Четыре буддийские философские системы об иллюзорности

Другие языки

Введение

В индийских махаянских буддийских монастырях, таких как Наланда, монахи изучали четыре буддийские философские системы. Две из них – вайбхашика и саутрантика – были ветвями хинаянской школы сарвастивады. Две другие – читтаматра и мадхьямака – были махаянскими школами. Тибетцы следуют этой традиции, но они подразделили некоторые из школ. Например, мадхьямаку они разделили на мадхьямаку-сватантрику и мадхьямаку-прасангику. Кроме того, индийских авторов, относящихся к мадхьямаке-сватантрике в школе гелуг относят или к йогачаре-сватантрике, или к саутрантике-сватантрике. Другие школы, отличные от гелуг, подразделяют мадхьямаку по-своему.

Более того, даже в рамках одной тибетской школы различные мастера интерпретируют многообразные индийские буддийские философские школы по-разному. Но в целом, сакья, кагью и ньингма следуют одной и той же, более ранней интерпретации. Их интерпретация мадхьямаки в первую очередь полагается на подход йогачары-сватантрики Шантаракшиты и Камалашилы  – двух мастеров Наланды, которые принесли индийский буддизм в Тибет. Поэтому в сакья, кагью и ньингма при объяснении тантры используется много терминов из читтаматры. Цонкапа, опираясь на работы Буддапалиты – другого мастера Наланды, – предложил совершенно новую интерпретацию философских школ, особенно сватантрики и прасангики. Гелуг следует толкованию Цонкапы.

Различия между этими двумя основными подходами можно увидеть на следующих примерах. Другие школы, отличные от гелуг, утверждают, что между сватантрикой и прасангикой нет разницы в объяснении того, что отрицается, когда речь идёт о пустотности, а также в объяснении омрачений эмоциями и омрачений познания и стадий освобождения от них. Разница между этими двумя течениями мадхьямаки в первую очередь заключается в их подходе к логике и к тому, допустимо ли делать позитивные утверждения. С точки зрения гелуг два течения мадхьямаки по-разному определяют объекты, отрицаемые пустотностью, омрачения эмоциями, омрачения познания и стадии освобождения от них. Таким образом, в других школах, кроме гелуг, принимается объяснение стадий пути из «Филиграни постижений» (mNgon-rtogs rgyan, санскр. Абхисамая-аламкара) для всей мадхьямаки. В гелуг следуют этому объяснению только для сватантрики, а прасангика объясняется совершенно иначе. Точно так же в школах, отличных от гелуг, принимается объяснение теории познания из саутрантики, а в гелуг считается, что прасангика предлагает особое, более глубокое объяснение теории познания.

Однако даже внутри школы гелуг разные мастера объясняют некоторые нюансы по-разному. Здесь мы ограничимся общим объяснением гелуг.

Философские школы как последовательные стадии медитации

Независимо от интерпретации отдельных аспектов каждой философской школы, тибетские мастера преподавали индийские системы как последовательные шаги для медитации, которые затем нужно применять в повседневной жизни. Когда мы изучаем главы о распознавании (мудрости) в тексте Чандракирти «Дополнение к “[Коренным строфам] о срединном пути”» [Нагарджуны] (dBu-ma-la jug-pa, cанскр. Мадхьямака-аватара) и в тексте Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (sPyod-‘jug, санскр. Бодхисаттвачарья-аватара), важно понимать, что опровержение позиций других систем, отличных от прасангики, предназначено в первую очередь не для того, чтобы победить последователей других систем на дебатах, а для того, чтобы мы могли достичь более глубокого понимания. Методология в данном случае в том, чтобы постепенно приблизиться к пониманию более сложного объяснения, как когда сначала изучают ньютоновскую физику, затем уточняют её с помощью теории относительности Эйнштейна, а затем уточняют всё это с помощью теории суперструн. Каждая теория верна и применима на практике. Они различаются лишь своей точностью.

Таким образом, важно изучать философские школы по очереди и стараться посмотреть на реальность сквозь призму каждой из них. Важно не думать, что некоторые из них глупые. В конце концов, постулаты каждой из этих школ содержат объяснение Будды принципов своего учения, а великие индийские мастера дополнили объяснение Будды. Поэтому всё это достоверные источники буддийского учения, и все они были предназначены для того, чтобы помочь людям избавиться от страдания. Более того, нужно изучать эти теории последовательно, не пропуская ни одной. Если пропускать менее сложные системы и сразу переходить к более глубоким, это обычно приводит к упрощению последних.

Этот метод постепенного углубления своего понимания идёт от Шантидевы. Он сказал, что дебаты возможны только в том случае, если оппоненты согласны с одним и тем же примером, например с тем, что все вещи подобны иллюзии, но, несмотря на это, на условном уровне работает причинно-следственная связь. Это касается и медитации, когда мы стараемся обрести всё более глубокое понимание. Давайте рассмотрим этот пример с иллюзорностью всех явлений и поговорим на вводном, общем уровне.

Аналогия иллюзии

Смысл сравнения всех вещей с иллюзией в том, что иллюзия кажется реальной, но на самом деле не существует так, как нам кажется. Например, полосатая верёвка может стать основой для появления иллюзии, что это змея. Кажется, что верёвка существует как змея, но на самом деле она не существует таким образом. Тем не менее, основа иллюзии –верёвка, которая кажется змеёй, ­– функционирует и может нас напугать. Нельзя сказать, что нас пугает змея, которая нам привиделась, потому что её не существует. Тем не менее, возникает видимость, напоминающая змею, и она существует. Иллюзия – это видимость змеи, возникающая на основе верёвки. Сама верёвка – не иллюзия. Она подобна иллюзии в том, как она предстаёт перед ошибающимся умом.

Вкратце, основа иллюзии (верёвка) и видимость иллюзии (наше восприятие верёвки как змеи) существуют и функционируют. То, чем кажется иллюзия (змея), не существует и не функционирует.

Этот же анализ можно применить к разным жизненным ситуациям, которые кажутся неразрешимой проблемой. Например, если мы потеряли работу и эта ситуация кажется неразрешимой проблемой, это подобно иллюзии. Трудная ситуация и наше представление о ней как о неразрешимой проблеме существует, но неразрешимых проблем не существует. Всегда есть какое-нибудь решение, даже если оно не идеально.

Методология: используем примеры из повседневной жизни

Чтобы работать с иллюзорностью всех вещей, нужно найти в своей повседневной жизни что-нибудь, что подобно иллюзии, но, тем не менее, функционирует. Найдя такой пример и убедившись, что он подходит, мы сможем сделать наше понимание иллюзорности глубже. Возьмём для примера любовь. У нас есть какое-то представление о любви. Мы можем узнать новое определение и посмотреть, как оно работает. Если оно работает лучше, возможно, мы примем новое определение.

Можно использовать пример иллюзорности как для существ (личностей), так и для явлений в целом. Давайте сначала рассмотрим, как применить его к личностям.

Отсутствие невозможной «души» личности

Все буддийские философские системы признают условное существование личности. Однако нам кажется, что условное «я» существует таким образом, который не соответствует действительности. Нам кажется, что условное «я» существует как невозможная «душа» (bdag, санскр. атман). Такое «я» известно как ложное «я» и как отрицаемое «я». Таким образом:

  • условное «я» подобно иллюзии, и оно существует;
  • видимость ложного «я» является иллюзией и также существует;
  • само ложное «я», которое соответствовало бы иллюзии, не существует.

Если мы изучили и приняли одну из небуддийских индийских философских систем, у нас есть доктринальное цепляние за ложное «я». Подобно иллюзии, условная личность («я») будет казаться нам душой, которая обладает истинной идентичностью: она не подвержена влиянию (она постоянная), это цельная сущность, после освобождения существующая отдельно от тела и ума (пяти совокупностей), а также входящая в них, чтобы управлять, контролировать или населять их. Даже если мы не изучали небуддийские теории в этой жизни, мы изучали их в прошлых жизнях, и поэтому нам кажется, что личность существует таким образом, и мы так чувствуем. В конце концов, нам же кажется, что тот, кто говорит в нашей голове, – это «я», отдельное от тела и ума. Однако это иллюзия, в том смысле, что личность не существует так, как кажется. Тем не менее, хотя она подобна иллюзии, условное «я» существует. Я могу есть, я воспринимаю, я могу достичь освобождения от страданий.

После того как мы опровергли невозможный способ существования личности, нам нужно определить, что остаётся на его месте. В данном случае у нас осталась личность, которая:

  • подвержена влиянию других явлений, а значит, меняется от момента к моменту;
  • не является монолитной, у неё есть качества и части;
  • не является отдельной от тела и ума: она приписана (обозначена) на их основе.

Все философские системы, за исключением вайбхашики, согласятся, что необходимо опровергнуть ещё более тонкие невозможные способы существования. Теперь нужно опровергнуть, что такая личность (подверженная влиянию, постоянно изменяющаяся, состоящая из частей и приписанная на основе совокупностей) существует как самодостаточно познаваемое явление. Потому что, даже когда мы опровергли то, что нужно было опровергнуть на предыдущем шаге, личность по-прежнему автоматически кажется познаваемой самостоятельно. Другими словами, нам кажется, что её можно познать саму по себе, не познавая одновременно с ней основу для её обозначения. Этому не нужно учиться. Например, мы хотим, чтобы любили «меня» – не просто моё тело, мой ум или мои деньги. Нам кажется, что «я» можно познать отдельно от всего этого с любовью – без тела, ума, собственности, которые также познавались бы с любовью одновременно со «мной». Мы автоматически чувствуем, что существует такое «я», хотя это подобно иллюзии, и мы хотим, чтобы его любили.

[См.: Применяем понимание пустоты, застряв в пробке]

Обратите внимание: мы автоматически чувствуем, что наше «я» можно познать самодостаточно, даже когда в дополнение к этому нам кажется, что оно существует как неподверженная влиянию, монолитная сущность, отдельная от тела и ума, живущая внутри них и контролирующая их, подобно начальнику. Конечно, такое «я» подобно иллюзии. Однако намного труднее осознать, что подверженное влиянию, постоянно изменяющееся, не монолитное «я», приписанное на основе тела и ума, также невозможно познать само по себе.

Опровергнув и исключив этот более тонкий невозможный способ существования, мы осознаём, что условное «я» можно познать только в результате приписывания. У нас осталась условно существующая личность – подверженное влиянию, изменчивое, достоверно познаваемое явление, приписанное на основе тела и ума, которое невозможно познать, не познавая одновременно тот или иной аспект основы для обозначения. Тем не менее, мы по-прежнему чувствуем, что такое «я» является истинно существующим и обнаружимым (существующим в силу собственной природы). Другими словами, мы чувствуем, что в приписанном «я» есть обнаружимая характеристика, которая сама по себе делает эту личность именно «мной», а не кем-то другим. Мы чувствуем, что должно существовать что-то обнаружимое, благодаря чему этот индивидуальный поток совокупностей можно правильно обозначить как «я». Все философские системы, кроме прасангики, признают такое «я», существующее в силу собственной природы.

Прасангика утверждает, что такой способ существования также невозможен и такое «я» также подобно иллюзии. Опровергнув этот способ существования, мы остаёмся с условным «я», которое является результатом зависимого возникновения – в частности оно зависит от умственного обозначения. Это просто то, к чему относится ярлык «я», приписанный на основе постоянно изменяющегося индивидуального континуума пяти совокупностей. Другими словами, условное «я» – подверженное влиянию, постоянно изменяющееся, не монолитное явление, приписанное на основе индивидуального континуума совокупностей. Оно не может существовать отдельно от совокупностей, то есть отдельно от тела и ума. Оно не управляет, не контролирует совокупности, не живёт в них. Его нельзя познать само по себе, отдельно от совокупностей. Более того, его существование нельзя доказать в силу каких-либо неотъемлемых и обнаружимых характеристик внутри совокупностей, благодаря которым «я» можно правильно приписать (обозначить) на их основе. Вместо этого условное существование «я» можно доказать только в силу того факта, что его можно достоверно приписать на основе совокупностей. Личность кажется существующей иначе, и это подобно иллюзии. Тем не менее, «я» функционирует, несмотря на эту обманчивую видимость и несмотря на то, что «я» свободно от невозможного способа существования, который нам видится.

Сначала важно понять, что личность подобна иллюзии

Ещё до того как мы поняли позицию прасангики относительно иллюзорности личности, если мы поймём воззрение других школ, отличных от прасангики, то сможем применить аналогию иллюзии ко всем явлениям, помимо личности. Это важно, потому что личность не существует отдельно от других явлений: она воспринимает явления и, оказавшись под влиянием неосознавания (неведения), воспринимает обманчивые видимости сансарных явлений. Также она может оказаться под влиянием распознавания, или понимания, и тогда личность может познать освобождение. Вот почему важно понимать, как существуют явления. Хотя другие философские системы, кроме прасангики, не считают истинной причиной сансары неосознавание того, как существуют явления, тем не менее, для сансарных существ характерно неосознавание, или заблуждение относительно этого. Обратите внимание, что все махаянские философские системы, за исключением прасангики, считают неосознавание того, как существуют явления, омрачением познания, препятствующим всеведению, а не омрачением эмоциями, препятствующим освобождению. Хинаянские философские школы вообще не говорят об омрачениях, препятствующих всеведению.

Как мы видели, при сосредоточении на личности («я»), которая приписана на основе совокупностей, эти совокупности также должны представать перед сознанием. Таким образом, хотя, если говорить об освобождении, основной акцент делается на устранении неосознавания того, каким образом существует «я», тем не менее, если мы заблуждаемся относительно видимостей совокупностей, которые должны представать перед сознанием, когда мы сосредоточиваемся на «я», это заблуждение также создаст проблемы. Поэтому нам нужно правильное понимание двух истин относительно всех явлений, ведь они могут появляться среди совокупностей, составляющих моменты нашего восприятия. Это касается даже хинаянских систем, в которых не говорится о пустотности всех явлений.

Даже если мы понимаем, что совокупности, которые появляются одновременно с познанием «я», подобны иллюзии, мы по-прежнему можем верить в прочное «я», существующее отдельно от предстающих перед сознанием совокупностей и познаваемое отдельно от них. Это может случиться, если мы ещё не поняли, что личность подобна иллюзии. Следовательно, нам нужно понять пустотность личности перед тем, как мы перейдём к интенсивному деконструированию обманчивых видимостей всех остальных явлений.

С другой стороны, когда у нас появилось начальное понимание иллюзорности личности, которая лишена невозможных способов существования, наше понимание того, что совокупности также существуют подобно иллюзии, укрепит наше понимание природы личности. В конце концов, если основа для обозначения какого-либо явления не является прочной, а подобна иллюзии, как может быть прочным то, что обозначено на её основе? Оно тоже должно быть подобно иллюзии.

Методология: анализ постулатов философских систем

Один из методов понимания иллюзорного аспекта явлений – делать это поэтапно, следуя всё более тонким объяснениям индийских буддийских философских школ. Хотя традиционно такой подход не предлагается, я рекомендую следовать рассмотренной выше схеме, с помощью которой рассматривают иллюзорный аспект личности. Опровергая всё более тонкие невозможные способы существования, мы будем углублять наше понимание иллюзорного аспекта всех явлений.

Этот подход основан на определениях двух истин – поверхностной и глубочайшей – в каждой философской системе. В хинаянских системах две истины – это две группы истинных явлений. Хотя поверхностные (условные, относительные) истинные явления скрывают глубочайшие (абсолютные) явления, в хинаяне не говорится, что поверхностные явления подобны иллюзии. С другой стороны, в махаянских системах две истины – это два факта относительно любого явления. Поскольку поверхностная истина относительно того или иного явления скрывает глубочайшую истину относительно этого явления, поверхностная истина считается подобной иллюзии. Чтобы предложить аналитическую схему, включающую и хинаяну и махаяну, представленный здесь нетрадиционный подход рассматривает хинаянское объяснение двух истин с махаянской точки зрения. Другими словами, две группы истинных явлений, о которых говорится в хинаяне, рассматриваются как две истины относительно одного явления, а именно совокупностей, и этот подход нацелен на постижение того, что все уровни поверхностной истины относительно совокупностей подобны иллюзии.

Вайбхашика

Пять совокупностей – это изменяющиеся факторы, составляющие каждый момент нашего повседневного опыта. Они включают формы физических явлений, способы осознавания явлений, а также некоторые функционирующие абстракции (например, непостоянство), которые можно приписать на основе форм и способов осознавания.

Воспринимаемые формы физических явлений – объекты, которые мы видим или чувствуем, – кажутся нам плотными. Это подобно иллюзии, потому что на самом деле они представляют собой скопление частиц. Их видимость как плотных явлений – лишь поверхностная (условная) истина относительно них. Глубочайшая (абсолютная) истина относительно них – набор частиц, из которых они состоят.

Понимание этого может быть невероятно полезным. Хотя вайбхашика не утверждает, что поверхностная истина о явлениях подобна иллюзии, тем не менее, мы можем применить эту аналогию ко всем явлениям, поскольку она помогает избежать страданий.

Например, когда мы видим на своей машине царапину и это нас расстраивает и злит, мы можем мысленно разобрать машину и царапину на составляющие атомы. На что мы в таким случае злимся? Плотность машины и царапин подобна иллюзии. На глубочайшем уровне машина и царапина – лишь набор атомов. Мы злимся на атомы? Если у нас болит спина, это атомы спины причиняют нам боль?

Объектом, проявляющимся в сознании во время сосредоточения на «я», выступают совокупности. Когда они воспринимают собрание атомов, гнев, сопровождающий этот момент познания, уменьшается, и становится проще понять, что такое «я» не существует как плотная душа.

Речь, которую мы слышим, состоит из звуков отдельных слогов. Звук каждого слога существует только на протяжении одного момента и затем перестаёт существовать. Таким образом, это подобно иллюзии – что звук целого предложения существует сразу, как одна прочная сущность. На самом деле в один момент существует только звук одного слога. И когда мы слышим оскорбление в свой адрес, какой именно из слогов вызывает у нас гнев?

Итак, первое важное прозрение относительно сансарных явлений, которое даёт нам вайбхашика, – что они состоят из мельчайших частей. Второе прозрение связано с непостоянством.

Жизненные ситуации – приятные, неприятные и нейтральные – кажутся нам постоянными, то есть статичными, неизменными. Оказавшись в той или иной ситуации (например, нам больно, потому что нас отвергли), мы как будто делаем её фотографию, и ситуация кажется нам картинкой одного застывшего момента на снимке. Это подобно иллюзии. Ни одна ситуация не существует таким невозможным способом – как застывшая фотография. Понимание этого помогает уменьшить страдание.

Можно посмотреть на эту иллюзорность на двух уровнях. Во-первых, иллюзорно то, что ситуация будет длиться вечно, оставаясь такой, какой она выглядит на застывшей фотографии. Опровергнув это, мы по-прежнему остаёмся с застывшим снимком и пониманием того, что в какой-то момент в будущем ситуация закончится. Однако до момента окончания, как нам кажется, ситуация будет оставаться примерно такой же, как на снимке. Это тоже подобно иллюзии: в каждый момент ситуация меняется и приближается к завершению. Это тонкое непостоянство. 

Более того, обстоятельство, которое предвещает окончание ситуации, например встреча с новым человеком, кажется нам причиной окончания этой ситуации, например, той ситуации, когда мы чувствуем боль отверженности. Однако это тоже подобно иллюзии. На самом деле основная причина окончания этой ситуации – её возникновение, а возникла она в силу совпадения множества причин.

Саутрантика

Когда нам удаётся деконструировать воспринимаемые видимости, осознав иллюзорность того, что они плотные, длятся вечно и не меняются от момента к моменту, воззрение саутрантики помогает нам двигаться дальше.

Почему воспринимаемые иллюзорные явления создают нам проблемы? Не у всех возникают проблемы с одними и теми же объектами или ситуациями, а значит, это связано с нашим умом. Поверхностная истина об этих объектах – это то, что мы на них проецируем. Например, мы проецируем на царапину образ катастрофы, самой ужасной вещи в мире, крупнейшего преступления века. Однако этот способ существования подобен иллюзии.

Глубочайшая истина – это объективная реальность объекта. Это просто царапина, представляющая собой набор атомов, и она непостоянна. Причина того, что наша машина поцарапана, – то, что она была изготовлена. То, что в нас врезалась другая машина, – просто обстоятельство, при котором повреждение появилось. Воззрение саутрантики позволяет отличить проекции от объективной реальности и тем самым приближает нас к пониманию связи между нашим восприятием, нашими проблемами и объективными фактами.

Читтаматра

Воззрения вайбхашики и саутрантики касаются воспринимаемых явлений, которые служат основой для обозначения «я»: я воспринимаю явления, составляющие пять совокупностей. Но даже постигнув это воззрение, мы по-прежнему рискуем обвинить в своих проблемах объективную реальность. Благодаря воззрению вайбхашики мы избавляемся от неправильной концепции, что вещи плотные и постоянные. Воззрение саутрантики помогает нам пойти дальше и избавиться от всех остальных проекций. Однако мы по-прежнему остаёмся с объективной реальностью, которая находится где-то там и ждёт нас, чтобы создать нам неприятности. Даже если мы понимаем, что сталкиваемся с явлениями объективной реальности в силу своей кармы, мы можем по-прежнему чувствовать, что источник наших проблем – объективные, реальные явления.

Читтаматра помогает нам обратить внимание на собственный ум: именно присутствующее в нашем уме заблуждение создаёт все наши проблемы. Таким образом, то, что воспринимаемые объекты находятся где-то там, за углом, и ждут, что мы придём и познаем их, – подобно иллюзии. Важно понять, что на самом деле мы воспринимаем не внешние объекты, а когнитивные видимости, возникающие в нашем сознании.

Объяснения вайбхашики и саутрантики готовят нас к этому пониманию. В соответствии с вайбхашикой, мы видим внешние объекты напрямую, без когнитивных видимостей в качестве посредника. В соответствии с саутрантикой, как она объясняется в гелуг, мы видим внешние объекты через прозрачные когнитивные видимости, представляющие объекты. В соответствии с саутрантикой, как она объясняется в других школах, мы вообще не видим внешних объектов, потому что объект в момент «А» служит причиной когнитивной видимости, которая возникает в момент «Б». Когда наступает момент «Б», момент «А» уже не существует. Таким образом, хотя внешние объекты существуют, мы видим только когнитивные видимости объектов.  

В читтаматре подчёркивается, что воспринимаемые когнитивные видимости и воспринимающее их чувственное сознание возникают из одного натального источника, а именно из одного и того же семени кармического потенциала в нашем потоке ума. Мы воспринимаем только когнитивные видимости, и они подобны иллюзии: нам кажется, что они возникают из объективно существующих объектов, которые находятся вовне и ждут, когда смогут доставить нам удовольствие или причинить боль. Однако они не существуют таким невозможным образом.

Ответственность за все воспринимаемые видимости лежит на нашей личной и общей карме. Мы не можем винить в своих страданиях внешние обстоятельства и других людей.

Хотя видимость внешней объективной реальности подобна иллюзии, иллюзорные чувственные объекты, которые мы познаём, функционируют. Мы знаем, что они функционируют, потому что в определённые моменты переживаем возникающий из них результат: например, после еды возникает сытость. Причинно-следственная связь работает, пусть даже это подобно иллюзии.

Мадхьямака-сватантрика

Воззрение читтаматры помогает нам понять: то, как предстают перед нами объекты органов чувств, зависит не от самих объектов, а от познающего их ума. Таким образом, существование видимостей познаваемых чувственных объектов устанавливается со стороны ума. Вот что у нас получается, когда мы избавились от ложных идей о том, что эти видимости плотные, не состоят из атомов или частей, постоянные, а также избавились от всех остальных концептуальных проекций. Мы больше не можем обвинять в своих проблемах других людей или какой-либо внешний источник.

Однако читтаматра утверждает, что лишь воспринимаемые чувственные объекты подобны иллюзии. Это всё равно что утверждать, что фильм подобен иллюзии, но настаивать, что проектор должен быть реальным, чтобы показывать фильм. То есть читтаматра не применяет аналогию иллюзии к сознанию, воспринимающему чувственные объекты. И действительно, нам может казаться, что сознание лишено частей и что оно проецирует идентичности, например «умный» или «плохой». Поэтому, ограничиваясь пониманием читтаматры, мы по-прежнему можем чувствовать привязанность к своему уму или злиться на него.

Важно двигаться дальше – к пониманию, что ум определяет не только то, как вещи предстают перед нами, но и то, как они существуют. Более того, важно понять, что это касается не только чувственных объектов, но и воспринимающего их сознания, а также всех остальных явлений.

Это приводит нас к пониманию умственного обозначения (приписывания). Все философские системы, кроме прасангики, утверждают, что существование всех явлений можно доказать в силу их определяющих характеристик, находящихся в них самих, а не просто приписанных со стороны ума. Сватантрика соглашается, что в достоверно познаваемых явлениях есть что-то, что доказывает их существование. Однако обнаружимые определяющие характеристики не могут сами по себе доказать существование достоверно познаваемых явлений. Нам может казаться, что обнаружимые характеристики объектов доказывают их существование, но эта видимость подобна иллюзии. Существование достоверно познаваемых явлений можно доказать лишь в силу того, что их можно достоверно обозначить (приписать) на основе обнаружимых характеристик.

Поразмышляйте о следующем. Если мы подумаем, что собака – это кошка, и назовём её словом «кошка», превратит ли это собаку в кошку? Объяснение сватантрики заключается в том, что, поскольку у определённых животных есть характеристики кошки, обнаружимые где-то в них самих, эти животные могут выступать в качестве достоверной основы для обозначения их «кошкой». В обратном случае что угодно можно было бы назвать как угодно и это было бы достоверным. Но поскольку у собаки нет обнаружимых определяющих характеристик кошки, назвать её собакой не будет достоверным умственным обозначением.

С помощью воззрения сватантрики мы понимаем, что существование явлений можно доказать благодаря сочетанию внешних и внутренних факторов. С таким пониманием можно применить аналогию иллюзии ко всем явлениям, как изменчивым (непостоянным), так и неизменным (постоянным), а не только к чувственным объектам.

Мадхьямака-прасангика

С помощью воззрения прасангики мы деконструировали иллюзорную видимость того, что чувственные объекты и сознание – прочные и постоянные. Благодаря воззрению саутрантики мы избавились от других проекций в отношении объектов и сознания. Далее благодаря воззрению читтаматры мы устранили заблуждение, что видимости чувственных объектов не зависят от ума. Вместо этого они возникают в силу кармических потенциалов в познающем их уме. С помощью воззрения сватантрики мы устранили следующее заблуждение – что существование всех достоверно познаваемых явлений можно доказать благодаря чему-то в самих явлениях. Вместо этого существование достоверно познаваемых явлений можно доказать, опираясь одновременно и на что-то обнаружимое в них самих, и на умственное обозначение.

Однако в соответствии с прасангикой, хотя нам кажется, что у всех явлений есть обнаружимые характеристики, которые вместе с умственным обозначением явлений как «то» или «это» доказывают существование явлений, – это подобно иллюзии. Если бы такие обнаружимые характеристики существовали, они приводили бы к привязанности и цеплянию. Мы бы по-прежнему могли обвинить внешние объекты или своё «я» во всех своих проблемах, например, думая: «Со мной что-то не так, во мне есть нечто, что делает меня плохим». Однако истинная причина всех наших проблем – то, что ум создаёт обманчивые видимости невозможных способов существования, и из-за этого у нас возникает неосознавание и цепляние.

Поскольку именно ум создаёт обманчивые видимости невозможных способов существования, именно он должен остановиться. Если бы существование объектов как того или этого можно было доказать в силу чего-то в них самих – даже в сочетании с умственным обозначением, – это отвлекло бы наше внимание от того, что источником наших проблем является заблуждение. Мы анализировали бы только внешние явления, пытаясь правильно обозначить все вещи, найдя неотъемлемые характеристики, которые делают их тем, чем они являются. Вот почему важно понять, что существование явлений доказывается одним лишь умственным обозначением.

В соответствии с прасангикой, существование любого явления можно доказать лишь в силу того, что его можно достоверно приписать (обозначить) на своей основе. То, к чему относится обозначение, не может быть обнаружено в основе для обозначения. В основе для обозначения нельзя даже обнаружить определяющие характеристики того, к чему относится обозначение. Доказать достоверность обозначения того или иного явления, а значит, и доказать, что явление, к которому относится это название, существует и может быть достоверно познано, – можно только с помощью критериев в самом уме:

  • название должно быть известной условностью;
  • название не должно вызывать противоречий со стороны ума, достоверно познающего поверхностную истину относительно этого явления;
  • название не должно вызывать противоречий со стороны ума, достоверно познающего глубочайшую истину относительно этого явления.

Заключение

Индийские буддийские философские школы предлагают последовательные уровни объяснения не только иллюзорности всех явлений, но и того, как происходит познание, а также других аспектов, актуальных в нашей жизни. Изучая эти системы, важно не относиться к ним как к скучным теориям. Материал, который они предлагают, можно использовать в медитации, углубляя своё понимание. Мы изучаем философские системы не ради эрудиции, а чтобы применять их в повседневной жизни и справляться со своими проблемами, а в конечном счёте – чтобы достичь просветления и помогать другим наиболее эффективно.

Top