La ilusión según los cuatro sistemas de principios filosóficos budistas

Sin importar la interpretación de las características de cada sistema de principios filosóficos, los maestros tibetanos los han enseñado como pasos graduales en la meditación, que luego se aplicarán en la vida diaria. Cuando se estudian las secciones sobre el darse cuenta que discrimina en el Complemento a (“los versos raíz de Nagáryuna sobre) el camino medio” (dBu-ma-la 'jug-pa, sct. Madhyamaka-avatara) de Chandrakirti y en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva de Shantideva (sPyod-'jug, sct. Bodhisattvacarya-avatara), es importante no ver las refutaciones de los sistemas no Prasánguika que hay en ellos como dirigidos principalmente a ganar debates contra los proponentes de otros sistemas, porque su objetivo es ayudarnos a profundizar en nuestra propia comprensión.

La metodología consiste en enfocarse en la explicación más sofisticada, como cuando se aprende primero la física newtoniana, luego se refina con la teoría de la relatividad de Einstein y después se complementa con la teoría de las supercuerdas. Cada teoría es relativamente cierta y funcional, simplemente difieren en precisión.

Por lo tanto, es importante tratar de comprender cada conjunto de sistemas de principios filosóficos uno por uno y tratar de ver la realidad a través de cada uno de sus puntos de vista. Debemos evitar pensar que alguno de ellos es estúpido. Después de todo, el Buda dio los principios generales para cada uno de ellos y los grandes maestros indios elaboraron sus detalles. Por lo tanto, cada uno tiene fuentes válidas y están destinados a ayudar a las personas a superar el sufrimiento. Además, debemos proceder con las teorías en el orden correcto, sin omitir ninguna; excluir los sistemas menos sofisticados y saltar de inmediato a los más profundos generalmente hace que las teorías más profundas parezcan triviales.

El método para profundizar en nuestra comprensión deriva de Shantideva. Escribió que un debate es posible solo cuando los dos proponentes aceptan un ejemplo en común, como que todas las cosas son como una ilusión, y ambos aceptan también el funcionamiento convencional de causa y efecto, a pesar de que todas las cosas son como una ilusión. Esto también es cierto en la meditación, en tanto tratamos de obtener una comprensión cada vez más profunda. Usemos este ejemplo de que todas las cosas son como una ilusión y hablemos en un nivel introductorio preliminar.

El punto de la analogía de que las cosas son como una ilusión, es que una ilusión parece ser real, pero en realidad no existe en la forma en que parece existir. Por ejemplo, una cuerda con rayas puede ser la base de una ilusión de que existe una serpiente. La cuerda parece existir como una serpiente, pero en realidad no existe de esa manera. Sin embargo, la base de esa ilusión, la cuerda, que aparece de manera engañosa como una serpiente, funciona para asustarnos. No se puede decir que lo que parece ser la ilusión, la serpiente misma, nos asuste, porque la serpiente en realidad no existe, aunque la apariencia de lo que parece ser una serpiente ocurre y, por lo tanto, existe. La ilusión es la aparición de la serpiente, que surge sobre la base de la cuerda. La cuerda en sí no es la ilusión; la cuerda, como aparece ante una mente engañada, es meramente como una ilusión.

En resumen, la base para la ilusión y la apariencia de la ilusión existen y funcionan. Lo que parece ser la ilusión no existe y no funciona.

El mismo análisis se aplica a una situación difícil en la vida que parece existir como un problema sin solución. La situación difícil puede causar que perdamos nuestro trabajo, por ejemplo; pero su apariencia de existir como un problema que no se puede resolver, es como una ilusión. La situación difícil y su apariencia como un problema sin solución existen, pero no existen problemas sin solución. Siempre hay alguna solución para una situación difícil, aunque puede no ser la ideal.

Para trabajar con el ejemplo de que las cosas son como una ilusión, necesitamos reconocer algo en nuestra vida cotidiana que de alguna manera es como una ilusión y que, sin embargo, funciona. Necesitamos encontrar un ejemplo. Una vez que podemos reconocer y realmente aceptar este ejemplo personal, podemos profundizar nuestra comprensión de lo que es la ilusión. ¿Cómo profundizamos nuestra comprensión? Utilicemos el ejemplo del amor. Tenemos una idea de lo que significa el amor. Aprendemos una nueva definición y luego vemos cómo funciona; si funciona mejor, tal vez estaremos convencidos de aceptar esta nueva definición.

Podemos aplicar el ejemplo de cosas que existen como una ilusión tanto a seres individuales (personas) como a fenómenos en general. Veamos primero cómo se aplica a los seres individuales.

Todos los sistemas de principios filosóficos budistas aceptan la existencia convencional de una identidad, "yo". Sin embargo, el "yo" convencional parece existir de una manera que no corresponde a cómo existe realmente. El "yo" convencional parece existir en la forma de un "alma" imposible (bdag, sct. atman). Un yo que existe de esta manera falsa se conoce como el “yo” falso, es el "yo" que debe ser refutado. Así:

• El "yo" convencional es como una ilusión y existe.
• La apariencia de un “yo” falso es la ilusión y existe.
• Lo que correspondería a la ilusión, un verdadero "yo" falso, no existe.

Si nos han enseñado y creemos en uno de los sistemas de principios filosóficos indios no budistas, experimentaremos un aferramiento basado en la doctrina de un “yo” falso. Como una ilusión, el yo convencional ("yo") nos aparecerá como un "alma", como si tuviera una identidad verdadera, como una entidad inafectada (permanente), monolítica, que puede existir separada del cuerpo y de la mente (los cinco agregados) cuando es liberada y que entra en ellos como el jefe, el controlador, el observador o el habitante. Incluso si no hemos estudiado tales teorías no budistas en esta vida, sin embargo, basado en el estudio de vidas anteriores, el yo nos aparecería como si existiera de esa manera y se sentiría así. Después de todo, ¿no parece que la voz que habla en nuestra cabeza es un "yo" que está separado de nuestro cuerpo y mente? Sin embargo, esto es como una ilusión en el sentido de que el yo no existe en la forma en que parece existir. Sin embargo, a pesar de ser como una ilusión, ese yo convencional funciona; puedo comer, experimentar sufrimiento y obtener la liberación del sufrimiento.

Una vez que hemos eliminado esta forma imposible de existencia a ser anulada (refutada), necesitamos identificar lo que queda en su lugar. En este caso, nos quedamos con un yo que:

• No es inafectado por las cosas, sino que es afectado por ellas y, por lo tanto, cambia momento a momento.
• No es monolítico, porque tiene lados o partes.
• No está separado del cuerpo y la mente, sino que es imputado sobre ellas (etiquetado mentalmente).

Todos los sistemas de principios filosóficos, excepto el vaibáshika, aceptan que es necesaria una refutación más sutil de una forma imposible de existir. Lo que ahora se necesita anular es que ese yo (una entidad afectada, en constante cambio, no monolítica e imputada sobre los agregados) existe como algo que es autosuficientemente conocible. Esto se debe a que incluso después de haber anulado el objeto que se va a refutar, el yo todavía parece ser autosuficientemente conocible. En otras palabras, parece ser algo que se puede conocer por sí mismo, sin que una base para su imputación se conozca simultáneamente. Nadie tiene que enseñarnos eso, por ejemplo, queremos que alguien me ame "a mí", no simplemente que me ame por mi cuerpo, mi inteligencia o mi dinero. Ese "yo" que imaginamos, podría ser conocido con amor, completamente por sí mismo, sin que también se conozcan -con amor- al mismo tiempo un cuerpo, una mente o unas posesiones. Se siente automáticamente como si hubiera un "yo", aunque esto es como una ilusión, y anhelamos que sea amado.

Notemos que de forma automática sentimos que hay un "yo" que se puede conocer de manera autosuficiente incluso cuando también imaginamos que este "yo" existe como una entidad monolítica no afectada, separada del cuerpo y la mente, que los controla como un jefe a sus habitantes. Tal "yo" es, por supuesto, como una ilusión. Sin embargo, es mucho más sutil y difícil darse cuenta de que un "yo" afectado, constantemente cambiante y no monolítico, imputable sobre un cuerpo y una mente, tampoco puede ser conocido por sí mismo.

Una vez que hemos refutado y eliminado esta forma imposible de existencia más sutil, nos damos cuenta de que el "yo" convencional solo puede ser conocido de manera imputada. Ahora nos quedamos con un yo convencionalmente existente, un "yo" que es un fenómeno afectado, en constante cambio, válidamente conocible, imputable sobre un cuerpo y una mente, pero que no puede ser conocido sin que algún aspecto de su base para la imputación sea conocido de forma simultánea. Sin embargo, todavía se siente como si tal "yo" existiera de manera verdadera y encontrable (existente inherentemente). En otras palabras, todavía se siente como si hubiera un rasgo característico que se puede encontrar del lado de un "yo” conocible de forma imputada que, por su propio poder, hace que esa persona sea un “yo” único y verdadero y no alguien más. Se siente como si debiera haber algo encontrable que permita un etiquetado correcto de este flujo individual y continuo de agregados como "yo". Todos los sistemas de principios filosóficos aceptan tal "yo" inherentemente existente, excepto el prasánguika.

El prasánguika afirma que este modo de existencia también es imposible y que ese "yo" también es como una ilusión. Una vez que este modo imposible de existencia se anula, nos quedamos con un "yo" convencional que simplemente surge de manera dependiente en términos de etiquetado mental. Es meramente a lo que se refiere la etiqueta "yo" cuando se etiqueta sobre la base de una corriente individual siempre cambiante de continuidad de los cinco agregados. En otras palabras, el "yo" convencional es simplemente un fenómeno no monolítico, afectado, en constante cambio, imputable sobre una continuidad individual de agregados. No puede existir por separado de esos agregados (separado de un cuerpo y una mente); no es un jefe, un controlador o un habitante de esos agregados y no puede conocerse por sí mismo, separado de esos agregados. Además, su existencia no está establecida por algunos rasgos inherentes característicos y localizables del lado de los agregados que permitan que el "yo" sea imputado (etiquetado) correctamente sobre esos agregados. Más bien, el "yo" es establecido (probado) como algo que existe de manera convencional simplemente por el hecho de que es válidamente imputable sobre los agregados. Como una ilusión, el yo parece existir de una manera diferente a esa. Sin embargo, a pesar de su apariencia engañosa y a pesar de estar desprovisto de la forma imposible de existencia que parece tener, ese “yo" todavía funciona.

Incluso antes de que comprendamos la posición Prasánguika con respecto a cómo el yo es como una ilusión, si podemos entender las visiones no Prasánguika, podemos empezar a aplicar la analogía de una ilusión a los otros fenómenos. Esto es importante porque el yo no existe aislado de los otros fenómenos. El yo experimenta los fenómenos. Se ve afectado por el no darse cuenta (ignorancia) y, por esto, experimenta las apariencias engañosas de los fenómenos del samsara. También puede verse afectado por el darse cuenta que discrimina o entendimiento y así ese yo puede experimentar la liberación. Por lo tanto, es importante entender cómo existen los fenómenos. Aunque, a excepción del Prasánguika, los diversos sistemas de principios filosóficos no afirman que la verdadera causa del samsara es el no darse cuenta de cómo existen los fenómenos, sin embargo, los seres samsáricos aún tienen no darse cuenta o confusión al respecto. (Notemos que los sistemas de principios Mahayana, a excepción del Prasánguika, todos afirman que el no darse cuenta de cómo existen los fenómenos es un oscurecimiento cognitivo que impide la omnisciencia, no un oscurecimiento emocional que impide la liberación. Los sistemas de principios Hinayana ni siquiera aceptan un conjunto de oscurecimientos que eviten la omnisciencia.

Como hemos visto, cuando nos enfocamos en el yo ("yo"), que está imputado sobre los agregados, estos necesitan aparecer ante la conciencia. Por lo tanto, aunque el enfoque principal para alcanzar la liberación es deshacernos del no darse cuenta de cómo existe el "yo"; sin embargo, si tenemos confusión sobre la apariencia de los agregados que deben aparecer al enfocarnos en el "yo", esa confusión causará problemas. Por esta razón, también debemos alcanzar una comprensión correcta de las dos verdades con respecto a todos los fenómenos que pueden aparecer entre los factores agregados en cada momento de nuestra experiencia. Este es el caso incluso en los sistemas Hinayana, que no afirman una vacuidad de todos los fenómenos.

Si entendemos que los agregados que aparecen simultáneamente cuando conocemos un "yo" son como una ilusión, aún podríamos pensar que existe un "yo” sólido, que existe y se puede conocer de forma separada de estos agregados que están apareciendo. Esto podría suceder si aún no hemos entendido que el yo es como una ilusión. Por lo tanto, primero debemos comprender la vacuidad del yo, antes de profundizar demasiado en la deconstrucción de las apariencias engañosas de los fenómenos.

Por otro lado, una vez que tenemos una comprensión inicial de que el yo es como una ilusión, desprovisto de formas imposibles de existencia, nuestra comprensión de que los agregados también son como una ilusión reforzará nuestra comprensión sobre el yo. Después de todo, si la base para etiquetar algo no es sólida y es como una ilusión, ¿cómo puede ser sólido algo etiquetado sobre esa base? También debe ser como una ilusión.

Una forma de acercarse a la comprensión de los aspectos ilusorios de los fenómenos es a través de etapas indicadas por las afirmaciones progresivamente más sutiles de las escuelas de principios filosóficos budistas. Aunque este enfoque no se encuentra tradicionalmente, sugeriría que siguiéramos la misma estructura anterior con respecto a los aspectos ilusorios del yo. Con este enfoque, nos limitaríamos a una comprensión cada vez más sofisticada de los aspectos ilusorios de los fenómenos a través de la refutación y la anulación de modos imposibles de existencia cada vez más refinados.

Este enfoque se basa en las afirmaciones de las dos verdades, la superficial y la más profunda, en cada sistema de principios filosóficos. En los sistemas Hinayana, las dos verdades son dos conjuntos de fenómenos verdaderos. Aunque los fenómenos verdaderos superficiales (convencionales, relativos) ocultan los fenómenos verdaderos más profundos, los fenómenos superficiales no se consideran tradicionalmente como una ilusión en el Hinayana. En los sistemas Mahayana, por otro lado, las dos verdades son dos hechos sobre todos los fenómenos; y, dado que la verdad superficial sobre algo oculta su verdad más profunda, la verdad superficial se considera como una ilusión. Con el fin de hacer un sistema de análisis que abarque al Hinayana y al Mahayana, el enfoque no tradicional sugerido aquí examina de manera Mahayana las dos verdades Hinayana. En otras palabras, analiza los dos fenómenos verdaderos afirmados en el Hinayana como si fueran dos verdades acerca de un fenómeno (los agregados), y tiene como objetivo dar la idea de que todos los niveles de la verdad superficial sobre los agregados son como una ilusión.

Vaibáshika

Los cinco agregados se refieren a los factores cambiantes que comprenden cada momento de nuestra experiencia diaria. Consisten en formas de fenómenos físicos, formas de darse cuenta de las cosas y ciertas abstracciones funcionales (como la impermanencia) imputables sobre ellas.

Las formas de fenómenos físicos que experimentamos, como los objetos que vemos o sentimos, parecen ser sólidos. Sin embargo, esto es como una ilusión, porque en realidad son una colección de pequeñas partículas. Su apariencia como una entidad sólida es solo su verdad superficial (convencional). Su verdad más profunda (última) es la colección de partículas que las componen.

Este entendimiento puede ayudarnos enormemente. Aunque la Vaibáshika no afirma que la verdad superficial sobre algo es como una ilusión, podemos aplicar esta analogía para ayudarnos a superar el sufrimiento.

Por ejemplo, cuando vemos un rayón en nuestro automóvil y esto nos perturba y enoja, podemos deconstruir el automóvil y el rayón en sus átomos componentes. ¿Cuál es entonces el objeto de nuestra ira? La solidez del automóvil y del rayón es como una ilusión. En el nivel más profundo, el automóvil y el rayón son solo colecciones de átomos. ¿Estamos enojados con los átomos? Cuando sentimos un dolor en la espalda, ¿son los átomos de la espalda los que nos causan el dolor?

Cuando el objeto que aparece para enfocarme en "mí" son los factores agregados de la experiencia de ver una colección de átomos, la ira que acompaña a ese momento disminuye y se hace más fácil entender la falta de ese "yo" existente como un "alma" sólida. 

Del mismo modo, el discurso que escuchamos está compuesto por los sonidos de las sílabas individuales. El sonido de cada sílaba que escuchamos existe por un momento y luego ya no existe. Por lo tanto, el sonido de toda la oración existiendo a la vez como una entidad sólida es como una ilusión. Solo existe el sonido de una sílaba a la vez. Entonces, cuando escuchamos una frase con la que nos insultan, ¿qué sílaba es el objeto que nos causa enojo?

Por lo tanto, la primera idea importante del Vaibáshika con respecto a los fenómenos que experimentamos en el samsara es que están hechos de partes diminutas; la segunda se refiere a la impermanencia.

Las situaciones con las que nos encontramos: agradables, desagradables o neutras, aparecen como permanentes, en el sentido de ser estáticas e inmutables. Es como si entráramos en una situación, como sentirnos heridos al ser rechazados por alguien, tomáramos una fotografía de la misma, y la fotografía de ese momento congelado capturado en la foto fuera la situación real; esto es como una ilusión. Ninguna situación tiene una forma imposible de existencia como una fotografía fija. Comprender esto nos ayuda a superar el sufrimiento.

Podemos entender esta ilusión en dos niveles. El primero es la ilusión de que la situación durará para siempre de la manera fija en la que aparece en la foto. Cuando refutamos eso, todavía nos quedamos con la foto fija y meramente con el entendimiento de que en algún momento en el futuro la situación terminará. Sin embargo, hasta ese momento, pareciera que la situación seguirá siendo básicamente la misma; esto también es como una ilusión. Cada momento, la situación está cambiando y acercándose a su final; esta es su impermanencia sutil.

Además, la circunstancia que anuncia la conclusión final de la situación, como, por ejemplo, conocer a otra persona, aparece como la causa del final de la situación de sentirse herido. Esto, sin embargo, también es como una ilusión. La causa real del final de la situación de sentirse herido es el hecho de que la situación surgió en primer lugar, y esto se debe a la colección de muchas causas.

Sautrántika

Una vez que podemos deconstruir la apariencia de lo que experimentamos en términos de la ilusión de que es sólido, durará para siempre y no cambia momento a momento, la visión Sautrántika nos ayuda a ir más allá. 

¿Por qué los fenómenos ilusorios que experimentamos nos causan problemas? No todos tienen problemas con los mismos objetos o situaciones, por lo que debe tener algo que ver con nuestra mente. La verdad superficial sobre estos objetos son las proyecciones que ponemos sobre ellos. Por ejemplo, proyectamos sobre el rayón en nuestro auto la imagen de que es un desastre, lo peor del mundo, el crimen más grande del siglo. Este modo de existir, sin embargo, es como una ilusión.

La verdad más profunda es solo la realidad objetiva del objeto. Es solo un rayón, hecho de una colección de átomos, y es impermanente. La causa de que el automóvil fuera dañado fue el hecho de que fue fabricado; el otro automóvil que chocó con él fue solo la condición para que apareciera el daño. Así, la visión Sautrántika para separar las proyecciones de la realidad objetiva, nos acerca a comprender la relación entre nuestra percepción, nuestros problemas y los hechos objetivos.

Chitamatra

Las ideas Vaibáshika y Sautrántika se refieren a los fenómenos que experimentamos, que son la base para etiquetar el "yo"; yo los estoy experimentando en los cinco agregados. Incluso con estas comprensiones sobre ellos, aún enfrentamos el peligro de culpar de nuestros problemas a la realidad objetiva. Con la comprensión Vaibáshika, aclaramos nuestros conceptos erróneos de que las cosas son sólidas y permanentes; con el entendimiento Sautrántika, vamos más allá y eliminamos todas las demás proyecciones. Sin embargo, todavía nos quedamos con la realidad objetiva, establecida "allá afuera", esperando que lleguemos para causarnos problemas. Incluso si entendemos que nuestro karma es la causa para encontrarnos con estos fenómenos de la realidad objetiva, aún podemos sentir que los fenómenos objetivamente reales son las causas de nuestros problemas.

El Chitamatra nos ayuda a centrarnos en nuestra propia mente y en la confusión que fluye con ella, como la causa de todos nuestros problemas. Por lo tanto, es como una ilusión que los objetos con los que nos encontramos están sentados "allá afuera", a la vuelta de la esquina, esperando que vayamos a conocerlos. Tenemos que entender que realmente percibimos las apariencias cognitivas.

Las presentaciones Vaibáshika y Sautrántika preparan el camino para entender esto. Según la Vaibáshika, vemos los objetos externos directamente, no a través de ninguna apariencia cognitiva. Según la escuela Sautrántika Gelug, vemos los objetos externos a través de apariencias cognitivas transparentes, que son representaciones cognitivas de los objetos; en la Sautrántika no Gelug, en realidad nunca vemos objetos externos, porque el momento A del objeto hace que su apariencia cognitiva surja en el momento B. En ese momento B, el momento A ya no existe. Por lo tanto, aunque hay objetos externos, solo vemos apariencias cognitivas de ellos.

El Chitamatra enfatiza el hecho de que las apariencias cognitivas que vemos y la conciencia sensorial que las ve, ambas provienen de la misma fuente natal, es decir, de la misma semilla con potencial kármico en nuestra continuidad mental. De hecho, todo lo que vemos son apariencias cognitivas y son como una ilusión, ya que parecen surgir de objetos reales objetivamente existentes allá afuera, esperando para darnos placer o dolor. Sin embargo, no existen de esa forma imposible. La responsabilidad o la culpa de todas las apariencias que experimentamos recaen en nuestro propio karma individual y compartido. No podemos culpar de nuestro sufrimiento a las situaciones externas ni a las otras personas.

Aunque la apariencia de la realidad objetiva externa es como una ilusión, sin embargo, los objetos sensoriales ilusorios que conocemos, funcionan. Sabemos que funcionan, porque de ellos surgen momentos en que experimentamos resultados, tal como comer y luego sentirse lleno. La causa y el efecto todavía funcionan, aunque son como una ilusión.

Svatántrika Madyámaka

La visión Chitamatra nos ayuda a comprender que el modo de apariencia de los objetos sensoriales que experimentamos no está establecido del lado de los objetos, sino del lado de la mente que los conoce. Por lo tanto, la apariencia de los objetos sensoriales que conocemos se establece del lado la mente. Este es el caso incluso después de haber eliminado la falsa noción de que estas apariencias son sólidas (no están hechas de átomos ni de partes), que son permanentes, y después de haber eliminado también todas las demás proyecciones cognitivas. Por lo tanto, no hay excusa para culpar de nuestros problemas a algo o a alguien "allá afuera".

Sin embargo, el Chitamatra afirma que solo los objetos sensoriales que experimentamos son como ilusiones. Es como en el ejemplo de darnos cuenta de que una película es como una ilusión, pero insistir en que el proyector de la película debe ser real para poder proyectarla. Por lo tanto, el Chitamatra no aplica la analogía de la ilusión a la conciencia que ve los objetos sensoriales, aunque puede parecer que esa conciencia no tiene partes y tener identidades proyectadas tales como ser "tan inteligente" o "tan malo". Por lo tanto, solo con una comprensión Chitamatra, aún podemos estar apegados a nuestra mente o enojarnos con ella.

Necesitamos profundizar para entender que no solo el modo de apariencia de los objetos, sino el modo de existencia de los objetos, es establecido por la mente. Además, necesitamos entender esto en relación, no solo con los objetos sensoriales, sino también con la conciencia que los percibe y también con todos los demás fenómenos.

Esto nos lleva a la comprensión del etiquetado mental (imputación). Todos los sistemas de principios filosóficos distintos al Prasánguika, afirman que la existencia de todos los fenómenos es establecida por sus propias características definitorias individuales que se pueden encontrar desde su propio lado y que no son meramente imputables allí. La Svatántrika está de acuerdo en que hay algo del lado de los fenómenos válidamente conocibles que establece su existencia. Sin embargo, estas características definitorias encontrables no pueden establecer la existencia de fenómenos válidamente conocibles solo por su propio poder. Puede parecer que estas características encontrables del lado de los fenómenos establecieran la existencia de los fenómenos por sí mismos, pero esta apariencia es como una ilusión. Es solo el hecho de que los fenómenos válidamente conocibles se pueden etiquetar (imputar) de manera válida sobre la base de estas características encontrables lo que establece la existencia de los fenómenos válidamente conocibles.

Considera lo siguiente. Si pensamos que un perro es un gato y luego lo etiquetamos como "gato", ¿eso convierte al perro en un gato? La Svatántrika explica que es solo porque ciertos animales poseen las características definitorias de un gato, que se encuentran en algún lugar de ellos, desde su propio lado, que estos animales pueden servir como bases válidas para etiquetarlos como "gato". De lo contrario, el etiquetado de cualquier cosa como cualquier cosa podría ser válido. Pero, dado que un perro no posee las características definitorias encontrables de un gato, etiquetarlo como gato no es un etiquetado mental válido.

Por lo tanto, con la comprensión Svatántrika, entendemos que una combinación de factores externos e internos establece la existencia de los fenómenos. Esta comprensión permite que la analogía de ser como una ilusión se aplique a todos los fenómenos, tanto no estáticos como estáticos (permanentes e impermanentes), no solo a los objetos sensoriales.

Prasánguika Madyámaka

Con la comprensión Vaibáshika, hemos deconstruido la apariencia ilusoria de los objetos sensoriales y de la conciencia como sólidos y permanentes. Con el entendimiento Sautrántika, hemos eliminado otras proyecciones de ellos. Además, con la comprensión Chitamatra, hemos eliminado la idea errónea de que la apariencia de los objetos sensoriales se establece desde su propio lado; están establecidos por los potenciales kármicos de la mente que los conoce. Con la comprensión Svatántrika, hemos aclarado adicionalmente la idea errónea de que la existencia de cualquier fenómeno válidamente conocible se establece exclusivamente desde su propio lado; la existencia de cualquier fenómeno válidamente conocible se establece a través de una combinación de algo que se puede encontrar desde su propio lado y el etiquetado mental.

Sin embargo, de acuerdo con el Prasánguika, aunque todos los fenómenos parecen tener rasgos característicos definitorios encontrables desde su propio lado que establecen su existencia como "esto" o "aquello" en conjunto con ser etiquetados como "esto" o "aquello", eso es como una ilusión. Si hubiera tales características encontrables, esto podría conducir a apegarse y aferrarse a ellas. Aún podríamos atribuir la culpa de nuestros problemas a los objetos externos o al "yo"; debe haber algo inherentemente incorrecto en mí que me hace ser malo. La verdadera causa de nuestros problemas, sin embargo, es que la mente genera apariencias engañosas de formas imposibles de existencia, y el no darse cuenta y el aferramiento que surgen de eso.

Debido a que las apariencias engañosas de formas imposibles de existencia son producidas por la mente, la mente necesita dejar de proyectarlas. Si la existencia de objetos como "esto" o "aquello" fuera establecida por algo del lado de los objetos, incluso en conjunto con el etiquetado mental, esto podría desviar el foco de atención de la confusión de la mente como la fuente de nuestros problemas. Podría desviar la atención hacia analizar solo externamente para encontrar los rasgos característicos inherentes de los objetos que hacen que los objetos sean lo que son para que los podamos etiquetar mentalmente de manera correcta. Por lo tanto, necesitamos entender la existencia establecida solo por el etiquetado mental.

La existencia de cualquier fenómeno, según el Prasánguika, se establece simplemente por el hecho de que puede ser imputado (etiquetado) válidamente sobre una base para la imputación (base para el etiquetado). A lo que la etiqueta se refiere no se puede encontrar del lado de la base para la imputación; ni siquiera los rasgos característicos definitorios a los que se refiere la etiqueta se pueden encontrar allí. Lo que establece que el etiquetado del fenómeno sea un etiquetado válido (en consecuencia, lo que establece que el fenómeno al que se refiere la etiqueta, es un fenómeno existente que es válidamente conocible), son criterios meramente desde el lado de la mente:

• La etiqueta debe ser una convención bien conocida.
• La etiqueta necesita no ser contradicha por una mente que conoce válidamente la verdad superficial del fenómeno.
• La etiqueta necesita no ser contradicha por una mente que conoce válidamente la verdad más profunda del fenómeno.

Los sistemas de principios filosóficos budistas presentan niveles graduales de comprensión no solo de cómo existen las cosas como una ilusión, sino también de cómo funciona la cognición y de muchos otros aspectos importantes de la vida. Al estudiar estos sistemas, es importante evitar pensar que son meras teorías estériles. Proporcionan material esencial para obtener una comprensión cada vez más profunda en la meditación. El propósito de obtener esta comprensión no es adquirir conocimiento intelectual, sino aplicarla en la vida cotidiana, para superar nuestros problemas individuales y capacitarnos para ayudar a los demás de manera más efectiva, al conducirnos a la iluminación.