Zasadnicze umysły oraz 51 czynników umysłu

Zgodnie z buddyjską definicją, umysł (sems) jest samą tylko przejrzystością i świadomością (gsal-rig-tsam). Jest on indywidualną, subiektywną psychiczną aktywnością doświadczania rzeczy (myong-ba). Przejrzystość oznacza powstawanie poznawczych przejawień rzeczy ('char-ba), podczas gdy świadomość odnosi się poznawczego zaangażowania w nie ('jug-pa). Słowa samą tylko wskazują, że następuje to bez [udziału] oddzielnego nienaruszalnego, monolitycznego „ja”, które miałoby nadzorować, czy też obserwować tę aktywność. „Ja” istnieje, lecz jedynie jako coś imputowanego, czy też przypisywanego ciągłości nieprzerwanie zmieniających się chwil doświadczania nieustannie zmieniających się rzeczy.

Do sposobów bycia czegoś świadomym (shes-pa) zaliczają się wszystkie typy aktywności umysłu. Są nimi:

• świadomości podstawowe (rnam-shes),
• świadomości pomocnicze (sems-byung, czynniki umysłowe).

Systemy doktryn sautrantiki i czittamatry dodają jeszcze trzeci typ,

• świadomość introspektywna (rang-rig).

Świadomość introspektywna towarzyszy każdej chwili niekonceptualnego i konceptualnego poznania przedmiotu, choć sama zawsze pozostaje niekonceptualna. Skupia się ona tylko na innych świadomościach poznania, a mianowicie świadomości podstawowej i świadomości pomocniczej. Nie poznaje ona zaś samych przedmiotów świadomości podstawowej i pomocniczej, na których to się skupia. Zaszczepia ona [w umyśle] nie-statyczną abstrakcję (ldan-min ‘du-byed, niezgodną mającą wpływ zmienną) umysłowego śladu (bag-chags) danego poznania, które owa świadomość poznaje, co umożliwia późniejsze przypomnienie sobie owego poznania (dran-pa, uważność). Przypomnienie go sobie zachodzi poprzez konceptualne rozpoznanie umysłowego aspektu przypominającego ów wcześniej poznany przedmiot oraz kategorii, (spyi, powszechnik, pojęcie ogólne) mentalnie wywodzącej się z tegoż przedmiotu, do której pasują wszystkie umyslowe aspekty przypominające ów przedmiot.

Zgodnie z tradycją gelug, w systemie madhjamaka, jedynie podsystem jogaczary swatantriki-madhjamaki akceptuje świadomość introspektywną. Sautrantika-swatantrika-madhjamaka oraz prasangika-madhjamaka odrzucają nawet jej konwencjonalne istnienie (tha-snyad-du yod-pa). Zgodnie z naukami szkół innych od gelug, wszystkie działy madhjamaki przyjmują konwencjonalne istnienie introspektywnej świadomości.

Wszystkie buddyjskie systemy są zgodne co do tego, że jest przynajmniej sześć rodzajów świadomości podstawowej:

1. świadomość wzroku (oczu) (mig-gi rnam-shes),
2. swiadomość słuchu (uszu) (rna’i rnam-shes),
3. świadomość węchu (nosa) (sna’i rnam-shes),
4. świadomość smaku (języka) (lce’i rnam-shes),
5. świadomość ciała (dotyku) (lus-kyi rnam-shes),
6. świadomość umysłu (przedmioty umysłu, myśli) (yid-kyi rnam-shes).

W odróżnieniu do powszechnie panującej na Zachodzie opinii definiującej świadomość jako ogólną zdolność do bycia świadomym wszystkich przedmiotów zmysłów i przedmiotów umysłu, buddyzm rozróżnia sześć rodzajów świadomości, z których każdy należy wyłącznie do jednego tylko z pól zmysłów lub do pola umysłu.

Świadomość podstawowapoznaje jedynie zasadniczą naturę (ngo-bo) przedmiotu, co oznacza kategorię zjawisk, do której taki przedmiot należy. Na przykład, świadomość wzroku (oka) poznaje widok, jedynie jako widok.

Szkoły czittamatry dodają jeszcze dwa rodzaje świadomości podstawowej dopełniające listę ośmiorakiej sieci świadomości podstawowych tego systemu (rnam-shes tshogs-brgyad). Są nimi:

7. świadomość zaburzona [omamiona] (nyon-yid),

8. alajawidżniana (kun-gzhi rnam-shes, wszechogarniająca świadomość podstawy, świadomość-składnica)

Alajawidżniana jest świadomością indywidualną, a nie powszechną i leży ona u podłoża wszystkich chwil poznania. Poznaje one te same przedmioty, które poznawane są przez poznania, u których to podstaw leży, lecz jest ona poznaniem nieokreślającym co mu się jawi (snang-la ma-nges-pa, nieuważne poznanie), a także brak w niej jasności jej przedmiotów. Przenosi ona karmiczne spuścizny (sa-bon) oraz ślady wspomnień i pamięci w umyśle, w tym sensie, że oba są nie-statycznymi abstrakcjami nakładanymi na alajawidżnianę. Ciągłość indywidualnej alajawidżniany ustaje wraz z osiągnięciem oświecenia.

Świadomość zaburzona kieruje się ku alajawidżnianie i rozpoznaje jej dojrzewający czynnik (rnam-smin-gi cha) jako fałszywe „ja”. Na grubym poziomie, rozpoznaje je jako „mnie”, które istnieje jako coś statycznego, monolitycznego i niezależnego od swych skupisk (rtag gcig rang-dbang-can). Skupiska te odnoszą się do pięciu gromadzących czynników (phung-po, sanskr. skandha) składających się na każdą chwilę naszego doświadczenia. Owych pięć, to formy fizycznych zjawisk (w tym również ciała), odczucia poziomu szczęścia, rozróżnianie, inne mające wpływ zmienne (emocje itd.), oraz świadomości podstawowe.

Na subtelniejszym poziomie, świadomość zaburzona rozpoznaje czynnik dojrzewania alajawidżniany jako „mnie”, które jest zasadniczo, samowystarczalnie poznawalnym bytem, będącym w stanie utrzymywać własną pozycję (rang-rkya ‘dzin-thub-pa’i rdzas-yod), władając swymi skupiskami.

Podług nie należących do gelug szkół, wszystkie systemy madhjamaki akceptują konwencjonalne istnienie alajawidżniany i świadomości zaburzonej. Według szkoły gelug, żaden z systemów madhyamaki nie akceptuje nawet ich konwencjonalnego istnienia.

Podobnie jak świadomości podstawowe, świadomości pomocnicze są również jedynie sposobami bycia czegoś świadomym. Są one świadome swoich przedmiotów w szczególny sposób, lecz bez interpolacji (sgro-‘dogs, dodawanie czegoś, czego nie ma) lub odrzucania (skur-'debs, zaprzeczanie istnienia czegoś, co jest). Niektóre z nich pełnią funkcje pomagające świadomości podstawowej pojmować ('dzin-pa) poznawczo przedmiot. Inne dodają emocjonalne zabarwienie do poznawczego pojmowania przedmiotu.

Sieć świadomości pomocniczych towarzyszy każdej chwili świadomości podstawowej i podziela pięć zgodnych cech (mtshungs-ldan lnga) ze świadomościami podstawowymi, którym towarzyszy.

Zgodnie z poglądem waibhasziki przedstawionym przez Wasubandhu w Skarbnicy tematów wyższej wiedzy (Chos mngon-pa’i mdzod, sanskr. Abhidharmakośa) – przyjmowanym również przez prasangika-madhjamakę – owych pięć zgodnych cech to

1. oparcie (rten) – opieranie się na tym samym czujniku poznawczym (dbang-po),
2. przedmiot (yul) – kierowanie się poznawczo ku temu samemu przedmiotowi (dmigs-yul),
3. aspekt (rnam-pa) – powodowanie powstawania tego samego poznawczego przejawienia czy też umysłowego wrażenia,
4. czas (dus) – jednoczesne powstawanie, trwanie i zanikanie
5. źródło pochodzenia (rdzas, rodzima substancja) – choć biorą się z własnych, oddzielnych źródeł pochodzenia, związanych z indywidualnymi skłonnościami karmicznymi (sa-bon, karmiczne nasiona, karmiczne spuścizny) – powstają ze źródeł pochodzenia mających tę samą skłonność czy też tendencję (ris-mthun). Tak więc, funkcjonują one harmonijnie, bez kolizji.

Zgodnie z punktem widzenia czittamatry, jaki przedstawia Asanga w „Antologii Specjalnych Tematów” (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sanskr. Abhidharmasamuccayaa), pięć zgodnych cech to:

1. źródło pochodzenia (rdzas) – powstawanie wszystkich z pojedynczego źródła pochodzenia (pojedynczej spuścizny karmicznej), która ma tę samą perspektywę co świadomość podstawowa, jakiej towarzyszą
2. przedmiot (yul) i aspekt (rnam-pa) – posiadanie tego samego przedmiotu przejawienia (snang-yul), co ten, ku któremu się poznawczo kierują,
3. istotna natura (ngo-bo) – bycie zjawiskiem tego samego rodzaju, a mianowicie destrukcyjnym (mi-dge-ba, „niecnotliwym”), konstruktywnym (dge-ba, „cnotliwym”), lub nieokreślonym, czyli żadnym z obu powyższych (lung ma-bstan),
4. czas (dus) – jednoczesne powstawanie, trwanie i zanikanie,
5. płaszczyzna (khams, obszar) i poziom bhumi umysłu (sa, sanskr. bhumi) – bycie elementami w obrębie tej samej płaszczyzny samsarycznego istnienia, lub w obrębie tego samego poziomu bhumi umysłu bodhisattwy arji.

Niektóre sposoby bycia świadomym przedmiotu nie pasują do ani kategorii świadomości podstawowych, ani do kategorii świadomości pomocniczych. Najbardziej powszechnym tego przykładem są świadomości główne (ang. principal awarenesses) (gtso-sems). W ramach danego poznania, świadomość główna jest świadomością będącą połączeniem świadomości podstawowej i towarzyszących jej świadomości pomocniczych, która jest wiodącym sposobem bycia świadomym danego przedmiotu poznania. Określa ona charakter mającego miejsce poznania. 

Przykładem świadomości głównej jest bodhiczitta. Jest ona połączeniem świadomości umysłu skupionego na własnym, osobistym przyszłym oświeceniu i świadomości pomocniczej jaką jest intencja osiągnięcia tegoż oświecenia, by przynosić wszystkim innym pożytek. Zgodnie z interpretacją szkoły gelug, pięć rodzajów głębokiej świadomości (ye-shes), którymi są świadomość: podobna do lustra, widząca równość, widząca różnice, spełniająca i sfery rzeczywistości (sanskr. dharmadhatu), są to również inne przykłady.

Jest wiele różnych systemów abhidharmy (chos-mngon-pa, tematy wiedzy) i każdy z nich ma swą własną listę, i liczbę świadomości wspierających. Często różnią się też definicje tych samych przedstawianych przez nie świadomości.

Na przykład, system therawady przedstawiony przez Anuraddhę we Wszystko zawierającym tekście o istotnych kwestiach tematów wiedzy (pali: Abhidhammattha-sangaha) zawiera ogólne opisy pięćdziesięciu jeden świadomości pomocniczych. Standardowa interpretacja tego tematu w bon, jaka znajduje się w odnalezionym przez Szenczena Luga (gShen-chen Klu-dga’) tekście-skarbie (gter-ma, terma) zwanym Najskrytszy rdzeń tematów wiedzy (mDzod-phug) Szenraba Miwo (gShen-rab mi-bo) obejmuje ich pięćdziesiąt jeden.

W Skarbnicy tematów wyższej wiedzy, Wasubandhu opisuje czterdzieści sześć świadomości pomocniczych; podczas gdy w swym dziele Traktat o pięciu czynnikach skupisk (Phung-po lnga rab-tu byed-pa, sanskr. Panchaskandha-prakarana), wylicza pięćdziesiąt jeden. Lista tych pięćdziesięciu jeden, jaką przedstawia Wasubandhu, różni się znacząco od wersji bon o tej samej ich liczbie. W swym dziele Antologia tematów wyższej wiedzy Asanga również przedstawia pięćdziesiąt jeden świadomości pomocniczych. Jego lista pokrywa się z listą pięćdziesięciu jeden świadomości przedstawioną przez Wasubandhu, lecz wiele z nich ma inne definicje i w kilku miejscach zmieniona jest, nieznacznie, ich kolejność.

Szkoła madhjamaki podąża za wersją Asangi. Tutaj przedstawimy właśnie jego system w oparciu o wyjaśnienia, jakich udzielił XVII-wieczny mistrz tradycji gelug Jesze-gjeltsen (Kha-chen Ye-shes rgyal-mtshan) w dziele Wyraźne ukazanie funkcji świadomości podstawowych i pomocniczych (Sems-dang sems-byung-gi tshul gsal-bar bstan-pa). Wskażemy także niektóre z zasadniczych odstępstw od [interpretacji] Skarbnicy tematów wyższej wiedzy Wasubandhu, gdyż Tybetańczycy powszechnie studiują także i ten tekst.

Asanga wyliczył:

• pięć działających nieprzerwanie świadomości pomocniczych (kun-’gro lnga),
• pięć umacniających świadomości pomocniczych (yul-nges lnga),
• jedenaści konstruktywnych emocji (dge-ba bcu-gcig),
• sześć rdzennych przeszkadzających emocji i postaw (rtsa-nyon drug),
• dwadzieścia dodatkowych przeszkadzających emocji (nye-nyon nyi-shu),
• cztery zmienne świadomości pomocnicze (gzhan-‘gyur bzhi).

Listy świadomości pomocniczych nie wyczerpują ich wszystkich. Świadomości tych jest znacznie więcej niż pięćdziesiąt jeden. Wiele dobrych właściwości (yon-tan) rozwijanych na ścieżce buddyjskiej nie jest oddzielnie wyliczonych – np. szczodrość (sbyin-pa), dyscyplina etyczna (tshul-khrims), cierpliwość (bzod-pa), miłość (byams-pa) i współczucie (snying-rje). Różne listy obejmują jedynie pewne istotne kategorie świadomości pomocniczych.

Pięć nieprzerwanie działających świadomości pomocniczych towarzyszy każdej chwili poznania.

(1) Poczucie poziomu szczęścia (tshor-ba, uczucie) jest tym, co doświadczamy jako dojrzewanie karmy. Do dojrzewania tego zaliczają się:

• gromadzące czynniki z jakimi się rodzimy,
• środowisko w jakim żyjemy,
• wydarzenia jakich doświadczamy podobne do tego, co robiliśmy w przeszłości,
• uczucia [popychające nas], by powtarzać wzorce naszego zachowania z przeszłości.

Poziom szczęśliwości jest tym, czego doświadczamy jako dojrzewania konstruktywnej karmy, a poziom nieszczęśliwości jest tym, czego doświadczamy jako dojrzewania niszczycielskiej karmy. Szczęśliwość, niesczęśliwość i to, co neutralne tworzą nieprzerwane spektrum. Każde z nich może być zarówno fizyczne jak umysłowe.

Szczęśliwość jest uczuciem, z którym pragniemy spotkać się ponownie, gdy ustaje. Nieszczęśliwość i cierpienie jest uczuciem, od którego chcemy się oddzielić, gdy się pojawia. Uczucie neutralne jest uczuciem, nie będącym jednym z powyższych dwóch.

Poczucia poziomu szczęśliwości mogą być lub nie być drażniące. Są one drażniące (zang-zing) wówczas, gdy podzielają pięć zgodnych cech (sred-pa) z pożądaniem pięciu gromadzących czynników naszego doświadczenia, gdy te są skalane (zag-bcas) – czyli zmieszane z pomieszaniem – i napędzające (nyer-len) samsarę. Są niedrażniące (zang-zing med-pa), gdy podzielają pięć zgodnych cech z całkowitym pochłonięciem pustką arji (mnyam-bzhag „medytacyjna równowaga”). Jedynie niedrażniące uczucie szczęścia i niedrażniące neutralne uczucie może towarzyszyć całkowitemu pochłonięciu arji.

(2) Rozróżnianie (‘du-shes, rozpoznanie) chwyta jakąś szczególną cechę charakterystyczną (mtshan-nyid) przejawiającego się przedmiotu (snang-yul) niekonceptualnego poznania lub kompozystowe cechę (bkra-ba) przejawiającego się przedmiotu konceptualnego poznania, i przypisuje jej konwencjonalne znaczenie czy też sens (tha-snyad ‘dogs-pa). Jednakże, nie koniecznie przypisuje one swemu przedmiotowi nazwę czy też mentalną etykietkę, ani też nie porównuje go z uprzednio poznanymi przedmiotami. Mentalne etykietkowanie słów i nazw jest nadzwyczaj złożonym konceptualnym procesem. A zatem rozróżnianie ogromnie różni się od „rozpoznawania”

Na przykład, poprzez niekonceptualne poznanie wzrokowe jesteśmy w stanie odróżniać kolorowe kształty w polu zmysłu wzroku, na przykład, jakiś żółty kształt. Zgodnie z interpretacją gelug, w oparciu o niekonceptualne poznanie wzrokowe, jesteśmy także w stanie odróżniać zwykłe przedmioty codziennego użytku, takie jak na przykład łyżki. W takich przypadkach, rozróżnianie nie przypisuje nazwy żółte lub łyżka. W istocie, rozróżnianie nie wie nawet, że dany kolor to żółty, lub że dany przedmiot to łyżka. Rozróżnia ono owe przedmioty jako konwencjonalne elementy. Tak więc, nawet niemowlę jest w stanie odróżnić jasność od ciemności, gorąco od zimna. Jest to zwane rozróżnieniem, które chwyta charakterystyczną cechę związaną z danym przedmiotem (don-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes).

W poznaniu konceptualnym, rozróżnianie przypisuje (sgra-don) swemu przedmiotowi – przejawiającemu się przedmiotowi cognitio – konwencjonalny termin lub znaczenie (sgra-don), a mianowicie kategorię dźwięku (sgra-spyi) lub kategorię znaczenia (don-spyi) – poprzez wykluczenie tego co inne (gzhan-sel), choć proces ten nie jest eliminowaniem po kolei innych możliwych alternatyw. Inne możliwe alternatywy nie muszą być obecne, by je wykluczyć. A zatem, przypisując nazwę danemu przedmiotowi, na przykład „żółty” lub „łyżka”, odróżnia ono kategorię „żółty” od wszystkiego, co nie należy do tej kategorii, jak na przykład, kategoria „czarny” lub odróżniając kategorię „łyżka” od wszystkiego co nie jest tą kategorią, jak na przykład, kategoria „widelec”. Jest to zwane rozróżnieniem, które chwyta charakterystyczną cechę związaną z konwencją (tha-snyad-la mtshan-mar ‘dzin-pa’i ‘du-shes). Niekonceptualnemu poznaniu brakuje tego typu rozróżniania.

(3) Chęć (sems-pa) powoduje, że aktywność umysłu styka się z przedmiotem, lub zmierza w jego kierunku. Mówiąc ogólnie, porusza ona czy też popycha kontinuum umysłu, by poznawczo pochwyciło przedmiot. Kontinuum umysłu (sems-rgyud, strumień umysłu) jest indywidualnym trwającym wiecznie łańcuchem chwil aktywności umysłu.

Karma umysłowa (yid-kyi las) jest odpowiednikiem psychicznej czy też umysłowej chęci. Według sautrantiki, czittamatry, swatantriki-madjamaki, oraz prasangika-madhjamaki, wyłączając szkołę gelug, karmy cielesne i słowne są również umysłowymi, psychicznymi chęciami czy też impulsami.

(4) Świadomość kontaktująca (reg-pa) rozróżnia (yongs-su gcod-pa) przedmiot poznania jako przyjemny (yid-du 'ong-ba), nieprzyjemny lub neutralny, a tym samym służy jako podstawa do doświadczania owego przedmiotu z uczuciem szczęścia, niezadowolenia lub z uczuciem nieokreślonym.

(5) Kierowanie (zwracanie) uwagi czy też chwytanie umysłem (yid-la byed-pa) sprzęga ('jug-pa) aktywność psychiczną z przedmiotem. Zaangażowanie poznawcze może wiązać się jedynie z pewnym poziomem uwagi skierowanej na przedmiot – jej poziom może wahać się od bardzo niewielkiej, po bardzo dużą, uwagę. Może ono też polegać na skupieniu na przedmiocie w pewien sposób. Na przykład, uwaga może skupiać się na przedmiocie pieczołowicie, regulująco, nieprzerwanie lub bezwysiłkowo.

Ewentualnie lub dodatkowo, uwaga może traktować przedmiot w pewien sposób. Może traktować go zgodnie (tshul-bcas yid-byed; prawidłowe traktowanie), a więc jako to, czym w rzeczywistości jest, lub niezgodnie (tshul-min yid-byed; nieprawidłowe traktowanie), a więc jako to, czym nie jest. Cztery rodzaje niezgodnego zwracania uwagi na gromadzących czynniki naszego doświadczenia to uznawanie ich: za statyczne, nie zaś za niestatyczne, za szczęście, nie zaś za coś, co przynosi kłopoty (cierpienie), za czyste, nie zaś za nieczyste, za posiadające prawdziwie istniejącą jaźń-ja, nie zaś za pozbawione jaźni jako takiej. Cztery rodzaje zgodnego uznawania owych czynników są przeciwieństwami powyższych czterech.

Pięć nieprzerwanie działających świadomości pomocniczych jest obecnych siłą rzeczy w każdej chwili poznawania czegokolwiek. Inaczej, użycie przez nas danego przedmiotu (longs-su spyod-pa) jako przedmiotu poznania byłoby niekompletne.

Asanga wyjaśnia:

• Nie doświadczamy w istocie przedmiotu, jeśli nie odczuwamy pewnego poziomu szczęścia w skali od szczęśliwości, poprzez uczucie nieokreślone, aż po nieszczęśliwość.
• Nie chwytamy poznawczo przedmiotu poznania polem zmysłowym, jeśli nie rozróżniamy jakiejś charakterystycznej jego cechy.
• Nie stykamy się, ani nawet nie kierujemy się ku przedmiotowi poznania, jeśli nie ma w nas chęci na niego.
• Nie mamy żadnej podstawy do doświadczenia przedmiotu uczuciem, jeśli nie mamy świadomości kontaktu rozróżniającej co przyjemne, co nieprzyjemne, a co nieokreślone.
• Nie zajmujemy się konkretnym przedmiotem, jeśli nie poświęcamy mu uwagi, nawet jeśli jej poziom jest skrajnie niski.

Wasubandhu zdefiniował tych pięć w ogólny sposób i zaznaczył, że również one towarzyszą każdej chwili poznania. Asanga nazwał je umacniającymi świadomościami pomocniczymi i przedstawił ich bardziej szczegółowe definicje. Według Asangi, towarzyszą one tylko konstruktywnym procesom poznawczym, które pojmują (rtogs-pa, rozumieć) swe przedmioty, a zatem są one podkategoriami tego, co określił Wasubandhu. Umożliwiają one aktywności umysłowej (nges-pa) umocnienie się, czy też upewnienie się co do swego przedmiotu, co oznacza uchwycenie go cechujące się pewnością.

(1) Pozytywna intencja ('dun-pa) nie jest samą tylko motywacją (kun-slong), by otrzymać jakiś przedmiot, osiągnąć jakiś, czy też by dokonać czegoś poprzez osiągnięcie celu lub uzyskanie przedmiotu. Jest ona życzeniem, by uzyskać pożądany konstruktywny przedmiot, by coś z nim zrobić, lub by osiągnąć pożądany konstruktywny cel. Intencją może być życzenie, by ponownie spotkać się z wcześniej już poznanym konstruktywnym przedmiotem, życzenie by nie być oddzielonym od obecnie poznawanego konstruktywnego przedmiotu, lub żywe zainteresowanie (don-gnyer) konstruktywnym przedmiotem, który ma być osiągnięty w przyszłości. Pozytywna intencja prowadzi do radosnej wytrwałości (brtson-grus) przy uzyskiwaniu pożądanego przedmiotu lub w osiąganiu pożądanego celu.

(2) Mocne przekonanie (mos-pa) skupia się na tym, że prawidłowo stwierdziliśmy, iż jakiś fakt jest właśnie taki, a nie inny. Jego funkcją jest tak umocnić naszego przekonanie o prawdziwości (dad-pa) tego faktu, że opinie i argumenty innych nie będą nas w stanie od niego odwieźć. Dla Wasubandhu, ta świadomość pomocnicza oznacza uznanie (ang. regard). Pojmuje ona przedmiot jedynie w kategoriach poziomu jego dobrych właściwości – dla spektrum od braku jakichkolwiek dobrych właściwości po wszystkie dobre właściwości – i może być ona trafna lub zniekształcona.

(3) Przypominająca uważność (dran-pa) nie jest jedynie utrzymywaniem przedmiotu poznania nie tracąc go jako przedmiotu skupienia. Tutaj, zapobiega ona, by aktywność umysłu nie zapomniała, ani nie traciła konstruktywnego przedmiotu, z jakim jest zaznajomiona. Ma ona trzy cechy:

• jej przedmiotem musi być coś konstruktywnego, z czym jesteśmy zaznajomieni (‘dris-pa),
• jej aspektem (rnam-pa) musi być to, że skupia się na przedmiocie, nie zapomina o nim, ani nie traci go,
• jej funkcją musi być to, że zapobiega wędrówkom umysłu.

Zatem uważność jest odpowiednikiem pewnego rodzaju „umysłowego kleju” (‘dzin-cha), jaki trzyma się przedmiotu skupienia nie puszczając go. Jego siła rozpościera się dla spektrum od słabego do silnego.

(4) Ustabilizowanie umysłowe (ting-nge-‘dzin, koncentracja) nie jest jedynie stałym utrzymaniem jakiegokolwiek przedmiotu poznania pojmowanym przez dowolnego rodzaju poznanie, w tym poznanie zmysłowe. Tutaj, oznacza ono aktywność umysłu skupiającą się na oznakowanym konstruktywnym przedmiocie (btags-pa'i dngos-po) z jednopunktowym zaangażowaniem i nieprzerwaną ciągłością. Innymi słowy, obiektem takiego skupienia musi być coś, co Budda określił jako konstruktywne. Ponadto, przedmiot taki musi być pojmowany świadomością umysłu. Jest tak, ponieważ umysłowe etykietkowanie jest funkcją ograniczoną do poznawania pojęciowego (konceptualnego), które jest wyłącznie umysłowe. Ustabilizowanie takie jest trwaniem umysłu (gnas-cha) w przedmiocie, a jego moc może rozpościerać się od słabej do silnej. Służy ono jako podstawa rozróżniającej świadomości.

Szkoły karma-kagju i śakja nauczają koncentracji na przedmiotach wizualnych, takich jak figura Buddy jako metody osiągnięcia śamathy (spokojnego i osadzonego stanu umysłu). Ta instrukcja nie jest sprzeczna z definicją ustabilizowania umysłowego, jaką przedstawia Asanga. Szkoły te utrzymują, iż przedmioty poznania wzrokowego są li tylko chwilami kolorowych kształtów. Zwykłe przedmioty, takie jak figura Buddy, są więc poznawane jedynie poprzez pojęciowe (konceptualne) poznanie umysłowe. Jest tak dlatego, że zwykłe przedmioty, które trwają w czasie i które rozciągają się na przedmioty zmysłowe poznawane poprzez inne zmysły są etykietkowane przez umysł na podstawie sekwencji poznawanych wzrokowo chwil kolorowych kształtów.

(5) Rozróżniająca świadomość (shes-rab, „mądrość”) skupia się na przedmiocie, by przeprowadzić analizę i rozróżnia jego mocne strony od słabości, jego dobre cechy od wad. Dokonuje tych rozróżnień na podstawie czterech aksjomatów (rigs-pa bzhi), którymi są: zależność, funkcjonalność, dowodzenie poprzez rozum oraz natura rzeczy. Tak więc, jak w przypadku innych umacniających świadomości pomocniczych, rozróżniająca świadomość rozumie (rtogs-pa) swój przedmiot – np. czy jest on konstruktywny, destrukcyjny, czy też nie nieokreślony przez Buddę jako którykolwiek z nich. Jej funkcją jest oddalenie niezdecydowanego wahania na ten temat.

Wasubandhu nazywa tę świadomość pomocniczą inteligentną świadomością (blo-gros) i definiują ją tę, która w zdecydowany sposób rozróżnia czy coś jest właściwe czy niewłaściwe, czy jest konstruktywne czy destruktywne itd. Dodaje ona pewien poziom zdecydowania do rozróżniania przedmiotu poznania – nawet jeśli jest on niezwykle słaby – i może być poprawna lub niepoprawna. Zatem inteligentna świadomość nie koniecznie musi poprawnie rozumieć swój przedmiot.

(1) Przekonanie o prawdziwości jakiegoś faktu (dad-pa) skupia się na czymś istniejącym i poznawalnym, czymś o dobrych właściwościach lub rzeczywistym potencjale i uznaje to za istniejące albo prawdziwe, lub też uznaje za prawdziwy jakiś fakt tego dotyczący. Wiąże się więc ono z przyjmowaniem, czy też akceptowaniem rzeczywistości.

Są jego trzy rodzaje:

• Przekonanie o jakimś fakcie w oparciu o trzeźwe myślenie (dang-ba’i dad-pa) ma jasność co do jakiegoś faktu i oczyszcza umysł jak filtr do wody. Wasubandhu powiada, że oczyszcza ono umysł z przeszkadzających emocji i postaw w stosunku do swego przedmiotu.
• Przekonanie o fakcie w oparciu rozum (yid-ches-kyi dad-pa) uznaje fakt dotyczący czegoś za prawdziwy w oparciu o dowody, które to potwierdzają.
• Przekonanie, czy też wiara w fakt wraz dotyczącą go aspiracją (mngon-‘dod-kyi dad-pa), uznaje za prawdę, zarówno sam dotyczący czegoś fakt, jak aspirację, jaką wskutek tego budzi ów przedmiot, jak na przykład to, że możemy osiągnąć pozytywny cel i że go osiągniemy.

(2) Moralna godność własna (ngo-tsha, poczucie zachowania twarzy) jest poczuciem, by powstrzymywać się od negatywnych zachowań ze względu na dbałość o to, jak nasze działania odbijają się na nas samych. Według Wasubandhu, ta świadomość pomocnicza oznacza posiadanie poczucia wartości. Jest to szacunek dla pozytywnych cech lub osób je posiadających.

(3) Troska o oto jak nasze działania odbijają się na innych (khrel-yod) jest poczuciem, by powstrzymywać się od negatywnych zachowań z dbałości o to, jak nasze działania wpłyną na związane z nami osoby. Związanymi z nami osobami mogą być, na przykład, członkowie naszej rodziny, nauczyciele, warstwa społeczna, grupa etniczna, współwyznawcy religii, lub rodacy. Dla Wasubandhu, ta świadomość pomocnicza oznacza posiadanie skrupułów i jest powstrzymaniem się od bycia bezczelnie negatywnym. Ta i poprzednia świadomość pomocnicza towarzyszą wszystkim konstruktywnym stanom umysłu

(4) Oddzielenie od przywiązania (ma-chags-pa) jest pełnym znudzenia obrzydzeniem (yid-‘byung) kompulsywną egzystencją (srid-pa), a tym samym brakiem pożądliwego pragnienia kompulsywnej egzystencji oraz jej przedmiotów (srid-pa’i yo-byad). Niekoniecznie oznacza ono jednak całkowitą wolności od wszystkich pożądliwych pragnień, a jedynie pewien stopień uwolnienia od nich. Może być to oddzielenie od przywiązania do kompulsywnej pogoni za sprawami tego życia, od przywiązania do kompulsywnej pogoni za sprawami jakiegokolwiek ogólnie pojętego żywota, lub do przywiązania do poczucia spokoju [płynącego z] uwolnienia się (sanskr. nirwana) z kompulsywnej egzystencji. Służy ono jako podstawa do nieangażowania się w złe zachowania (nyes-spyod).

(5) Niewzruszoność (zhe-sdang med-pa) jest życzeniem, by nie czynić krzywdy (mnar-sems) w reakcji na ograniczone istoty, na nasze własne cierpienie, lub sytuacje powodujące cierpienie, a wynikające z jednego z tych dwóch, lub takie, w których cierpienie po prostu występuje. Nie oznacza ona całkowitej wolności od gniewu i także służy jako podstawa do nieangażowania się w złe zachowania.

(6) Brak naiwności (gti-mug med-pa) jest rozróżniającą świadomością, która zdaje sobie sprawę z pojedynczych szczegółów (so-sor rtog-pa) przyczyn i skutków zachowania lub dotyczących rzeczywistości, i działa jako przeciwnik dotyczącej ich naiwności. Brak naiwności może powstać jako coś nabytego w chwili urodzenia (skyes-thob) skutkiem dojrzewania karmy. Może też być wynikiem naszych starań i przykładania się (sbyor-byung) do słuchania lub czytania duchowych tekstów, rozważania ich znaczenia, lub medytacji nad ich właściwie pojętym znaczeniem. Brak naiwności nie oznacza całkowitej wolności od naiwności i również służy jako podstawa do powściągania od popełniania złych zachowań.

(7) Radosna wytrwałość (brtson-'grus) jest czerpaniem radości z robienia czegoś konstruktywnego. Asanga wyjaśnia jej pięć aspektów lub podziałów:

• podobna zbroi odwaga (go-cha'i brtson-'grus) w znoszeniu trudności. Uzyskuje się ją przez przypominanie sobie radości, z jaką podjęliśmy się zrobienia czegoś.
• stałe, rzetelne i pełne szacunku przykładanie się do swego zadania (sbyor-ba'i brtson-'grus),
• nigdy nie uleganie zniechęceniu i nigdy nie poddawanie się (mi-'god-ba'i brston-'grus),
• nigdy nie wycofywanie się (mi-ldog-pa’i brtson-‘grus),
• nigdy nie uleganie zadowoleniu z siebie samego (mi-chog-bar mi-‘dzin-pa’i brtson-‘grus)

(8) Poczucie sprawności (shin-sbyangs, elastyczność) jest poczuciem gibkości, umiejętności i zdolności (las-su rung-ba) ciała i umysłu umożliwiającym umysłowej aktywności pozostawanie w skupieniu na konstruktywnym przedmiocie, tak długo jak tego pragniemy. Osiąga się je poprzez odcięcie kontinuów ciała i umysłu od podejmowania szkodliwych postaw, takich jak wędrówki umysłu czy wiercenie się. Poczucie sprawności wywołuje nieprzeszkadzające, przepełniające radością uczucie fizycznego i psychicznego błogostanu.

(9) Troskliwe nastawienie (bag-yod, ostrożność) jest świadomością pomocniczą, która pozostając w stanie oddzielenia od przywiązania, niewzruszoności, braku naiwności oraz w radosnej wytrwałości, skłania nas do medytacji nad konstruktywnymi rzeczami zabezpieczającymi nas przed skłonnością do splamionych (negatywnych) rzeczy. Innymi słowy, czując odrazę do kompulsywnej egzystencji, nie czując w jej kierunku pożądliwego pragnienia, nie chcąc krzywdzić innych w reakcji na przepełniające ją cierpienie, nie będąc naiwnym, co do skutków naszego zachowania i czerpiąc radość z konstruktywnego działania, troskliwe nastawienie skłania nas, by działać konstruktywnie i powstrzymywać się od destrukcyjnych zachowań. Dzieje się tak, bowiem troszczymy się o sytuację, w jakiej znajdują się inni i my sami oraz o skutki, jakie nasze działania mieć będą na nas samych i na innych – traktujemy to poważnie.

10) Równowaga (btang-snyoms) lub spokój jest świadomością pomocniczą, która pozostając w stanie oddzielenia od przywiązania, niewzruszoności, braku naiwności i radosnej wytrwałości, umożliwia aktywności umysłu pozostawanie niezmąconej bez wysiłku, rozbiegania czy otępienia, w naturalnym stanie spontaniczności i otwartości.

(11) Nie bycie okrutnym (rnam-par mi-‘tshe-ba) nie jest li tylko niewzruszonością w nie pragnieniu krzywdzenia cierpiących ograniczonych istot, sprawiania im przykrości czy drażnienia ich. Ma ono w sobie także współczucie (snying-rje), życzenie, by były one wolne od cierpienia i jego przyczyn.

Niepokojąca emocja lub postawa (nyon-mongs, sanskr. kleśa, „trapiąca emocja”) to taka, która gdy się pojawia, zaburza nasz spokój umysłu (rab-tu mi-zhi-ba) i obezwładnia nas tak, że tracimy panowanie nad sobą. Jest sześć rdzennych emocji, które działają jak korzenie pozostałych pobocznych niepokojących emocji i postaw. Wasubandhu sklasyfikował pięć z tych sześciu, jako pozbawione poglądu na życie (lta-min nyon-mongs). Tak więc, są one niepokojącymi emocjami czy też stanami umysłu. Szósta jest zbiorem pięciu z poglądami na życie (nyon-mongs lta-ba-can), a zatem obejmuje pięć niepokojących postaw. Asanga nazywa ów zbiór pięciu „niepokojącymi i złudnymi poglądami na życie” (lta-ba nyon-mongs-can). Dla ułatwienia nazwijmy je „złudnymi poglądami”.

Za wyjątkiem doktryn waibhaśiki, pozostałe indyjskie systemy doktryn buddyjskich (grub-mtha') utrzymują, iż poza kilkoma wyjątkami, wszystkie niepokojące emocje i postawy mają dwa poziomy – są nimi: bycie opartym o doktryny (kun-brtags) i automatyczne powstawanie (lhan-skyes). Niepokojące emocje i postawy oparte o doktryny powstają na bazie pojęciowych konstrukcji złudnego poglądu na życie. Natomiast te powstające automatycznie pojawiają się bez takiej podstawy.

Pośród niepokojących emocji bez poglądu, wyjątek stanowi niezdecydowane wahanie. Natomiast pośród tych z poglądem, wyjątkami są uznawanie złudnego poglądu za najdoskonalszy, utrzymywanie poglądu uznającego złudną moralność oraz zachowanie za najdoskonalsze, oraz wypaczony pogląd. Te wyjątki nie mają automatycznie powstającej formy i pojawiają się tylko w oparciu o doktryny. Również system sautrantiki nie głosi, iż formy skrajnego poglądu powstają automatycznie. System waibhasiki nie głosi doktryny automatycznie powstającej formy jakiejkolwiek przeszkadzającej postawy (złudnego poglądu). Według doktryn tego systemu, wszystkie pięć złudnych poglądów opiera się wyłącznie o doktryny.

(1) Pożądliwe pragnienie ('dod-chags) kieruje się ku jakiemukolwiek zewnętrznemu lub wewnętrznemu splamionemu (związanemu z pomieszaniem), ożywionemu lub nieożywionemu przedmiotowi, i pragnie go zdobyć w oparciu o uznanie owego przedmiotu z samej swej natury za pociągający. Jego funkcją jest przynoszenie nam cierpienia. Chociaż pożądliwe pragnienie lub chciwość może wystąpić wraz z poznaniem zarówno zmysłowym, jak i umysłowym, jest ono oparte o uprzednią pojęciową interpolację. Należy pamiętać, że poznanie zmysłowe jest zawsze niekonceptualne (nie-pojęciowe), natomiast poznanie umysłowe może być zarówno niekonceptualne jak i konceptualne. Poprzedzająca interpolacja (nałożenie) wyolbrzymia dobre cechy pożądanego przedmiotu, albo dodaje mu takie dobre cechy, jakich mu brakuje. Tak więc, konceptualna interpolacja zwraca uwagę na pożądany przedmiot w niezgodny sposób (niepoprawne traktowanie czy też uznawanie [czegoś za coś]) – na przykład, uznawanie czy też traktowanie czegoś nieczystego (jak na przykład ciała wypełnionego odchodami), jako czyste.

Z zachodniej perspektywy, możemy dodać, że gdy pożądliwe pragnienie kieruje się ku innej osobie lub grupie osób, może przyjąć formę życzenia, by posiąść tę osobę lub grupę jako coś własnego, albo by samemu należeć do tej osoby lub grupy. Ponadto wydaje również, że pożądliwe pragnienie jest dodatkowo wspierane przez wcześniejsze koncepcyjne odrzucenie lub wyparcie negatywnych cech jego przedmiotu.

Wasubandhu określił tę rdzenną przeszkadzającą emocją jako przywiązanie lub zaborczość. Jest ona pragnieniem, by nie puścić ani jednego z pięciu rodzajów pożądanych przedmiotów zmysłów (jakimi są widoki, dźwięki, zapachy, smaki, lub doznania fizyczne) ('dod-pa'i 'dod-chags) czy też naszego własnego kompulsywnego istnienia (srid-pa'i 'dod-chags). Opiera się ona również na przesadzie lub niezgodnym sposobie zwracania uwagi na splamiony przedmiot. Przywiązanie do pożądanych przedmiotów zmysłów jest przywiązaniem do przedmiotów sfery pożądanych przedmiotów zmysłów ('dod-khams, świat pragnień). Przywiązanie do kompulsywnego istnienia jest przywiązaniem do przedmiotów sfery eterycznych form (gzugs-khams, świat form) lub do sfery bezforemnych istot (gzugs-med khams, świat bezforemny). Oznacza to przywiązanie do głębokich stanów transu medytacyjnego osiągniętych w tych sferach.

(2) Gniew (khong-khro) kieruje się ku innej ograniczonej istocie, naszemu własnemu cierpieniu, czy też ku sytuacjom powodującym cierpienie, mogącym wynikać z któregokolwiek z tych dwóch, lub być po prostu sytuacjami, w jakich występuje cierpienie. Gniew jest wobec nich niecierpliwy (mi-bzod-pa) i chce się ich pozbyć, np. poprzez ich uszkodzenie lub skrzywdzenie (gnod-sems) lub przez zaatakowanie ich (kun-nas mnar-sem). Opiera się on na uznawaniu swego przedmiotu za nieatrakcyjny lub odpychający ze swej natury, a jego funkcją jest przenoszenie nam cierpienia. Wrogość (zhe-sdang) jest podkategorią gniewu i skieruje się przede wszystkim, choć nie wyłącznie, ku ograniczonym istotom.

Podobnie jak w przypadku pożądliwego pragnienia, choć on może występować zarówno przy zmysłowym jak i umysłowym poznaniu, gniew opiera się na wcześniejszej pojęciowej interpolacji. Owa interpolacja wyolbrzymia negatywne cechy przedmiotu, albo dodaje negatywne cechy, jakich mu brak. Tak więc, pojęciowa interpolacja zwraca uwagę na przedmiot w niezgodny sposób, np. błędnie uznając jakieś bycie w błędzie, gdzie owego błędu nie ma.

Z zachodniej perspektywy, możemy dodać, że gdy złość lub wrogość kieruje się ku innej osobie lub grupie osób, może przyjąć formę odrzucenia tej osoby lub grupy. Bądź też, ze strachu przed odrzuceniem przez taką osobę lub grupę, możemy skierować gniew na siebie samych. Wydaje się również, że wcześniejsze pojęciowe odrzucenie lub zaprzeczenie dobrych cech danego przedmiotu dodatkowo wspiera gniew.

(3) Arogancja (nga-rgyal, duma) jest nadętym umysłem (khengs-pa) opartym o zaburzony pogląd na nietrwały zbior ('jig-lta). Jak wyjaśniono poniżej, ów złudny pogląd skupia się na pewnym aspekcie lub zbiorze aspektów naszych pięciu skupisk i nazywa go nienaruszalnym, monolitycznym „ja”, niezależny od skupisk i władającym nimi. Pośród różnych form i poziomów zaburzonych poglądów na nietrwały zbiór, opiera się ona w szczególności na automatycznie powstającym chwytaniu „ja” (ngar-'dzin lhan-skyes). Funkcją arogancji jest powodowanie, byśmy nie doceniali innych, nie szanowali ich dobrych właściwości i cech, (mi-gus-pa) oraz powstrzymywanie nas przed nauczeniem się czegokolwiek. Ma ona siedem rodzajów:

• Arogancja (nga-rgyal) jest nadętym umysłem, który czuje, że jestem lepszy od kogoś, kto nie dorównuje mi pod względem jakiejś cechy bądź właściwości.
• Przesadna arogancja (lhag-pa'i nag-rgyal) jest nadętym umysłem, który czuje, że jestem lepszy od kogoś, kto dorównuje mi pod względem jakiejś cechy bądź właściwości.
• Skandaliczna arogancja (nga-rgyal-las-kyang nga-rgyal) jest nadętym umysłem, który czuje, że jestem lepszy od kogoś, kto przewyższa mnie pod względem jakiejś cechy bądź właściwości.
• Egoistyczna arogancja (nga'o snyam-pa'i nga-rgyal) jest nadętym umysłem, który myśli sobie „ja” skupiając się na swych własnych napędzających samsarę skupiskach (nyer-len-gyi phung-po).
• Fałszywa czy też zapobiegawcza arogancja (mngon-par nga-rgyal) jest nadętym umysłem czującym, że osiągnąłem pewną właściwość, której wcale nie osiągnąłem, albo jeszcze jej nie osiągnąłem.
• Skromna arogancja (cung-zad snyam-pa'i nga-rgyal) jest nadętym umysłem, który czuje, że jestem tylko troszeczkę gorszy od kogoś, kto nieporównywalnie mnie przewyższa pod względem jakieś cechy lub właściwości, ale i tak jest lepszy od wszystkich pozostałych.
• Wypaczona arogancja (log-pa'i nga-rgyal) jest nadętym umysłem, który czuje, że jakieś wykolejenie, jakiemu uległem (khol-sar shor-ba) jest dobrą, osiągniętą przeze mnie właściwością – np. bycie dobrym myśliwym.

Wasubandhu wspomina, że niektóre teksty buddyjskie wyliczają dziewięć rodzajów arogancji, lecz można je zaliczyć do trzech z wyżej wymienionych kategorii, jakimi są: arogancja, przesadna arogancja i skromna arogancja. Jest to dziewięć nadętych stanów umysłu, które czują, że:

• Jestem lepszy od innych,
• Jestem równy innym,
• Jestem gorszy od innych,
• Inni są lepsi ode mnie,
• Inni są mi równi,
• Inni są gorsi ode mnie,
• Nie ma nikogo, kto mnie przewyższa,
• Nie ma nikogo, kto jest mi dorównuje,
• Nie ma nikogo, kto jest gorszy ode mnie.

(4) Nieświadomość (ma-rig-pa, niewiedza), zarówno według Asangi jak Wasubandhu, jest umysłowym zaćmieniem czy też mętnością (rmongs-pa) nie znającą (mi-shes-pa) przyczyn i skutków [naszych] działań, ani prawdziwej natury rzeczywistości (de-kho-na-nyid). Umysłowe zaćmienie jest ociężałością umysłu i ciała. Zatem nieświadomość jako przeszkadzający stan umysłu, powodujący i napędzający niekontrolowane cykliczne odrodzenie się (samsarę) nie obejmuje braku znajomości czyjegoś imienia. Nieświadomość wytwarza wypaczoną pewność (log-par nges-pa), niezdecydowane wahanie oraz kompletne zamroczenie (kun-nas nyon-mongs-pa). Innymi słowy, nieświadomość sprawia, że stajemy się uparci w naszym przekonaniu o prawdziwości czegoś błędnego, czujemy się zagrożeni, niepewni, niestabilni i napięci.

Dharmakirti w swym dziele zatytułowanym „Komentarz do (Kompendium Dignagi) poprawnie [prawomocnie] poznających umysłów” (Tshad-ma rnam-‘grel, sanskr. Pramanavarttika) wskazuje, że nieświadomość jest także stanem mętności czy też zaćmienia umysłu pojmującym rzeczy w odwrócony sposób (phyin-ci log-tu ‘dzin-pa).

Destrukcyjne zachowanie powstaje z nieświadomości przyczyn i skutków, która mu [nieustannie] towarzyszy. Zatem, jak mówi Asanga, poprzez tego rodzaju nieświadomość gromadzimy karmę doświadczania niższych stanów odrodzenia. Nieświadomość prawdziwej natury rzeczywistości jest przyczyną i czynnikiem towarzyszącym wszelkiemu działaniu – destrukcyjnemu, konstruktywnemu lub nieokreślonemu. Skupiając się jedynie na konstruktywnych zachowaniach tego rodzaju nieświadomością tworzymy karmę doświadczania lepszych stanów samsarycznej egzystencji.

Według Wasubandhu i wszystkich systemów doktrynalnych hinajany (waibhasiki i sautrantiki), nieświadomość prawdziwej natury rzeczywistości odnosi się jedynie do nieświadomości tego w jaki istnieją osoby (gang-zag), zarówno my sami jak i inni. Jest tak, gdyż szkoły hinajany nie głoszą braku niemożliwej tożsamości zjawisk (chos-kyi bdag-med, bezjaźniowości zjawisk, brak tożsamości zjawisk).

Według interpretacji prasangiki przez szkoły śakja i ningma, oraz interpretacji poglądów swatantriki-madhjamaki i czitamatry przez wszystkie cztery tybetańskie tradycje, odniesienie się Asangi do nieświadomości prawdziwej natury rzeczywistości, także nie obejmuje nieświadomości tego, jak istnieją zjawiska. Jest tak dlatego, iż twierdzą oni, że nieświadomość tego jak istnieją zjawiska nie jest niepokojącym stanem umysłu i nie uniemożliwia wyzwolenia. Umieszczają oni tę świadomość pomocniczą pośród zaciemnień poznawczych (shes-sgrib), innymi słowy pośród zaciemnień dotyczących wszystkich poznawalnych [rzeczy], która uniemożliwia wszechwiedzę.

Interpretacje poglądu prasangiki madhjamaki szkół gelug i karma-kagju zaliczają nieświadomość prawdziwej natury istnienia wszystkich zjawiska jako formę nieświadomości, będącą niepokojącym stanem umysłu. Zaliczają ją więc do tego, o czym wspomina Asanga oraz do emocjonalnych zaciemnień (nyon-sgrib), innymi słowy do zaciemnień i przeszkadzających emocji i postawy uniemożliwiających wyzwolenie.

Naiwność (gti-mug) jest podkategorią nieświadomości, a termin ten użyty w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do nieświadomości towarzyszącej destruktywnym stanom umysłu, zarówno nieświadomości przyczyny i skutku, jak i nieświadomości prawdziwej natury rzeczywistości. Pożądliwe pragnienie (lub przywiązanie, zależnie od definicji), wrogość i naiwność są trzema trującymi emocjami (dug-gsum).

(5) Niezdecydowane wahanie (the-tshoms, wątpliwości) utrzymuje dwie opinie na temat tego, co jest prawdą, innymi słowy, jest wahanie między przyjęciem a odrzuceniem tego, co jest prawdą. To co jest prawdą odnosi się do takich rzeczy jak cztery szlachetne prawdy oraz przyczyny i skutki działania. Ponadto, wahanie takie może bardziej skłaniać się w stronę tego, co prawdziwe lub bardziej w stronę tego co fałszywe, albo też może ono być równo między nimi podzielone. Niezdecydowane wahanie stanowi podstawę dla nie angażowania się w to, co konstruktywne.

Asanga zwraca uwagę, że tutaj główną przyczyną problemów jest przeszkadzające, zaburzone niezdecydowane wahanie (the-tshoms nyon-mongs-can). Odnosi się to do wahania, które skłania się bardziej ku błędnej decyzji w sprawie tego co jest prawdą. Jest on przynoszącym kłopoty wichrzycielem, ponieważ wahanie jeśli bardziej skłania się ku temu co właściwe, lub jest równo podzielone, może także prowadzić do angażowania się w to, co konstruktywne.

(6) Złudne poglądy spoglądają na swe przedmioty w pewien określony sposób. Wynajdują swe przedmioty i uznają je za rzeczy, których można się uczepić (yul-'tshol-ba) bez sprawdzania, analizowania, czy rozpatrywania ich samemu. Innymi słowy, utrzymują one jedynie pewną postawę względem swych przedmiotów. Występują one tylko w poznaniu pojęciowym i towarzyszy im interpolacja, [czyli nakładanie czegoś] lub odrzucenie. Jednakże, jako świadomość pomocnicza, same z siebie niczego nie interpolują, ani nie odrzucają.

Jest pięć złudnych poglądów. Asanga wyjaśnia, że każdy z nich jest niepokojącą złudną rozróżniającą świadomością (shes-rab nyon-mongs-can). Nie są one jednak podkategoriami rozróżniającej świadomości, która jest umacniającą świadomością pomocniczą. Jest tak, gdyż nie spełniają one kryterium świadomości umacniającej jakim posłużył się Asanga, a mianowicie, że poprawnie rozumieją swe przedmioty.

Asanga wyjaśnia ponadto, że każdy z owych pięciu zaburzonych poglądów wiąże się z:

• tolerancją dla tego zaburzonego poglądu, bowiem brak mu [zdolności] rozróżniania, [potrzebnej] by pojąć, iż niesie on cierpienie,
• przywiązaniem do niego, bowiem nie pojmuje on, iż jest błędny,
• uznawaniem go za inteligentny,
• systemem połączeń pojęciowo-myślowych, który kurczowo go trzyma
• przypuszczaniem, że jest poprawny.

(1) Złudny pogląd na przemijający zbiór (‘jig-tshogs-la lta-ba, ‘jig-lta, fałszywe widzenie przemijającego zbioru) wynajduje jakiś przemijający zbiór spośród naszych własnych, napędzających samsarę, pięciu skupisk i czepia się go jako podstawy, na którą interpoluje, czy też nakłada, towarzyszący mu system połączeń myślowo-pojęciowych (postawa), do którego mocno lgnie. Ów system połączeń myślowo-pojęciowych odnosi się do „ja”, „mnie” (nga, bdag), czy też „mojego” (nga’i-ba, bdag-gi-ba). Nie skupia się on na skupiskach jakiejkolwiek innej osoby. Tutaj jednak, owe „ja”, „mnie” i „moje” nie odnoszą się do tych istniejących konwencjonalnie, ale raczej do tych fałszywych, które nie odpowiadają absolutnie niczemu, co by istniało w rzeczywistości. Owo fałszywe „ja” może być albo statycznym monolitem, mogącym istnieć niezależnie od skupiających czynników (rtag-gcig-rang-dbang-gi bdag), albo też samowystarczalnie poznawalnym „mną” (rang-rkya thub-‘dzin-pa’i bdag). Zatem złudny pogląd na przemijający zbiór opiera się o nieświadomość sposobu, w jaki istnieje konwencjonalne „ja” i towarzyszy mu chwytanie niemożliwej duszy osoby (gang-zag-gi bdag-'dzin). W rzeczy samej, to właśnie chwytanie niemożliwej duszy osoby projektuje interpolację fałszywego „mnie” lub „mojego”, a nie sam zaburzony pogląd.

Mówiąc precyzyjniej, złudny pogląd na przemijający zbiór, jest przeszkadzającą, zaburzoną rozróżniającą świadomością „chwytającą” przemijający zbiór skupisk jako coś identycznego ze „mną” (ngar-'dzin), czyli jako fałszywe „ja”, lub też chwyta je jako „moje” (nga-yir 'dzin), czyli jako coś całkowicie różnego od fałszywego „ja”, np., jako ich posiadacza, kontrolera lub mieszkańca. „Chwytanie” oznacza tutaj pojęciowe (konceptualne) poznawanie swego przedmiotu za pośrednictwem jednej lub więcej nakładanych (interpolowanych) kategorii i uznanie nałożenia (interpolacji) owych kategorii za poprawne. Owe kategorie pojęciowe stanowią ramy systemu koncepcyjnego, którego tak kurczowo uczepia się złudny pogląd. W tym przypadku, nakładane (interpolowane) kategorie obejmują zarówno niemożliwe fałszywe „ja” jak i te „całkowicie identyczne (jedno)” lub „całkowicie inne (wiele)”.

Ponadto złudny pogląd na przemijający zbiór wyszukuje jeden lub więcej skupiających czynników i czepia się go lub ich w oparciu o rozróżnianie jednego lub więcej od wszystkiego innego. Jako przeszkadzająca, złudna rozróżniająca świadomość, dodaje do tego rozróżniania pewność. Temu zaburzonemu poglądowi towarzyszy również nieprawidłowe uznawanie [czegoś za coś] (niegodne zwracanie uwagi), i to ono jest w istocie czynnikiem umysłowym, który uznaje (przyjmuje do świadomości) czynnik skupiska lub czynniki skupisk, które uznaje za interpolowane (nakładane) kategorie.

Według Tsongkhapy, złudny pogląd na przemijający zbiór nie skupia się w istocie na skupiskach, jak wyjaśniali to Wasubandhu i Asanga. Według prezentowanego przezeń systemu gelug prasangiki, skupia się on na konwencjonalnym „ja”, które jest projektowane, czy też nakładane na przemijający zbiór czynników skupisk. Co więcej, owo fałszywe „ja”, którego tak kurczowo się trzyma, jest również tym o prawidłowo (prawomocnie) ustanowionym istnieniu.

(2) Skrajny pogląd (mthar-‘dzin-par lta-ba, mthar-lta) postrzega naszych pięć napędzających samsarę skupisk w eternalistyczny, (rtag-pa) albo nihilistyczny ('czad-pa) sposób. W Wielkim traktacie o stopniach ścieżki do oświecenia (Lam-rim Chen-mo), Tsongkhapa wyjaśnia, iż skrajny pogląd jest niepokojącą, złudną rozróżniającą świadomością, skupiającą się na konwencjonalnym „ja”, które poprzednia niepokojąca postawa identyfikowała jako przemijający zbiór. Uznaje on owo konwencjonalne „ja” za trwale posiadające tę tożsamość, albo za nie mające żadnej ciągłości w przyszłych żywotach. Według Wasubandhu, skrajny pogląd postrzega same wytwarzające samsarę czynniki skupisk albo za wiecznie trwałe, albo za kończące się całkowicie w chwili śmierci, bez jakiejkolwiek ciągłości w przyszłych żywotach.

(3) Uznawanie błędnego poglądu za najdoskonalszy (lta-ba mchog-tu ‘dzin-pa, pogląd fałszywej wyższości) uznaje za najdoskonalszy jeden ze złudnych poglądów oraz napędzające samsarę skupiska w oparciu o które ów błędny złudny pogląd powstaje. Tsongkhapa precyzuje, iż pogląd, ku któremu kieruje się owa niepokojąca, złudna rozróżniająca świadomość, może być złudnym poglądem na przemijający zbiór, skrajnym poglądem, lub wypaczonym poglądem. Według Wasubandhu, ta niepokojąca postawa może owe napędzające samsarę skupiska – w oparciu o które powstaje każdy z trzech wyżej wymienionych błędnych poglądów – postrzegać niezgodną uwagą, czyli uznawać je za całkowicie czyste ze swej natury lub uznawać, że są one źródłem prawdziwego szczęścia.

(4) Pogląd uznawania złudnej moralności i postępowania za najdoskonalsze (tshul-khrims-dang brtul-zhugs mchog-tu ‘dzin-pa) uważa jakąś złudną i błędną moralność oraz złudne i błędne postępowanie, a także napędzające samsarę czynniki skupisk tworzące ową złudną moralność i zachowanie za oczyszczone, uwolnione, i ostatecznie wyzwolone. Ten złudny pogląd wywodzi się z utrzymywania zaburzonego poglądu na przemijający zbiór, skrajnego poglądu, lub wypaczonego poglądu. Uważa on pogrążone w ułudzie prowadzenie się i moralność za ścieżkę oczyszczającą ('dag-pa) nas z negatywnej siły karmicznej (sdig-pa, negatywne potencjały), uwalniającą (grol-ba) od niepokojących emocji i ostatecznie wyzwalającą (nges-par 'byin-pa) z samsary (niekontrolowane powtarzające się odradzanie). Uznaje on także tworzące samsarę skupiska zdyscyplinowane przez takie pogrążone w ułudzie prowadzenie się i pogrążoną w ułudzie moralność za oczyszczone, uwolnione i przezeń ostatecznie wyzwolone.

Tongkhapa wyjaśnia, że pogrążona w ułudzie moralność polega na wyzbywaniu się trywialnych i nieistotnych rodzajów zachowań, których porzucenie jest bez znaczenia, takich jak na przykład stanie na dwóch stopach. Pogrążone w ułudzie prowadzenie się jest więc zdecydowanym zaangażowaniem się w pewien trywialny sposób ubierania się oraz traktowania swego ciała i mowy, który nie ma sensu, ani znaczenia, czego przekładem może być ascetyczna praktyka stania na jednej nodze i nago w gorącym słońcu.

(5) Wypaczony pogląd (log-lta fałszywy pogląd) uważa rzeczywistą przyczynę czegoś, rzeczywisty czegoś skutek, prawdziwy sposób funkcjonowania czegoś, lub też jakieś istniejące zjawisko za nieprawdziwe i nierzeczywiste, za coś, co nie istnieje. Towarzyszy mu więc zaprzeczenie, np. zaprzeczenie faktu, iż konstruktywne i destruktywne zachowania są prawdziwymi przyczynami doświadczania szczęśliwości i nieszczęśliwości. Zaprzeczenie takie może dotyczyć faktu, iż szczęśliwość i nieszczęśliwość są dojrzewającymi skutkami i rezultatami [wypływającymi] z pozytywnych i negatywnych sił karmicznych. Może ono także dotyczyć tego, że przeszłe i przyszłe żywoty istnieją, lub odnosić się do faktu, że wyzwolenie i oświecenie istnieją, a ich osiągnięcie jest możliwe.

Według Tsongkhapy i szkoły gelug-prasanghiki, wypaczony pogląd może również uznawać fałszywą przyczynę czegoś, fałszywy czegoś efekt, nieprawdziwie funkcjonowanie czegoś lub nieistniejące zjawisko za prawdziwe i istniejące. Tak więc, może mu również towarzyszyć interpolacja. Na przykład, że pierwotna materia (gtso-bo) lub hinduskie bóg Iśwara jest przyczyną lub twórcą ograniczonych istot.

Dwadzieścia pobocznych przeszkadzających emocji pochodzi od trzech trujących emocji: pożądliwego pragnienia, wrogości lub naiwności.

(1) Nienawiść (khro-ba) jest częścią wrogości – to szorstka, ostra intencja, by wyrządzić krzywdę.

(2) Mściwość (khon-‘dzin) jest częścią wrogości i jest utrzymywaniem urazy. Podtrzymuje ona intencję, by się zemścić i odpłacić za krzywdy jakich doświadczyliśmy my sami lub nasi bliscy.

(3) Zatajanie swego niewłaściwego działania (‘chab-pa) jest częścią naiwności i polega na ukrywaniu i nieprzyznawaniu się, przed sobą samym lub innymi, do popełnionych przez nas niegodnych działań (kha-na ma-tho-ba). Mogą być to działania naturalnie niegodne (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), jak też destrukcyjne działanie, jakim jest zabicia komara. Mogą to być także określone niegodne działania (bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba), czyli neutralne działania, jakich Budda zakazał pewnym osobom, a których to działań ślubowaliśmy zaniechać, jak na przykład, jedzenie po południu, gdy jest się w pełni wyświęconym mnichem lub mniszką.

(4) Oburzenie (‘tshig-pa) jest częścią wrogości i intencją, by mówić obelżywie w oparciu o nienawiść i mściwość.

(5) Zazdrość (phrag-dog) jest częścią wrogości i jest niepokojącą emocją, która nie może znieść u innych ich dobrych właściwości oraz doświadczanych przez nich pomyślności i powodzenia z powodu nadmiernego przywiązania do naszych własnych zysków czy szacunku. Zatem zazdrość (ang. jealousy) nie jest tym samym co polskie słowo zawiść (a także użyte tu angielskie słowo envy). Zawiść, oprócz pragnienia, by samemu posiąść owe dobre właściwości i samemu doświadczać pomyślności i powodzenia, życzy sobie często, by inna osoba została ich pozbawiona.

(6) Sknerstwo (ser-sna) jest częścią pożądliwego pragnienia i jest przywiązaniem do materialnego zysku lub szacunku, to niechcenie oddawania jakiejkolwiek swojej własności czy rzeczy, które lgnie do nich, nie chce dzielić się nimi z innymi, ani też używać ich samemu. Zatem sknerstwo (ang. miserliness), to więcej niż polskie słowo skąpstwo (ang. stinginess). Skąpstwo jest jedynie niechęcią, by dzielić się czymś czy używać coś, co posiadamy. Brak mu aspektu gromadzenia zapasów oraz ciułania, jaki wiąże się ze sknerstwem.

(7) Pretensja (sgyu) należy do kategorii pożądliwego pragnienia i naiwności. Z powodu nadmiernego przywiązania do materialnych zysków i szacunku jakim jesteśmy darzeni, i uruchamiana poprzez chęć zwodzenia innych, pretensja udaje że ukazuje, lub twierdzi, że posiada jakąś dobrą właściwość, jakiej nam brak.

(8) Zatajanie swych wad (g.yo) jest częścią pożądliwego pragnienia i naiwności. Z powodu nadmiernego przywiązania do materialnego zysku i okazywanego nam szacunku, stan ten ukrywa nasze przywary i błędy przed innymi.

(9) Samozadowolenie i zarozumiałość (rgyags-pa) jest częścią pożądliwego pragnienia. Widząc oznaki długiego życia, czy też jakiekolwiek inne oznaki samsarycznej świetności, opierając się o bycie młodym, zdrowym, bogatym itd., samozadowolenie jest nadętym stanem umysłu, który jest z tego powodu szczęśliwy i czerpie z tego przyjemność.

(10) Okrucieństwo (rnam-par ‘tshe-ba) jest częścią wrogości i ma trzy formy:

• Chuliganizm (snying-rje-ba med-pa) jest okrutnym brakiem współczucia, z jakim pragnie się wyrządzać innym krzywdę i im szkodzić.
• Skierowana ku sobie destrukcyjność (snying-brtse-ba med-pa) jest okrutnym brakiem miłości do samego siebie, dzięki której wyrządzamy krzywdę i szkodzimy sobie samemu.
• Czerpanie wykolejonej przyjemności (brtse-ba med-pa) jest okrutnym cieszeniem się, gdy widzi się czy słyszy o cierpieniu innych.

(11) Brak moralnej godności własnej (ngo-tsha med-pa, brak poczucia honoru) może być częścią którejkolwiek z trzech trujących emocji. Jest on brakiem jakiegokolwiek poczucia, by powstrzymać się od destrukcyjnych zachowań ze względu na troskę o to, jak nasze działania odbiją się na nas samych. Według Wasubandhu, ta świadomość pomocnicza oznacza, że nie ma się żadnych wartości. Jest to brak szacunku dla pozytywnych cech lub osób je posiadających.

(12) Niedbałość o to, jak nasze działania odbijają się na innych (khrel-med) może być częścią którejkolwiek z trzech trujących emocji. Jest to brak poczucia, by zaniechać czy też powstrzymać się od destrukcyjnego zachowania z powodu troski o to, jak nasze działania odbiją się na związanych z nimi osobach. Takimi osobami mogą być członkowie naszej rodziny, nauczyciele, warstwa społeczna, grupa etniczna, współwyznawcy danej religii, lub rodacy. Dla Wasubandhu, ta świadomość pomocnicza oznacza brak skrupułów i jest nie powstrzymywaniem się przed byciem bezczelnie negatywnym. Ta i poprzednia świadomość pomocnicza towarzyszą wszystkim destruktywnym stanom umysłu

(13) Zamglenie umysłu (rmugs-pa) jest częścią naiwności. Jest ono odczuciem umysłowej i cielesnej ociężałości, które powoduje, że umysł staje się niejasny, nie nadający się do użytku, a także nie zdolny albo do wywoływania poznawczego przejawienia, albo poznawczego chwytania swych przedmiotów w poprawny sposób. Jeśli z powodu umysłowego zamglenia umysł staje się niejasny jest to otępieniem umysłu (bying-ba).

(14) Rozbieganie umysłu (rgod-pa) jest częścią pożądliwego pragnienia. Jest świadomością pomocniczą, która powoduje, że nasza uwaga ulatuje od swego przedmiotu, a zamiast tego zaczyna przypominać sobie lub myśleć o czymś pociągającym, czego już wcześniej doświadczyliśmy. Powoduje ona więc, że tracimy spokój umysłu.

(15) Niewiara w fakt (ma-dad-pa) jest częścią naiwności i ma trzy formy, które są przeciwnościami trzech form wiary w prawdziwość faktów:

• Niedowierzanie faktowi ustanawianemu w oparciu o rozum, jak np. niedowierzanie w przyczyny i skutki naszych działań.
• Niedowierzanie takiemu faktowi jak np. dobre właściwości Trzech Klejnotów Schronienia, co powoduje, że nasze umysłu mącą przeszkadzające emocje i postawy, tak że stają się one nieszczęśliwe.
• Niedowierzanie takiemu faktowi jak na przykład istnienie możliwości osiągnięcia przez nas wyzwolenia, co powoduje że nie interesuje nas ono i nie mamy aspiracji, by je osiągnąć.

(16) Lenistwo (le-lo) jest częścią naiwności. Powodowany lenistwem umysł nie kieruje się ani nie angażuje się w coś konstruktywnego, gdyż lgnie do przyjemności snu, wylegiwania się, odpoczywania itd. Lenistwo ma trzy rodzaje:

• Ospałość i odwlekanie tego co jest do zrobienia (sgyid-lugs) [ma miejsce], gdy nie chce się nam robić niczego konstruktywnego teraz i odkłada się to na później z powodu apatii czy też zobojętnienia na niekontrolowanie powtarzające się cierpienia samsary oraz lgnięcia do przyjemności próżnowania lub pragnienia ucieczki w sen.
• Lgnięcie do nieistotnych działań lub rzeczy (bya-ba ngan-zhen), takich jak hazard, picie, przyjaciele, którzy mają na nas zły wpływ, chodzenie na przyjęcia itd.
• Poczucie niższości (zhum-pa).

(17) Niedbałość (bag-med, nieostrożność, lekkomyślność). Opierająca się o pożądliwe pragnienie, wrogość, naiwność lub lenistwo, niedbałość jest stanem umysłu nie angażowania się w cokolwiek konstruktywnego i nie powstrzymywania się od działań skalanych pomieszaniem. Polega ona na nie traktowaniu poważnie, a więc nie troszczeniu się o skutki naszego zachowania.

(18) Zapominalstwo (brjed-nges). Wspominając coś, ku czemu doświadczamy przeszkadzającej emocji lub postawy, zapominalstwo traci przedmiot naszego skupienia i wędruje ku owemu przeszkadzającemu przedmiotowi. Zapominalstwo służy jako podstawa umysłowego błądzenia (rnam-par g.yeng-ba).

(19) Brak czujności (shes-bzhin ma-yin-pa) jest niepokojącą, zaburzoną rozróżniającą świadomością związaną z pożądliwym pragnieniem, wrogością lub naiwnością, powodującą, że angażujemy się w niewłaściwe cielesne, słowne czy też umysłowe działania, nie wiedząc w poprawny sposób, co jest właściwe, a co niewłaściwe. Nie podejmujemy zatem kroków w celu skorygowania naszego niewłaściwego zachowaniu lub zapobieżenia mu.

(20) Umysłowe błądzenie (rnam-par g.yeng-ba) jest częścią pożądliwego pragnienia, wrogości lub naiwności. Jest świadomością pomocniczą, powodowaną którąkolwiek z trujących emocji, wywołuje w umyśle rozproszenie, odrywając go od przedmiotu skupienia. Jeśli stajemy się rozproszeni z powodu pożądliwego pragnienia, przedmiotem naszego pragnienia musi być coś, z czym już wcześniej mieliśmy do czynienia, tak jak w przypadku rozbiegania umysłu.

Asanga wylicza cztery rodzaje świadomości pomocniczych, które mają zmienną pozycję etyczną. Mogą być konstruktywne, destruktywne, lub nieokreślone, w zależności od etycznej pozycji poznania, z którą dzielą pięć zgodnych cech.

(1) Sen (gnyid) jest częścią naiwności. Sen jest wycofaniem się z poznania zmysłowego, cechującym się poczuciem fizycznej ociężałości, słabości, zmęczenia i umysłowej ciemności. Powoduje on, że porzucamy nasze aktywności.

(2) Żal (‘gyod-pa) jest częścią naiwności. Jest to stan umysłu, który nie chce powtarzać robienia czegoś właściwego lub niewłaściwego, co sami zrobiliśmy, albo do zrobienia czego ktoś nas nakłonił, albo co kazał nam zrobić.

(3) Ogólne wykrywanie [lub pobieżne sprawdzanie] (rtog-pa) jest świadomością pomocniczą, która bada coś w ogólny, pobieżny sposób, jak na przykład sprawdzanie czy na stronie są błędy.

(4) Subtelne rozpoznanie (dpyod-pa) jest świadomością pomocniczą, która wypatruje i szczegółowo analizuje pojedyncze detale.

Ponieważ chwytanie prawdziwego istnienia (bden-‘dzin) nakłada (interpoluje) niemożliwy sposób istnienia na swój przedmiot, nie jest ono ani podstawową, ani pomocniczą świadomością, choć towarzyszy im obu. Co więcej, ponieważ nie jest ono świadomością pomocniczą, nie jest także przeszkadzającą emocją czy postawą.

Według wyjaśnień prasangiki gelug, chwytanie prawdziwego istnienia towarzyszy wszystkim chwilom pojęciowego i nie-pojęciowego poznania, za wyjątkiem nie-pojęciowego (niekonceptualnego) poznania pustki u arii. Nie towarzyszy ono również chwili pojęciowego (konceptualnego) poznania pustki u kogoś o umyśle ścieżki zastosowania (sbyor-lam, ścieżka przygotowania) na chwilę przed osiągnięciem przez tę osobę umysłu ścieżki widzenia (mthong-lam, ścieżka widzenia) poprzez niekonceptualne poznanie pustki. Podczas nie-pojęciowego poznania zmysłowego i umysłowego, chwytanie prawdziwego istnienia nie ma miejsca (mngon-gyur-ba). Według podręczników Dzietsunpy (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan), jest ono obecne jako świadomość podprogowa (bag-la nyal), co w dalszym ciągu jest sposobem bycia czegoś świadomym. Według podręczników Panczena Sonam Dragpy, jest ono obecne jedynie jako nieustający nawyk (bag-chags), który nie jest sposobem bycia czegoś świadomym, lecz jest raczej niezgodną mającą wpływ zmienną.

Według innych niż gelug interpretacji madhjamaki, choć nawyki chwytania prawdziwego istnienia są obecne podczas nie-pojęciowego zmysłowego i umysłowego poznania, [samo] chwytanie nie jest obecne. Zgodnie z twierdzeniami karma kagyu, chwytanie prawdziwego istnienia jest także nieobecne w pierwszej chwili poznania pojęciowego.

Podobnie, głęboka świadomość całkowitego pochłonięcia pustką (mnyam-bzhag ye-shes) oraz głęboka świadomość następującego [po tym] osiągnięcia (rjes-thob ye-shes, mądrości po-medytacyjnej) nie są ani podstawowymi, ani pomocniczymi świadomościami, choć towarzyszą im obu. Jest tak, gdyż nie są one jedynie sposobami bycia świadomym swych przedmiotów, obalają one także ich prawdziwe istnienie.