (sems-byung, типы вторичного осознавания).

Философские системы саутрантика и читтаматра добавляют третью категорию:

• рефлексивное осознавание (rang-rig).

Рефлексивное осознавание сопровождает каждый момент неконцептуального и концептуального познания объекта, само оставаясь при этом неконцептуальным. Оно сосредоточивается только на других типах осознавания, то есть на первичных сознаниях и различных ментальных факторах, и познаёт их. Оно не познаёт объекты первичных сознаний и ментальных факторов, на которых фокусируется. Оно «засеивает» изменчивую абстракцию (ldan-min ’du-byed, несоответствующая воздействующая переменная) – ментальный отпечаток (bag-chags) воспринимаемого вида познания, которое затем обеспечивает возможность вспомнить (dran-pa, памятование) это познание. Вспоминание происходит с помощью концептуального познания ментального аспекта, напоминающего ранее познанный объект, вместе с категорией (spyi, общее), которая появляется в нашем уме при познании объекта и в которую попадают все ментальные аспекты, схожие с этим ранее познанным объектом.

В соответствии с объяснением гелуг, в рамках мадхьямаки рефлексивное осознавание признаётся только в мадхьямаке-йогачаре-сватантрике. Мадхьямака-саутрантика-сватантрика и мадхьямака-прасангика отвергают даже его обусловленное существование (tha-snyad-du yod-pa). В соответствии со школами, отличными от гелуг, обусловленное существование рефлексивного осознавания признают все ветви мадхьямаки.

Все буддийские системы согласны в том, что есть по меньшей мере шесть типов первичного сознания:

1. сознание глаза (mig-gi rnam-shes),
2. сознание уха (rna’i rnam-shes),
3. сознание носа (sna’i rnam-shes),
4. сознание языка (lce’i rnam-shes),
5. сознание тела (lus-kyi rnam-shes),
6. сознание ума (yid-kyi rnam-shes).

В отличие от западного взгляда на сознание как на общую способность осознавания всех органов чувств и ментальных объектов, в буддизме выделяют шесть типов сознания, каждое из которых соответствует сфере того или иного чувства или ума.

Первичное сознание познаёт лишь сущностную природу (ngo-bo) объекта, то есть категорию явлений, к которой объект относится. Например, сознание глаза познаёт зрительный образ как зрительный образ.

Школы читтаматры добавляют ещё два типа первичного сознания, так что получается список из восьмичастной системы первичных сознаний (rnam-shes tshogs-brgyad):

7. заблуждающееся осознавание (nyon-yid),

8. алаявиджняна (kun-gzhi rnam-shes, всеохватывающее сознание-основа, сознание-хранилище).

Алаявиджняна – индивидуальное, а не вселенское сознание, которое лежит в основе всех моментов познания. Оно познаёт те же объекты, что и другие типы познания, в основе которых оно лежит, но это неопределённое познание того, что появляется в его сфере (snang-la ma-nges-pa, невнимательное познание), и оно лишено ясности в отношении объектов. Она несёт в себе кармическое наследие (sa-bon), ментальные отпечатки воспоминаний, причём и то, и другое – изменчивые абстракции, приписанные на основе алаявиджняны. Непрерывность личной алаявиджняны заканчивается с достижением просветления.

Заблуждающееся осознавание направлено на алаявиджняну и воспринимает её созревающий фактор (rnam-smin-gi cha) как ложное «я». На грубом уровне оно познаёт его как «я», существующее в виде неизменной, цельной сущности, независимой от своих совокупностей (rtag gcig rang-dbang-can). Под совокупностями понимаются пять совокупностей (phung-po, санскр. скандха), составляющих каждый момент нашего познания. Это формы физических явлений (включая тело), чувство некоторого уровня счастья, различение, прочие воздействующие переменные (эмоции и так далее) и первичное сознание.

На более тонком уровне заблуждающееся осознавание познаёт созревающий фактор алаявиджняны как «я», которое является субстанциональной, познаваемой отдельно вещью, «способной удерживать собственную позицию» (rang-rkya ’dzin-thub-pa’i rdzas-yod).

В соответствии со школами, отличными от гелуг, все системы мадхьямаки признают обусловленное существование алаявиджняны и заблуждающегося осознавания. Согласно школе гелуг, ни одна из систем мадхьямаки не признаёт даже обусловленного их существования.

Как и первичные сознания, различные ментальные факторы – это просто способы познания объектов. Они особым образом осознают свои объекты, но без интерполяции (sgro-’dogs, добавление того, чего нет) и отрицания (skur-’debs, отрицание того, что есть). Некоторые из них выполняют функции, которые помогают первичному сознанию воспринимать объект (’dzin-pa, «когнитивно принимать»). Другие добавляют к восприятию объекта эмоциональную окраску.

Система различных ментальных факторов сопровождает каждый момент работы первичного сознания, и каждый из них обладает общими пятью соответствующими свойствами (mtshungs-ldan lnga) с сопровождаемым первичным сознанием.

В соответствии с воззрением вайбхашики как оно отражено в «Сокровищнице особых разделов знания» (Chos mngon-pa’i mdzod, санскр. Абхидхарма-коша) Васубандху – и с этим согласна мадхьямака-прасангика – пять соответствующих свойств таковы:

1. опора (rten) – они опираются на тот же самый познавательный рецептор (dbang-po);
2. объект (yul) – познавание направлено на тот же самый фокальный объект (dmigs-yul);
3. аспект (rnam-pa) – они создают одну и ту же познавательную (ментальную) видимость;
4. время (dus) – они возникают, пребывают и прекращаются одновременно;
5. натальный источник (rdzas, натальная субстанция) – хотя они возникают из собственных натальных источников, а именно из отдельных кармических склонностей (sa-bon, кармические семена, кармическое наследие), – у этих натальных источников единый уклон (ris-mthun). Поэтому они функционируют гармонично, не мешая друг другу.

В соответствии с воззрением читтаматры, как оно представлено в «Антологии особых разделов знания» (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, санскр. Абхидхарма-самуччая) Асанги, пять соответствующих свойств таковы:

1. натальный источник (rdzas, порождающий источник) – все типы ментальных факторов возникают из единого натального источника (одного кармического наследия), у которого один уклон с первичным сознанием, которое они сопровождают;
2. объект (yul) и аспект (rnam-pa) – у них один и тот же появляющийся объект, на который направлено познание;
3. сущностная природа (ngo-bo) – они относятся к одному типу явлений, а именно или к разрушительным (mi-dge-ba, «неблагим»), или к созидательным (dge-ba, «благим»), или к не определённым ни как разрушительное, ни как созидательное (lung ma-bstan);
4. время (dus) – они возникают, пребывают и прекращаются одновременно;
5. мир (khams) и бхуми-уровень ума (sa, санскр. бхуми) – они являются объектами одного и того же мира сансарного существования или одного и того же бхуми-уровня ума арья-бодхисаттвы.

Некоторые способы осознавания объекта не относятся ни к категории первичного сознания, ни к категории ментальных факторов. Самый распространённый пример – основное осознавание (gtso-sems). Основное осознавание состоит из того или иного первичного сознания и сопровождающих его ментальных факторов. Это доминирующий способ осознавания объекта: он характеризует происходящее познание. 

Пример основного осознавания – бодхичитта. Бодхичитта включает сознание ума, сосредоточенное на нашем личном будущем просветлении, а также такие ментальные факторы, как намерение достичь просветления и благодаря этому приносить пользу всем существам. В соответствии с изложением гелуг пять типов глубокого осознавания (ye-shes) – зеркалоподобное, уравнивающее, индивидуализирующее, свершающее и осознавание сферы реальности (санскр. дхармадхату) – также являются примерами основного осознавания.

Разные системы абхидхармы (chos-mngon-pa, особые разделы знания) приводят разные списки с разным количеством ментальных факторов. Кроме того, тем типам осознавания, которые приводятся во всех списках, часто даются разные определения.

Например, система тхеравады, изложенная во «Всеобъемлющем тексте положений разделов знания» (пали: Абхидхамматтха-сангаха) Ануруддхи, приводит список из 52 ментальных факторов. Стандартное объяснение этой темы в боне, приведённое в тексте «Сокровенная суть разделов знания» (mDzod-phug) Шенраба Миво (gShen-rab mi-bo), который как текст-сокровище (gter-ma, терма) раскрыл Шенчен Луга (gShen-chen Klu-dga’), насчитывает 51 ментальный фактор.

В «Сокровищнице особых разделов знания» Васубандху выделяет 46 ментальных факторов, в то время как в своём «Объяснении пяти совокупностей» (Phung-po lnga rab-tu byed-pa, санскр. Панчаскандха-пракарана) он приводит список из 51. Список Васубандху из 51 ментального фактора существенно отличается от бонского списка из 51. Асанга также приводит список из 51 фактора в своей «Антологии особых разделов знания». Этот список повторяет список Васубандху из 51 типа, но даёт многим ментальным факторам другие определения, а в некоторых местах незначительно меняет их порядок.

Школы мадхьямаки следуют версии Асанги. Здесь мы приведём его систему на основе объяснения, которое мастер школы гелуг XVII века Еше Гьелцен (Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan) предложил в тексте «Ясное указание характера первичного сознания и ментальных факторов» (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa). Мы приведём некоторые из основных разночтений только из «Сокровищницы особых разделов знания» Васубандху, поскольку многие тибетцы изучают и этот текст.

Список Асанги включает:

• пять постоянно действующих ментальных факторов (kun-’gro lnga),
• пять удостоверяющих ментальных факторов (yul-nges lnga),
• одиннадцать созидательных эмоций (dge-ba bcu-gcig),
• шесть коренных беспокоящих эмоций и состояний ума (rtsa-nyon drug),
• двадцать вторичных беспокоящих эмоций (nye-nyon nyi-shu),
• четыре изменчивых ментальных факторов (gzhan-’gyur bzhi).

Эти списки ментальных факторов не исчерпывающие. Их намного больше, чем 51. Многие положительные качества (yon-tan), которые развивают на буддийском пути, не перечислены как отдельные виды. Например, это касается щедрости (sbyin-pa), этической дисциплины (tshul-khrims), терпения (bzod-pa), любви (byams-pa) и сострадания (snying-rje). В упомянутых списках приводятся лишь некоторые важные типы ментальных факторов.

Пять постоянно действующих ментальных факторов сопровождают каждый момент познания.

(1) Чувство некоторого уровня счастья (tshor-ba, чувство) – каким образом мы переживаем созревание своей кармы. Это созревание включает:

• совокупности, с которыми мы родились,
• окружение, в котором мы живём,
• события, которые с нами происходят, схожие с тем, что мы сами сделали в прошлом,
• желание повторять прошлые модели поведения.

Мы переживаем тот или иной уровень счастья как созревание созидательной кармы, а некоторый уровень несчастья – как созревание разрушительной кармы. Счастье, нейтральное чувство и несчастье образуют непрерывный спектр. Каждое из них может быть или физическим, или ментальным.

Счастье – это чувство, которое мы хотим испытать снова, когда оно прекращается. Несчастье, или страдание, – чувство, от которого мы хотим избавиться, когда оно возникает. Нейтральное чувство – когда мы не испытываем ни то, ни другое желание.

Чувство некоторого уровня счастья может быть или не быть расстраивающим. Оно расстраивающее (zang-zing), если сопровождается пятью соответствующими качествами, общими с жаждой (sred-pa) в отношении таких совокупностей познания, которые испорчены (zag-bcas), то есть смешаны с заблуждением, и увековечивают (nyer-len) сансару. Оно нерасстраивающее (zang-zing med-pa), когда обладает пятью соответствующими качествами, общими с полной поглощённостью пустотностью у арьев (mnyam-bzhag, «медитативное равновесие»). Полная поглощённость арьи может сопровождаться только нерасстраивающим счастьем или нерасстраивающим нейтральным чувством.

(2) Различение (’du-shes, узнавание) воспринимает особую характерную черту (mtshan-nyid) появляющегося объекта (snang-yul) неконцептуального познания или общую черту (bkra-ba) появляющегося объекта концептуального познания, а также приписывает ему условную значимость (tha-snyad ’dogs-pa). Однако оно необязательно приписывает своему объекту имя или умственное обозначение, а также не сравнивает его с объектами, познанными ранее. Умственное обозначение словами и наименованиями – очень сложный концептуальный процесс. Таким образом, различение – совсем не то же самое, что «узнавание».

Так, при неконцептуальном зрительном познании мы можем различить в визуальном поле цветные формы, например жёлтую форму. В соответствии с гелуг мы также можем различать общепринятые объекты, такие как ложка, в неконцептуальном зрительном познании. В подобных случаях различение не приписывает имена «жёлтый» или «ложка». На самом деле различение даже не знает, что этот цвет – жёлтый, а объект – ложка. Оно только различает её как какой-то обусловленный объект. Благодаря этому, новорождённые могут отличать свет от тьмы или жар от холода. Это известно как различение, которое воспринимает характерную черту объекта (don-la mtshan-mar ’dzin-pa’i ’du-shes).

В концептуальном познании различение приписывает условный термин или смысл (sgra-don) своему объекту – появляющемуся объекту познания, а именно аудиокатегории (sgra-spyi) или смысловой категории (don-spyi) – в процессе исключения «другого» (gzhan-sel), того, что не является этим объектом, хотя этот процесс не происходит с каждым из вариантов по очереди. Более того, альтернативные варианты не обязательно должны присутствовать, чтобы их можно было исключить. Таким образом, различение, приписывая объекту наименование, например «жёлтый» или «ложка», отличает категорию «жёлтый» от всего остального, что не находится в этой категории, например от категории «чёрный», и точно так же категорию «ложка» – от всего остального, что к этой категории не относится, например от категории «вилка». Этот процесс известен как различение, которое воспринимает характерную черту той или иной условности (tha-snyad-la mtshan-mar ’dzin-pa’i ’du-shes). В неконцептуальном познании этого типа различения не происходит.

(3) Благодаря побуждению (sems-pa) ментальная активность встречает тот или иной объект или двигается в его направлении. В целом, побуждение подталкивает поток ума к тому, чтобы воспринимать объекты. Поток ума (sems-rgyud, ментальный континуум) – это бесконечная индивидуальная последовательность моментов ментальной активности.

Ментальная карма (yid-kyi las) – то же самое, что ментальное побуждение. В соответствии с саутрантикой, читтаматрой, мадхьямакой-сватантрикой и объяснением мадхьямаки-прасангики в школах, отличных от гелуг, физические и вербальные кармы – это тоже ментальные побуждения.

(4) Контактирующее осознавание (reg-pa) отличает (yongs-su gcod-pa) приятные объекты познания (yid-du ’ong-ba), неприятные и нейтральные и таким образом служит основой переживания объекта с чувством счастья, несчастья или с нейтральным чувством.

(5) Обращение внимания, или «принятие в ум» (yid-la byed-pa) вовлекает (’jug-pa) ментальную активность в объект. Познавательная вовлечённость может подразумевать лишь обращение на объект некоторого внимания, от очень небольшого до очень большого. Она также может включать фокусировку на объекте определённым образом. В частности, внимание может сосредоточиваться на объекте старательно, с восстановлением, непрерывно или без усилий.

Вместо этого или помимо этого, внимание может рассматривать объект определённым образом. Оно может рассматривать объект согласованно (tshul-bcas yid-byed, правильное восприятие) с тем, чем он является на самом деле, или несогласованно (tshul-min yid-byed, неправильное восприятие), считая его тем, чем он не является. Четыре типа несогласованного обращения внимания на пять совокупностей нашего познания – считать их неизменными, а не изменчивыми; приносящими счастье, а не проблемы (страдания); чистыми, а не нечистыми; обладающими истинно существующей личностью, а не лишёнными её. Четыре типа согласованного обращения внимания на совокупности противоположны этим.

Все пять постоянно действующих ментальных факторов обязательно присутствуют в каждый момент познания любого объекта. В обратном случае использование объекта (longs-su spyod-pa) в качестве объекта познания было бы неполным.

Как объясняет Асанга,

• Мы на самом деле не воспринимаем объект, если не чувствуем некоторого уровня счастья на шкале от счастья до несчастья с нейтральным чувством между ними.
• Объект, относящийся к тому или иному полю чувственного познания, не становится нашим объектом восприятия, если мы не различаем какую-либо его характерную черту.
• Мы даже не встречаемся с объектом познания и не направляемся к нему, если у нас нет побуждения к этому.
• У нас нет основы для познания объекта с тем или иным чувством, если отсутствует контактирующее осознавание, которое распознало бы его как приятный, неприятный или нейтральный.
• Мы не вовлекаемся в познание объекта, если не обращаем на него внимание, пусть даже очень небольшое.

Васубандху дал общее определение следующим пяти типам, и с его точки зрения они также сопровождают каждый момент познания. Асанга назвал их удостоверяющими ментальными факторами и дал им более точные определения. Асанга утверждал, что они сопровождают только созидательные акты познания, поскольку для них характерно отчётлтивое восприятие (rtogs-pa, понимание) объекта. Соответственно, они являются частными случаями категории, которую обозначил Васубандху. Они позволяют ментальной активности удостоверить (nges-pa) свой объект, то есть воспринять его с уверенностью.

(1) Положительная мотивация (’dun-pa) – это не просто мотивация (kun-slong) заполучить какой-либо объект, достичь какой-либо цели или сделать что-либо в отношении этих объектов или целей, когда они будут обретены или достигнуты. Это желание обладать каким-либо созидательным объектом, что-либо с ним делать или достичь желанной конструктивной цели. Это может быть намерение встретиться с созидательным объектом, познанным ранее, намерение не разлучаться с таким объектом или живой интерес (don-gnyer) к тому, чтобы обрести какой-либо созидательный объект в будущем. Положительное намерение ведёт к радостному усердию (brtson-grus), когда мы пытаемся заполучить желанный объект или достичь цели.

(2) Твёрдая убеждённость (mos-pa) сосредоточена на факте, в котором мы правильно удостоверились, что это именно так, а не иначе. Её функция – делать нашу веру в истинность факта (dad-pa) настолько твёрдой, что аргументы и мнения других людей не могут нас разубедить. Васубандху трактует этот ментальный фактор как уважение: он воспринимает, что у объекта есть некоторый уровень положительных качеств на шкале от их отсутствия до полного присутствия всех достоинств, – и он может быть точным или искажённым.

(3) Памятование (dran-pa) – не просто удержание познаваемого объекта, когда мы не теряем его из виду как объект нашего фокуса. Оно также предотвращает ситуации, когда ментальная активность забывает или теряет созидательный объект, с которым она знакома. У памятования три характеристики:

• объект должен быть созидательным, и мы должны быть с ним знакомы (’dris-pa);
• аспект (rnam-pa) памятования заключается в том, что оно сосредоточено на этом объекте, не забывая и не теряя его;
• функция памятования – оно предотвращает блуждание ума.

Таким образом, памятование подобно «умственному клею» (’dzin-cha), который удерживает объект сосредоточения, не отпуская его. Его сила может быть любой в диапазоне от слабого до сильного.

(4) Умственная фиксация (ting-nge-’dzin, сосредоточение) – это не просто сохранение фиксации на любом объекте, воспринимаемом любым типом познания, включая чувственное познание. В данном случае умственная фиксация вынуждает ментальную активность на протяжении времени сохранять однонаправленную вовлечённость, когда она сосредоточена на обозначенном созидательном объекте (btags-pa’i dngos-po). Другими словами, объектом фиксации должно быть то, что Будда определил как созидательное. Кроме того, объект должен восприниматься сознанием ума, поскольку умственное обозначение – функция, осуществлять которую может только ментальное концептуальное познание. Фиксация – это пребывание (gnas-cha) ума на объекте, и она может быть разной силы, от слабой до сильной. Она служит основой для распознавания.

Традиции карма-кагью и сакья для достижения шаматхи (спокойного и устойчивого состояния ума) учат сосредоточиваться на зрительном образе, например на статуе будды. Это наставление не противоречит определению, которое Асанга дал умственной фиксации, поскольку упомянутые традиции подразумевают сосредоточение на статуе будды как на общепринятом объекте. В соответствии с их философскими постулатами объекты зрительного познания – лишь отдельные моменты цветных форм, в то время как общепринятые объекты, такие как статуя будды, познаются только с помощью концептуального ментального познания. Это объясняется тем, что общепринятые объекты, длящиеся во времени и являющиеся совокупностью информации от разных органов чувств, обозначаются умом на основе последовательности моментов зрительного познания цветных форм.

(5) Распознавание (shes-rab, «мудрость») сосредоточивается на объекте, анализируя его и отличая его сильные качества от слабых, достоинства от недостатков. Это происходит на основе четырёх принципов (rigs-pa bzhi) – зависимости, функциональности, доказательства разумом и природы явлений. Таким образом, вместе с другими удостоверяющими ментальными факторами, распознавание понимает (rtogs-pa) свой объект, например, является ли он созидательным, разрушительным или Будда не определил его как созидательный или разрушительный. Функция распознавания – прекращать нерешительное колебание относительно объекта.

Васубандху называл этот ментальный фактор интеллектуальным осознаванием (blo-gros) и определял его как ментальный фактор, который с уверенностью распознаёт, является ли что-либо правильным или неправильным, созидательным или разрушительным и так далее. Этот ментальный фактор добавляет к различению познаваемого объекта некоторый уровень уверенности (даже если это очень низкий уровень) и может быть точным или неточным. Таким образом, интеллектуальное осознавание необязательно понимает свой объект правильно.

(1) Вера в истинность факта (dad-pa) сосредоточивается на чём-либо существующем и познаваемом, на том, что обладает положительными качествами, или на потенциале, и рассматривает его в качестве существующего или истинного либо считает истинным какой-либо факт об этом объекте. Таким образом, вера в истинность факта подразумевает принятие реальности.

Есть три типа веры в истинность факта:

• очищающая вера в факт (dang-ba’i dad-pa) обладает ясностью в отношении этого факта и, подобно фильтру для воды, очищает ум. Васубандху уточняет, что она очищает ум от беспокоящих эмоций и состояний ума в отношении объекта;
• вера в факт, основанная на причине (yid-ches-kyi dad-pa), считает факт о чём-либо истинным на основе размышления о причинах, которые это доказывают.
• устремлённая вера в факт (mngon-’dod-kyi dad-pa) считает истинным факт о каком-либо объекте, а также устремление, которое появляется у нас в отношении этого объекта в результате. Например, что мы способны достичь положительной цели и что мы её достигнем.

(2) Чувство собственного достоинства (ngo-tsha) – желание воздерживаться от негативного поведения в силу заботы о том, как наши действия отразятся на нас самих. В соответствии с определением Васубандху этот ментальный фактор означает наличие ценностей. Это уважение к положительным качествам и к тем, кто ими обладает.

(3) Забота о том, как наши действия отразятся на других (khrel-yod), – желание воздерживаться от негативного поведения, потому что мы заботимся о том, как наши действия отразятся на тех, кто с нами связан. Например, это может быть наша семья, учителя, социальная группа, этническая группа, религиозное течение или соотечественники. Для Васубандху эта разновидность вторичного осознавания означает совесть, благодаря которой мы воздерживаемся от откровенно негативных действий. Этот ментальный фактор, как и предыдущий, сопровождает все созидательные состояния ума.

(4) Непривязанность (ma-chags-pa) – утомлённое отвращение (yid-’byung) и, таким образом, отсутствие страстного желания в отношении навязчивого существования (srid-pa) и объектов навязчивого существования (srid-pa’i yo-byad). Оно необязательно подразумевает полную свободу от страстного желания: лишь некоторую степень свободы. Это может быть непривязанность к навязчивым стремлениям этой жизни, к навязчивым стремлениям любой жизни в целом или к спокойствию освобождения (санскр. нирвана) от навязчивого существования. Она служит основой того, чтобы избегать ошибочного поведения (nyes-spyod).

(5) Невозмутимость (zhe-sdang med-pa) – нежелание приносить ответный вред (mnar-sems) ограниченным (живым) существам, собственному страданию или ситуациям, приносящим нам страдание, которые возникают вследствие любого из этих двух факторов или могут быть просто неприятными ситуациями. Невозмутимость не предполагает полной свободы от гнева и также служит основой воздержания от ошибочного поведения.

(6) Отсутствие наивности (gti-mug med-pa) – распознавание, которое осознаёт отдельные подробности (so-sor rtog-pa) относительно причинно-следственной связи в поведении или относительно реальности, противодействуя наивности относительно них. Отсутствие наивности может быть получено от рождения (skyes-thob) благодаря созреванию кармы или может возникнуть в результате практики (sbyor-byung) слушания или чтения духовных текстов, размышления над их смыслом или медитации на их правильно понятом смысле. Оно не предполагает полной свободы от наивности и также служит основой воздержания от ошибочного поведения.

(7) Радостное усердие (brtson-’grus) – радоваться созидательным делам. Асанга объяснил пять его аспектов, или видов:

• радостное усердие, подобное броне (go-cha’i brtson-’grus), позволяющее терпеть трудности и возникающее благодаря напоминанию себе о радости, с которой мы начали это дело;
• постоянное и уважительное упорство при выполнении задачи (sbyor-ba’i brtson-’grus);
• усердие без уныния и уклонения (mi-’god-ba’i brston-’grus);
• усердие без отступления назад (mi-ldog-pa’i brtson-’grus),
• усердие, когда мы не останавливаемся на достигнутом (mi-chog-bar mi-’dzin-pa’i brtson-’grus).

(8) Чувство готовности (shin-sbyangs, гибкость, пластичность) – чувство пластичности, или готовности к действию (las-su rung-ba) на уровне тела и ума, благодаря которому ментальная активность остаётся вовлечённой в созидательный объект столько, сколько мы хотим. Оно достигается, когда мы не позволяем телу и уму принимать нежелательные состояния, например, пресекаем беспокойные телодвижения или блуждание ума. Чувство готовности вызывает небеспокоящее, бодрящее чувство физического и ментального блаженства.

(9) Заботливое отношение (bag-yod, осторожность) – ментальный фактор, благодаря которому мы, оставаясь в состоянии непривязанности, невозмутимости, отсутствия наивности и радостного усердия, медитируем на созидательных явлениях и защищаемся от того, чтобы уклоняться в сторону испорченных (отрицательных) явлений. Другими словами, чувствуя отвращение и отсутствие страстного желания к навязчивому существованию, не желая причинять вред в ответ на причиняемые нам страдания, свободные от наивности в отношении последствий нашего поведения и радуясь созидательным действиям, мы, благодаря заботливому отношению, действуем созидательно и воздерживаемся от разрушительного поведения. Мы заботимся о том, что происходит с другими и с нами, и о последствиях своего поведения для других и для себя. Мы принимаем это всерьёз.

(10) Уравновешенность (btang-snyoms), или спокойствие, – ментальный фактор, который, когда мы находимся в состоянии непривязанности, невозмутимости, отсутствия наивности и радостного усердия, позволяет ментальной активности без усилий оставаться в состоянии, лишённом беспокойства, свободном от подвижности или вялости ума, в естественном состоянии спонтанности и открытости.

(11) Отсутствие жестокости (rnam-par mi-’tshe-ba) – не просто невозмутимость, когда мы не хотим причинять вреда страдающим ограниченным существам, раздражать или беспокоить их. Помимо этого здесь присутствует сострадание – желание, чтобы они были свободны от страданий и их причин.

Беспокоящие эмоции и состояния ума (nyon-mongs, санскр. клеша), появляясь, лишают нас спокойствия ума (rab-tu mi-zhi-ba) и выводят из равновесия, так что мы теряем самообладание. Существует шесть коренных клеш, которые также дают начало вторичным беспокоящим эмоциям и состояниям ума. Согласно классификации Васубандху, пять из шести коренных клеш не связаны с мировоззрением (lta-min nyon-mongs). Соответственно, это эмоции. Шестая представляет собой группу из пяти состояний, связанных с мировоззрением (nyon-mongs lta-ba can). Это пять беспокоящих состояний ума, или отношений к вещам. Асанга называет эту группу пятью «беспокоящими ошибочными воззрениями» (lta-ba nyon-mongs-can). Для краткости мы будем называть их «ошибочными воззрениями».

За исключением философской школы вайбхашики, все остальные индийские буддийские философские системы (grub-mtha’) утверждают, что у всех беспокоящих эмоций и состояний ума, за исключением нескольких, есть два уровня: доктринальные (kun-brtags) и самопроизвольно возникающие (lhan-skyes). Доктринальные беспокоящие эмоции и состояния ума возникают в силу концептуальных схем ошибочного мировоззрения. Самопроизвольно возникающие лишены этой основы.

Среди беспокоящих эмоций, не связанных с мировоззрением, исключением является нерешительное колебание, а среди мировоззренческих – принятие ошибочного воззрения за высшее, принятие ошибочной нравственности или поведения за высшие и искажённое воззрение. У них нет самопроизвольно возникающей формы, они всегда доктринальные. Философская система саутрантика также не признаёт самопроизвольно возникающую форму крайнего воззрения. Философская система вайбхашика не признаёт самопроизвольно возникающую форму ни одного из беспокоящих состояний ума (ошибочных воззрений). В соответствии с постулатами вайбхашики все пять типов ошибочного воззрения исключительно доктринальные.

(1) Страстное желание (’dod-chags) направлено на любой внешний или внутренний испорченный (связанный с заблуждением) объект, одушевлённый или неодушевлённый, с желанием завладеть им, которое основано на том, что объект кажется привлекательным по своей природе. Функция страстного желания – приносить нам страдания. Хотя страстное желание, или жадность, может происходить и в чувственном, и в ментальном познании, она основана на предшествующей концептуальной интерполяции. Обратите внимание на то, что чувственное познание всегда неконцептуально, а ментальное может быть или концептуальным, или неконцептуальным. Предшествующая интерполяция или преувеличивает достоинства желанного объекта, или добавляет достоинства, которых он полностью лишён. Таким образом, концептуальная интерполяция обращает внимание на желанный объект несогласующимся образом (неправильное восприятие), например, считая что-либо грязное (тело, полное экскрементов) чистым.

С западной точки зрения можно добавить, что, когда страстное желание направлено на другого человека или группу людей, оно может становиться желанием обладать этим человеком или группой – чтобы они принадлежали нам или, наоборот, чтобы мы принадлежали им. Судя по всему, страстное желание часто сопровождается предшествующим концептуальным отрицанием негативных качеств объекта.

Васубандху определяет эту коренную беспокоящую эмоцию как привязанность или чувство собственности. Она не хочет отпускать либо один из пяти типов желанных чувственных объектов (зрительных образов, звуков, запахов, вкусов или физических ощущений) (’dod-pa’i ’dod-chags), либо наше навязчивое существование (srid-pa’i ’dod-chags). Также оно основано на преувеличении или на несогласующемся способе обращать внимание на испорченный объект. Привязанность к желанным чувственным объектам – то же самое, что привязанность к объектам уровня желанных чувственных объектов (’dod-khams, мир желаний). Привязанность к навязчивому существованию – это привязанность к уровню нематериальных форм (gzugs-khams, мир форм) или к уровню бесформенных существ (gzugs-med khams, мир без форм), то есть привязанность к глубоким состояниям медитативного транса, достигаемого в этих мирах.

(2) Гнев (khong-khro) направлен на другое ограниченное существо, на собственное страдание или на ситуации, предполагающие страдание и возникающие на основе одного из этих двух факторов, или просто на ситуации, в которых мы чувствуем страдание. Здесь присутствует отсутствие терпения (mi-bzod-pa) и желание избавиться от них, например, причинив им вред или боль (gnod-sems) или напав на них (kun-nas mnar-sems). Гнев основан на том, что мы рассматриваем объект как непривлекательный или отталкивающий по своей природе. Его функция – причинять нам страдания. Враждебность – подвид гнева, и она направлена в первую очередь на ограниченных существ, хотя и не только.

Как и в случае со страстным желанием, хотя гнев может происходить и в чувственном, и в ментальном познании, он основан на предшествующей концептуальной интерполяции. Эта интерполяция или преувеличивает отрицательные качества объекта, или добавляет недостатки, которых он лишён. Таким образом, концептуальная интерполяция обращает внимание на объект несогласующимся образом, например, неправильно считая ошибкой то, что таковой не является.

С западной точки зрения можно добавить, что, когда гнев и враждебность направлены на другого человека или группу, они могут принимать форму отвержения этого человека или группы. С другой стороны, из страха, что другой человек или группа отвергнет нас, мы можем направлять гнев на самих себя. Судя по всему, гнев часто сопровождается предшествующим концептуальным отрицанием достоинств объекта.

(3) Высокомерие (nga-rgyal, гордыня) – самодовольство (khengs-pa), основанное на ошибочном воззрении на изменчивую систему (’jig-lta). Как будет разъяснено ниже, это ошибочное воззрение сосредоточивается на том или ином аспекте или системе аспектов из наших пяти совокупностей и отождествляет их с не подверженным влиянию, цельным «я», отдельным от совокупностей и главенствующим над ними. Среди различных форм и уровней ошибочного воззрения на изменчивую систему высокомерие основано на самопроизвольно возникающем цеплянии за «я» (ngar-’dzin lhan-skyes). Функция высокомерия – не давать нам возможности ценить и уважать достоинства других (mi-gus-pa), делая невозможным обучение. Есть семь типов высокомерия:

• Высокомерие (nga-rgyal) – самодовольство, когда мы чувствуем, что мы лучше, чем кто-либо другой, кто в том или ином отношении нам уступает.
• Преувеличенное высокомерие (lhag-pa’i nga-rgyal) – самодовольство, когда мы чувствуем, что мы лучше, чем кто-либо, кто в том или ином отношении нам равен.
• Крайнее высокомерие (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) – самодовольство, когда мы чувствуем себя превосходящими того, кто в том или ином смысле нас превосходит.
• Эгоистичное высокомерие (nga’o snyam-pa’i nga-rgyal) – самодовольство, когда мы думаем о себе, сосредоточиваясь на своих совокупностях, увековечивающих сансару (nyer-len-gyi phung-po).
• Ложное, или преждевременное, высокомерие (mngon-par nga-rgyal) – самодовольство, когда мы чувствуем, что достигли какого-либо качества, которого на самом деле не достигли или ещё не достигли.
• Скромное высокомерие (cung-zad snyam-pa’i nga-rgyal) – самодовольство, когда мы чувствуем себя лишь немного уступающими тому, кто на самом деле существенно превосходит нас в том или ином отношении, но зато превосходящими почти всех остальных.
• Искажённое высокомерие (log-pa’i nga-rgyal) – самодовольство, когда мы чувствуем, что то или иное неправильное поведение, к которому мы склонились (khol-sar shor-ba), является достигнутым нами хорошим качеством, например, то, что мы хорошие охотники.

Васубандху упоминает, что некоторые буддийские тексты перечисляют девять типов высокомерия, но их можно свести к трём из упомянутых категорий – высокомерие, преувеличенное высокомерие и скромное высокомерие. Эти девять типов – разновидности самодовольства, когда мы чувствуем:

• я превосхожу других,
• я равен другим,
• я ниже других,
• другие превосходят меня,
• другие равны мне,
• другие ниже меня,
• нет никого, кто выше меня,
• нет никого, кто мне равен,
• нет никого, кто ниже меня.

(4) Неосознавание (ma-rig-pa, неведение), в соответствии и с Асангой, и с Васубандху, представляет собой запутанность (rmongs-pa), когда мы не знаем (mi-shes-pa) причинно-следственную связь в поведении или истинную природу реальности (de-kho-na-nyid). Неясность ума представляет собой тяжесть ума, а также тела. Таким образом, неосознавание – беспокоящее состояние сознания, которое приводит к неуправляемо повторяющемуся перерождению (сансаре) и увековечивает его, не включает незнание чьего-либо имени. Неосознавание вызывает искажённую уверенность (log-par nges-pa), нерешительное колебание и полное недоумение (kun-nas nyon-mongs-pa). Другими словами, неосознавание делает нас упрямыми в своей уверенности в том, что неверно, неуверенными в себе и напряжёнными.

В соответствии с «Комментарием к [“Собранию] достоверных познаний [Дигнаги]”» (Tshad-ma rnam-’grel, санскр. прамана-варттика), написанным Дхармакирти, неосознавание – это также неясность ума, когда он воспринимает что-либо превратным образом (phyin-ci log-tu ’dzin-pa).

Разрушительное поведение возникает из неосознавания причинно-следственной связи и сопровождается им. Поэтому Асанга объясняет, что посредством этого типа неосознавания мы накапливаем карму, которая приводит к переживанию худших рождений. Осознавание истинной природы реальности вызывает все действия – разрушительные, созидательные и нейтральные – и сопровождает их. Говоря только о созидательном поведении, Асанга объясняет, что, из-за этого типа неосознавания, своим созидательным поведением мы накапливаем карму пережить более благоприятные сансарные рождения.

В соответствии с позицией Васубандху и всех философских школ хинаяны (вайбхашики и саутрантики) неосознавание истинной природы реальности включает в себя только неосознавание того, как существуют личности (gang-zag) – мы и другие. Это связано с тем, что школы хинаяны не говорят об отсутствии невозможной идентичности явлений (chos-kyi bdag-med, бессамостность явлений).

В соответствии с толкованиями прасангики в школах сакья и ньингма и толкованиями мадхьямаки-сватантрики и читтаматры во всех четырёх тибетских традициях, определение неосознавания истинной природы реальности, данное Асангой, не включает неосознавания того, как существуют явления: с их точки зрения, неосознавание того, как существуют явления, не относится к беспокоящим состояниям ума, препятствующим освобождению. Они относят данный ментальный фактор к омрачениям познания (shes-sgrib), другими словами к омрачениям относительно всех познаваемых явлений. Этот тип омрачений препятствует всеведению.

Объяснение мадхьямаки-прасангики в школах гелуг и карма-кагью относит неосознавание истинной природы того, каким образом существуют все явления, к беспокоящим состояниям ума. Они включают его в определение Асанги и в группу омрачений эмоциями (nyon-sgrib), другими словами, омрачений, являющихся беспокоящими эмоциями и состояниями ума и препятствующих освобождению.

Наивность (gti-mug) – подвид неосознавания. В узком смысле слова под наивностью подразумевается неосознавание, которое сопровождает только беспокоящие состояния ума – как неосознавание причинно-следственной связи, так и неосознавание истинной природы реальности. Страстное желание (или привязанность, в зависимости от определения), враждебность и наивность называют тремя отравляющими эмоциями (dug-gsum).

(5) Нерешительное колебание (the-tshoms, сомнение) означает, что у нас есть две точки зрения относительно того, что истинно, другими словами, это колебание между принятием и отвержением истинного. Под «истинным» понимаются факты, такие как четыре благородных истины или причинно-следственная связь в поведении. Колебание может склоняться к тому, что истинно, к тому, что ложно, или может быть разделено между ними в равной степени. Нерешительное колебание служит причиной того, что мы не начинаем созидательных действий.

Асанга указывает, что основная проблема в данном случае заключается в беспокоящем, ошибочном нерешительном колебании (the-tshoms nyon-mongs-can). Это колебание, которое склоняется к неправильному решению относительно того, что истинно. Оно проблематично потому, что, если колебание склоняется к тому, что правильно, или даже разделено пополам, оно может привести к созидательным действиям.

(6) Ошибочные воззрения видят объекты определённым образом. Они ищут объекты (yul-’tshol-ba) и рассматривают их определённым образом, вцепляясь в них, при этом не анализируя и не исследуя эти объекты. Другими словами, они предполагают то или иное отношение к объектам. Ошибочные воззрения возникают только во время концептуального познания и сопровождаются или интерполяцией, или отрицанием. Однако, будучи ментальными факторами, сами они ничего не интерполируют и не отрицают.

Существует пять ошибочных воззрений. Асанга объясняет, что каждое из них – это беспокоящее, ошибочное распознавание (shes-rab nyon-mongs-can). Однако это не подвиды распознавания, относящегося к удостоверяющим ментальным факторам, поскольку они не соответствуют критерию Асанги, согласно которому удостоверяющие ментальные факторы должны понимать объекты правильно.

Более того, Асанга объясняет, что каждое из пяти ошибочных воззрений подразумевает:

• терпимость к этому ошибочному воззрению, поскольку в нём отсутствует распознавание того, что оно приносит страдания;
• привязанность к нему, поскольку отсутствует понимание его ошибочности;
• восприятие его как разумного;
• концептуальный базис, за который жёстко держится это осознавание;
• предположение, что оно верное.

(1) Ошибочное воззрение на изменчивую систему (’jig-tshogs-la lta-ba, ’jig-lta) ищет среди наших совокупностей, увековечивающих сансару, ту или иную изменчивую совокупность взаимосвязанных факторов и вцепляется в неё как в основу для интерполяции (проекции) сопровождающего концептуального базиса (состояния ума), за который оно жёстко держится. Концептуальный базис – это понятие «я» (nga, bdag) или «моё» (nga’i-ba, bdag-gi-ba). Это ошибочное воззрение не сосредоточивается на чужих совокупностях. Однако под «я» и «моим» понимаются не условно существующие «я» и «моё», а ошибочные, которые вообще не соответствуют ничему реальному. Под ошибочным «я» может пониматься или неизменное, цельное «я», существующее независимо от совокупностей (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag), или самодостаточно познаваемое «я» (rang-rkya thub-’dzin-pa’i bdag). Таким образом, ошибочное воззрение на изменчивую систему основано на неосознавании того, как существует условное «я», и сопровождается цеплянием за невозможную душу личности (gang-zag-gi bdag-’dzin). Именно цепляние за невозможную душу личности, а не само ошибочное воззрение, проецирует интерполяцию ложного «я» и «моего».

Говоря подробнее, ошибочное воззрение на изменчивую систему – это беспокоящее, ошибочное распознавание, которое «цепляется» за изменчивую систему совокупностей так, как будто она тождественна «я» (ngar-’dzin), то есть ложному «я». Или оно цепляется за них как за «моё» (nga-yir ’dzin), другими словами, как за нечто совершенно отличное от ложного «я», например за то, чем это «я» обладает, что оно контролирует или населяет. Под «цеплянием» имеется в виду концептуальное познание объекта посредством одной или более интерполированных категорий и восприятие этой интерполяции в качестве правильной. Концептуальные категории составляют концептуальный базис, за который жёстко держится это ошибочное воззрение. В данном случае эти интерполируемые категории включают невозможное ложное «я», а также полностью тождественное («одно») или полностью отличное («много»).

Более того, ошибочное воззрение на изменчивую систему ищет одну или несколько совокупностей и вцепляется в них, на основе того, что оно отличает их от всего остального. Являясь беспокоящим, ошибочным распознаванием, оно придаёт этому различению уверенность. Это ошибочное воззрение также сопровождается неправильным восприятием (несогласующимся обращением внимания): именно этот ментальный фактор рассматривает («принимает в ум») эту совокупность или совокупности посредством интерполированных категорий.

Согласно объяснению Цонкапы ошибочное воззрение на изменчивую систему не сосредоточивается на совокупностях, как объясняли Васубандху и Асанга. В соответствии с системой прасангики гелуг оно сосредоточивается на условном «я», которое приписано на основе изменчивой системы наших совокупностей. Более того, ложное «я», за которое оно крепко держится, – это «я», обладающее истинно доказанным существованием.

(2) Крайнее воззрение (mthar-’dzin-par lta-ba, mthar-lta) рассматривает наши пять совокупностей, увековечивающих сансару, в свете этернализма (rtag-pa) или нигилизма (’chad-pa). В своём «Большом руководстве по последовательным этапам пути» (Lam-rim chen-mo) Цонкапа разъясняет это, говоря, что крайнее воззрение – это беспокоящее, ошибочное распознавание, сфокусированное на условном «я», которое предыдущее беспокоящее состояние ума отождествило с изменчивой системой. Крайнее воззрение рассматривает условное «я» как обладающее этой идентичностью всегда или отрицает его продолжительность в следующих жизнях. В соответствии с определением Васубандху крайнее воззрение считает, что сами совокупности, производящие сансару, или длятся вечно, или полностью прекращаются в момент смерти, не продолжаясь в будущих жизнях.

(3) Принятие ошибочному воззрения за высшее (lta-ba mchog-tu ’dzin-pa) считает высшим одно из наших ошибочных воззрений, а также совокупности, увековечивающие сансару, на которых это ошибочное воззрение основано. Цонкапа уточняет, что это беспокоящее, ошибочное воззрение может быть направлено на ошибочное воззрение на изменчивую систему, крайнее воззрение или искажённое воззрение. В соответствии с определением Васубандху это беспокоящее состояние ума может с несогласующимся вниманием рассматривать совокупности, увековечивающие сансару, на основе которых возникают три упомянутых ошибочных воззрения, как полностью чистые по своей природе или как источники подлинного счастья.

(4) Принятие ошибочной нравственности или поведения за высшие (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ’dzin-pa) рассматривает тот или иной вид ошибочной нравственности или поведения, а также совокупности, увековечивающие сансару и служащие основой этой ошибочной нравственности или поведения, – как очищенные, освобождённые и определённо выводящие из сансары. Это ошибочное воззрение возникает из удерживания ошибочного воззрения на изменчивую систему, крайнего воззрения или искажённого воззрения. Оно рассматривает ошибочную нравственность и поведение в качестве пути, который очищает (’dag-pa) нас от отрицательной кармической силы (sdig-pa, отрицательный потенциал), освобождает (grol-ba) от беспокоящих эмоций и определённо выводит (nges-par ’byin-pa) из сансары (неуправляемого круговорота перерождений). Оно также рассматривает создающие сансару совокупности, следующие этой нравственности и поведению, как очищенные, освобождённые и определённо избавленные от сансары благодаря им.

Цонкапа объясняет, что ошибочная нравственность – это избавление от тривиальных способов действия, бросать которые бессмысленно, например от стояния на двух ногах. Ошибочное поведение – это изменение нашей манеры одеваться, а также поведения на уровне тела и речи тривиальным образом, что на самом деле бессмысленно; например, это относится к аскетической практике, когда человек стоит под жарким солнцем на одной ноге и обнажённый.

(5) Искажённое воззрение (log-lta, ложное воззрение) рассматривает подлинную причину, подлинный результат, подлинное функционирование или существующее явление как неподлинное или несуществующее. Таким образом, оно сопровождается отрицанием, например, того, что созидательное поведение и разрушительное поведение – это подлинные причины счастья и несчастья; того, что прошлые и будущие жизни на самом деле функционируют; или того, что существует достижение освобождения и просветления.

В соответствии с Цонкапой и прасангикой гелуг искажённое воззрение также может рассматривать ложную причину, ложный эффект, ложное функционирование или несуществующее явление в качестве подлинных или существующих. Соответственно, оно также может сопровождаться интерполяцией, например, утверждая, что изначальная материя (gtso-bo) или индуистский бог Ишвара – причина или создатель ограниченных существ.

Двадцать вторичных беспокоящих эмоций происходят из трёх отравляющих эмоций: страстного желания, враждебности и наивности.

(1) Ненависть (khro-ba) – разновидность враждебности; это жестокое намерение причинить вред.

(2) Обида (khon-’dzin) – разновидность враждебности, когда мы затаиваем злобу. Обида поддерживает намерение отомстить за причинённый нам или нашим близким вред.

(3) Утаивание неправильных действий (’chab-pa) – разновидность наивности. Это когда мы скрываем и не признаём, другим или себе, наши непроизносимые действия (kha-na ma-tho-ba). Это могут быть естественно непроизносимые действия (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), например разрушительное действие убийства комара. Или это могут быть запрещённые непроизносимые действия (bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba) – нейтральные действия, которые Будда запретил определённым людям или от которых нам нужно воздерживаться в соответствии с нашими обетами, например не есть после полудня, если мы монах или монахиня с полным набором обетов.

(4) [Желание] оскорблять (’tshig-pa) – разновидность враждебности, намерение говорить оскорбительно, основанное на ненависти и обиде.

(5) Зависть (phrag-dog) – разновидность враждебности; беспокоящая эмоция, когда мы неспособны стерпеть достоинства или удачу других из-за чрезмерной привязанности к собственной выгоде или выказываемому нам уважению. Таким образом, это не совсем то же самое, что английское envy (зависть), которое предполагает, что мы сами хотим обрести эти хорошие качества или удачу и часто желаем, чтобы другой человек их лишился.

(6) Скопидомство (ser-sna) – разновидность страстного желания, привязанность к материальной выгоде и уважению, когда мы, не желая расставаться с тем, что нам принадлежит, цепляемся за это и не хотим делиться с другими или же не используем это сами. Таким образом, это больше, чем предполагает английское слово stinginess (скупость). Скупость – это просто нежелание делиться или пользоваться тем, чем мы обладаем. У неё нет аспекта накопительства, как у скопидомства.

(7) Претенциозность (sgyu) относится к категориям страстного желания и наивности. Из-за чрезмерной привязанности к материальной выгоде и уважению, претенциозность, приводимая в действие желанием обманывать других, пытается демонстрировать хорошие качества, которые у нас отсутствуют.

(8) Укрывание недостатков, или лицемерие, (g.yo) – подвид страстного желания и наивности. Вызванное чрезмерной привязанностью к материальной выгоде и уважению, это состояние ума, когда мы скрываем свои недостатки и ошибки от других.

(9) Самомнение (rgyags-pa) – разновидность страстного желания. Видя признаки долгой жизни или другие виды сансарного благополучия – здоровье, молодость, богатство и так далее, мы чувствуем самодовольное счастье и получаем от этого удовольствие.

(10) Жестокость (rnam-par ’tshe-ba) – разновидность враждебности; у неё есть три формы:

• хулиганство (snying-rje-ba med-pa) – жестокое отсутствие сострадания, когда мы хотим причинить вред другим;
• саморазрушение (snying-brtse-ba med-pa) – жестокое отсутствие любви к себе, когда мы хотим причинить вред себе;
• превратное удовольствие (brtse-ba med-pa) – жестокая радость, когда мы видим, как другие страдают, или слышим об этом.

(11) Отсутствие чувства собственного достоинства (ngo-tsha med-pa, отсутствие чести) – может быть разновидностью любой из трёх отравляющих эмоций. Это отсутствие воздержанности от разрушительного поведения из заботы о том, как наши действия скажутся на нас самих. В соответствии с определением Васубандху этот ментальный фактор означает отсутствие ценностей. Это отсутствие уважения к положительным качествам и к тем, кто ими обладает.

(12) Отсутствие заботы о том, как наши действия отразятся на других (khrel-med) также может относиться к любой из трёх отравляющих эмоций. Это отсутствие воздержанности от разрушительного поведения, вызванной заботой о том, как наши действия отразятся на тех, кто с нами связан. Сюда относятся наша семья, учителя, социальная и этническая группа, религиозная традиция, соотечественники. Для Васубандху этот ментальный фактор означает отсутствие совести и представляет собой невоздержание от того, что откровенно плохо. Этот и предыдущий ментальный факторы сопровождают все разрушительные состояния ума.

(13) Затуманенность ума (rmugs-pa) – разновидность наивности. Это тяжесть в теле и уме, из-за которого ум становится неясным, неработоспособным, не способным породить познавательную видимость объекта или воспринять объект правильно, точно и с уверенностью. Когда в силу затуманенности ум действительно становится неясным, это ментальная вялость (bying-ba).

(14) Подвижность ума (rgod-pa) – разновидность страстного желания. Из-за этого ментального фактора ум уходит с объекта и думает или вспоминает о чём-нибудь привлекательном, что мы испытывали ранее. Из-за него мы теряем спокойствие ума.

(15) Отсутствие веры в факт (ma-dad-pa) – разновидность наивности; у неё есть три формы, противоположные трём формам веры в истинность факта:

• отсутствие веры в факт, основанный на причине, например в причинно-следственную связь в поведении;
• отсутствие веры в факт, например в достоинства Трёх Драгоценностей прибежища, из-за чего наш ум оказывается загрязнён беспокоящими эмоциями и состояниями и чувствует несчастье;
• отсутствие веры в факт, например в существование возможности для нас достичь освобождения, из-за чего у нас нет интереса к освобождению и желания его достичь.

(16) Лень (le-lo) – разновидность наивности. Из-за лени ум не направляется в сторону созидательных действий и не совершает их из-за цепляния за удовольствия сна, лежания, расслабления и так далее. Есть три типа лени:

• летаргия и откладывание (sgyid-lugs) – когда нам в данный момент времени не хочется делать ничего созидательного и мы откладываем это на потом из-за безразличия к неуправляемому круговороту страданий сансары, из-за цепляния за удовольствие безделья или из-за жажды сна как способа бегства;
• цепляние за плохие или тривиальные действия или вещи (bya-ba ngan-zhen), такие как азартные игры, алкоголь, друзья, оказывающие на нас дурное влияние, вечеринки и так далее;
• чувство собственной неполноценности (неадекватности) (zhum-pa).

(17) Отсутствие заботы (bag-med, беспечность, неосторожность). Из-за страстного желания, враждебности, наивности или лени мы не занимаемся ничем созидательным и не воздерживаемся от действий, испорченных заблуждением. Мы не воспринимаем последствия своего поведения всерьёз, и поэтому не заботимся о них.

(18) Забывчивость (brjed-nges) – потеря объекта сосредоточения из-за воспоминания об объекте, в отношении которого у нас есть беспокоящая эмоция или состояние ума: наш ум отвлекается на этот беспокоящий объект. Забывчивость служит основой блуждания ума (rnam-par g.yeng-ba).

(19) Отсутствие бдительности (shes-bzhin ma-yin-pa) – беспокоящее, ошибочное осознавание, связанное со страстным желанием, враждебностью или наивностью, которое подталкивает нас к неуместным физическим, вербальным или ментальным действиям, поскольку у нас нет правильного знания о том, что уместно, а что неуместно. Из-за отсутствия бдительности мы не предпринимаем ничего, чтобы исправить или предотвратить неуместное поведение.

(20) Блуждание ума (rnam-par g.yeng-ba) – разновидность страстного желания, враждебности или наивности. Это ментальный фактор, из-за которого ум отвлекается от объекта сосредоточения под влиянием одной из отравляющих эмоций. Если мы отвлекаемся из-за страстного желания, желанный объект должен быть нам знаком, как в случае с подвижностью ума.

Асанга перечисляет четыре ментальных фактора с переменчивым этическим статусом. Они могут быть созидательными, разрушительными или неопределёнными, в зависимости от этического статуса познания, с которым они имеют пять общих соответствующих свойств.

(1) Сонливость или сон (gnyid) – разновидность наивности. Во время сна ум уходит от чувственного познания. Сон характеризуется физическими ощущениями тяжести, слабости, усталости и умственной темноты. Он вынуждает нас прекращать деятельность.

(2) Сожаление (’gyod-pa) – разновидность наивности. Это состояние ума, когда мы не хотим повторять что-либо, правильное или неправильное, что мы сделали сами или нас заставили сделать другие.

(3) Приблизительное обнаружение (rtog-pa) – ментальный фактор, который производит приблизительное исследование объекта, например, замечая, есть ли на странице ошибки.

(4) Тонкая проницательность (dpyod-pa) – ментальный фактор, который тщательно исследует объект, различая мельчайшие подробности.

Поскольку цепляние за истинное существование (bden-’dzin) интерполирует на объект невозможные способы существования, оно не относится ни к первичному сознанию, ни к ментальным факторам, хотя может сопровождать и то, и другое. Более того, поскольку это не ментальный фактор, это не беспокоящая эмоция и не беспокоящее состояние ума.

В соответствии с объяснением прасангики гелуг цепляние за истинное существование сопровождает все моменты концептуального и неконцептуального познания, за исключением неконцептуального познания пустотности у арьев. Оно также не сопровождает момент неконцептуального познания пустотности у того, кто обладает путём применения (sbyor-lam, путь подготовки), – за одно мгновение перед тем, как он достигнет пути видения (mthong-lam) с неконцептуальным познанием пустотности. Во время неконцептуального чувственного и ментального познания цепляние за истинное существование не проявляется (mngon-gyur-ba). В соответствии с учебниками Джецунпы (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) оно присутствует как подсознательное осознавание (bag-la nyal), которое, тем не менее, по-прежнему является способом осознавания. В соответствии с учебниками Панчена, оно присутствует лишь в виде постоянной привычки (bag-chags), которая является не способом осознавания, а несоответствующей воздействующей переменной. В соответствии с объяснениями мадхьямаки в школах, отличных от гелуг, хотя привычки цепляться за истинное существование присутствуют во время неконцептуального чувственного и ментального познания, само цепляние при этом отсутствует. В соответствии с философской позицией школы карма-кагью цепляние за истинное существование также отсутствует во время первого момента концептуального познания.

Подобным образом, глубокое осознавание полной поглощённости пустотностью (mnyam-bzhag ye-shes) и глубокое осознавание последующего достижения (rjes-thob ye-shes, мудрость постмедитации) не являются ни первичным осознаванием, ни ментальными факторами, хотя могут сопровождать и то, и другое. Это связано с тем, что они не просто осознают объекты, но и опровергают их истинное существование.