第一頌：有情乃超勝如意寶
我願珍愛眾有情，視彼超勝無企及，祈願諸種如意寶，成辦殊勝之追求。
我們自己和其他所有眾生都想要快樂並完全遠離痛苦。就此而言，我們都是一樣的。然而，我們每個人都只是單一的，但其他眾生卻是無量的。
現在，有兩種心態需要思索：一種是自私地愛惜自身，而另一種則是珍愛他者。自我愛惜的心態讓我們變得非常封閉。我們認為自身是極端地重要，而且我們的基本慾望就是為了自得其樂，讓諸事順從己意。但是，我們卻不知道該如何實現這一點。事實上，出於自我愛惜的行為是永遠不會讓我們感到快樂的。就另一方面來說，珍惜他者的人們則視一切眾生比自身重要，且視助益他者高於一切。並且，以這種方式行事，亦會讓他們自己變得快樂。
例如，那些真心幫助或服務他人的政治家都被尊重地記錄於歷史中，而那些不斷剝削和對他者作惡的人，則被作為可怕政客而被載入史冊裡。若暫時姑且不談宗教、來世或涅槃，即使在今生當中，自私之人也會以自我為中心的行為舉止而給自身帶來負面影響。但另一方面，像德蕾莎修女這樣真誠地奉獻一生和精力無私地為窮人、有需要和無助之人所付出的人們，他們的崇高工作總是被人們所銘記下來。其他人對他們沒有任何負面的看法。
這就是珍愛他者的結果：不管我們願不願意，即便不是我們的親人，也都會喜歡我們，對我們感到愉悅，對我們有著溫暖的感覺。如果我們是那種總在別人面前說好話，但在背後說壞話的人，那當然沒有人會喜歡我們。因此，即使在今生當中，如果我們盡可能地幫助他者，盡可能地減少自私想法的話，那麼我們就會體驗到很多幸福。
我們的壽命其實並不長，頂多百餘年而已。如果在這段期間內，我們能努力變得善良、熱心、關懷他人福祉，並減少自私和憤怒的話，那就太好了。這才是幸福的真正原因。如果我們是自私的，總是把自己放在第一位，把別人放在其後的話，那實際結果就會是自身淪落到最後地位。在心理上把自己放在最後，把別人放在首位，這才是出人頭地的方法。所以不要擔心來世或涅槃，這些情況將會逐漸到來。如果在這一生中，我們秉持作為善良、熱心和無私之人的話，那麼我們將成為世上的好公民。
無論我們是佛教徒、基督教徒或是共產主義者都無關緊要，重要的是，只要我們是人，我們都需要成為好人。此為佛教的教義，亦是世上所有宗教傳達的訊息。然而，佛教教義包含了一切屏除自私和愛護他者的方法。例如，寂天菩薩的善妙著作〈入菩薩行論〉(梵文：Bodhicharyavatara) 就對此非常地有幫助。我自己按照本書練習，它非常地有用。
我們的心很狡猾，非常難控制。但是，如果我們利用邏輯推理和仔細分析且不斷地努力，並不知疲倦地加以練習的話，我們便能控制自心並使之變得更好。
一些西方心理學家說，我們不應該壓抑自己的憤怒，而是需要發洩出來。事實上，他們說我們應該要練習憤怒！然而，我們必須在需要表達出的心理問題和最好不要表達出的心理問題之間作出重要區分。有時候我們可能真的感到委屈，應該要表達出我們的不滿，而不是任它在內心中潰爛。但是，用憤怒來表達它是永遠不會有幫助的。如果我們培養諸如憤怒之類等令人不安的負面情緒，它們將成為我們個性的一部份。當每一次我們發洩憤怒時，又會再次使之變得更加容易。只要我們越來越多地這樣做，那麼我們總有一天會完全失去控制而成為只會憤怒的人。因此，就心理問題而言，肯定是有一些屬於表達得當，而有些卻不是這樣的情況出現。
起初，當我們試圖控制令人不安的情緒時，是很困難的。在第一天、第一週、第一個月之內，或許我們都控制不了。但是，通過不斷地努力，我們的消極情緒將逐漸減少。心理發展的進步不是通過服用藥物或其他化學製品來實現的，而是取決於控制心靈。因此，我們可以看到，如果我們想要實現自身願望，無論是暫時的還是究竟的，我們都需要控制自心，而不要自私。為此，我們需要更多地依賴其他眾生，更勝於如意寶。換句話說，我們需要永遠地愛護他人高於一切，因為珍愛他人的態度才能真正地實現我們的所有願望。
改善我們的心靈和實際作出一些事情來幫助他者都是很重要的。首先，如果我們沒有純粹的動機，無論做任何事情都可能不會感到滿意。因此，我們需要做的第一件事就是培養一種純粹的動機。但我們不必等到這種動機完全發展後，才開始真正地助益他者。當然，以最有效的方式來助人，就是要成為已經完全證悟的諸佛。即使要廣博助人，我們也需要獲得諸聖菩薩之境地─也就是需要具備無我的非概念認知─空性─以及獲證神通超覺之力。儘管如此，我們現階段仍可提供不同程度的協助。甚至在我們獲證這些資格之前，我們可嘗試作為像個菩薩般。但是，當然我們的行為舉止將不如祂們的有效。
因此，無須等到我們完全合格，當下就可以產生良善的動機，並以此盡可能地幫助他者。比起簡單地待在孤立處進行冥想與念頌來說，這是一種更加平衡的方法。當然，這在很大的程度上取決於個人。當然，如果我們確信在一個遙遠的偏僻之地，可以在一定時間內獲得相當領悟的話，那就另當別論。也許最好把一半的時間花在積極工作之上，而另一半花在禪修練習之上。
第二頌：視己卑俗珍重他人
隨處與人交往，視己最為卑俗，誠心珍重他人，自我最心深處。
不管和誰在一起，我們總是會想著這些事情─我比他強壯、我比她美麗、我更聰明、我更有錢、我更具資格等等。我們產生很多傲氣，但這不是好事。相反地，我們需要始終保持謙虛。即使我們在幫助他者和進行慈善工作時，我們也不應該傲慢地把自己當成是利益弱者的偉大保護者。這也算是一種驕傲。相反地，我們需要非常謙卑地參與此類活動，並認為我們正在為他人貢獻服務。
例如，當我們把自己與動物進行比較時，我們可能會想著─我具有人身、我是一名僧侶、或者我是一位僧尼，並且感到比牠們高等許多。從某個角度來說，我們是可以說我們具有人身，並得以修行佛法，這點是比昆蟲要好得多。但從另一個角度來看，我們可以說昆蟲非常天真沒有詭計，而我們卻經常撒謊和歪曲自我以便達到我們的目的或私益自身。從這點而言，我們不得不說我們要比昆蟲糟糕的多，昆蟲只是做自己的事，而不用虛情假意裝模作樣。這是謙卑訓練的一種方式。
第三頌：面力避之煩惱升起
吾常檢點諸行持，諸名煩惱生起時，我願直面力避之，因它損人不利己。
如果在我們非常自私並致力於排斥他人之際來觀察我們心思的時候，就會發現負面情緒和消極態度是這些行為的根源。由於它們極大地擾亂了我們的心思，當我們注意到自身受其影響時，我們就需要對它們採用一些解毒劑。
處理所有煩惱和態度的基本對治法即是修行無我(空性)；但是對於初學者來說，也有些特定的解毒劑可以施用。也就是，針對貪戀，我們修行不淨；針對嗔怒，我們修行關愛；針對癡妄，我們修行緣起；針對許多負面思緒，我們則修行呼吸氣息。
我們對事物產生依戀，是因為我們視之為非常具有吸引力。若試著把對方看成是沒有吸引力或醜陋的對象時，當下就會予以抵消。例如，我們可能會對某人的身軀產生依戀，並認為他或她的身材很有吸引力。當我們開始分析這種依戀時，我們發現這僅是建立在只有觀看肌膚表面的基礎之上而發生的。然而，就我們看來是個美麗身軀的本質，其實是由血肉、骨骼和皮膚等構成。
現在讓我們分析人體肌膚：以我們自身肌膚為例。如果有一塊皮膚掉落，我們把它放在架上幾天的話，它就會變得非常噁心。這就是皮膚的本質。身體所有部份都是一樣的。人體血肉中沒有一丁點是美麗的。當我們看到鮮血時，我們可能甚至會感到害怕，不會有依戀。即便是一張漂亮臉孔─一但被刮傷，那也沒有什麼好了。其實，事實上，醜陋也是肉身軀體的本質。人類的骨頭和骷髏等部份，也是令人作噁的。一個具有骷髏和交叉骨骼的標誌便有著非常負面的含意，不是嗎？
所以，這就是分析我們感到依戀或貪愛事物的方法─這些詞彙皆具有某種渴望和迷戀的負面含意。多想想對象的不淨面；從此角度來分析人物或事情的性質。若此舉即使不能完全控制我們的執著心，但至少也能幫助降伏一點。這是修行或養成觀察事物不淨面向的習性目的。
另一種關愛或者仁慈，不是「基於某人好美，所以感到崇拜而展現出仁慈」的道理。此種純粹關愛的基礎是─「這是一個想要離苦得樂有權獲得幸福的眾生。奠基於此，我因而感到關愛與慈悲。」這種關愛與前者是完全不同的，前者是建立於無知與無明之上，這是全然不健全的。
但是，慈愛的理由則是健全的。在單一執著的愛戀中，只要對象出現一丁點的變化，例如態度的絲微改變，就會立即影響我們而出現變化。這是因為我們情緒是奠基於非常膚淺的表面之上。例如以新婚為例。通常在過了數週、數月或數年之後，一對伴侶就會變成敵人而最終以離婚收場。最初他們是因深愛而結婚─沒有人會因仇恨而結婚─但是經過短暫時日之後，一切都改變了。為什麼？是因為這段關係的表面基礎；只要某一方的微小變化，就會導致另一方的態度丕變。
我們需要思考著，「對方是人類，如同自身一般。當然我想要快樂，所以對方也會想要快樂。身而為人，我有幸福的權利，出於同樣的理由，對方當然也有權獲得幸福。」這種合理的推論會產生純粹的關愛與慈悲。因此，無論我們對某人的看法如何變化─從好到壞至醜─對方基本上都是同等眾生。所以，因為表現出關心慈愛的主要緣由一直存在著，我們對於他者的感情便會是完全穩定的。
顯然地，當我們享受與自身愛戀對象在一起時，我們會經驗到一定程度的愉悅感。但是，如同龍樹菩薩在其〈中觀寶鬘論頌〉(梵文：Ratnavali)中所述：
(169) 搔癢生樂受，無癢更安樂，如是世欲樂，無欲更安樂。
此外，另一種對治嗔怒的解毒劑，則是修行關愛。這是因為憤怒是一種非常粗暴的心理狀態，所以需要用關愛來予以軟化。
至於說到癡妄，我們可以針對緣起之十二因緣進行修習，從無知或無明開始，直至老死為終。在更細微的層面之上，我們可以使用緣起法來作為確定一切現象都沒有真實存在的理由。
第四頌：珍重待惡猶如意寶
旦見性惡之眾生，屈就不善烈苦中，我願珍重待他們，猶如苦尋如意寶。
一旦我們遇到一個生性非常殘忍、粗暴、討厭和噁心的人，我們當下的反應就是避開對方。但在這種情況之下，我們對他者的關愛可能就會變得減少。與其讓我們對於他者的關愛，因為對方是一個可怕的人而減弱，還不如視之為一個施予關愛與慈悲的特殊對象，珍視對方，就像我們遇到寶貴的財富一般，是很難找到的。
第五頌：坦受虧損供奉大勝
有人嫉恨虧待我，責難侮辱復重重，我願坦受此虧損，供奉大勝卻給他。
如果有人侮辱、辱罵或批評我們，說我們無能並不知道如何做事的話，我們很可能會非常地生氣，並向對方所說的話提出異議。其實我們必須盡量不要以這種方式來做出反應。相反地，我們需要以謙遜與寬容的態度來接受這些苛刻話語。
雖然我們需要謙虛，且接受苛刻言詞，但同時我們仍需要對自己擁有的良好特質保持現實。當中我們需要對自身能力的信心和驕傲兩者做出區分。我們需要對我們擁有的任何優秀特質和技能充滿信心，並勇敢地使用他們，但不要因此而感到驕傲自大。謙卑並不意味著感到完全無能和無助。謙卑是作為驕傲的對治而培養出來的，但我們需要充分利用我們擁有的任何優良特質。
在理想情況之下，我們需要有很大的勇氣和力量，但不要加以吹噓或炫耀。然後，在需要的時候，我們會挺身而出，為正確的事情勇敢地奮戰。這是很棒的。如果我們沒有這些良善特質，卻到處吹噓自己有多偉大等等，並在需要時完全退縮，顯現出完全相反的狀況。由此可見，前者很勇敢，但不傲慢；後者很驕傲，但無勇氣。
關於自身坦受虧損並供奉大勝於他人的建議，我們需要區分出兩種情況。一方面，如果我們沉迷於自身福祉並抱持非常自私動機的話，我們就需要接受虧損，並為對方提供大勝，即使我們的生命處於危機當中。但另一方面，如果情況危及到他人福祉的話，我們就需要非常努力地為他人權利而奮鬥，而不是接受損失。畢竟，在46條菩薩戒當中，便指出當某人做出非常有害的舉動下，如果所有平和手段都失效，那麼還不使用強制手段或任何必要方法來立即加以阻止對方行徑的話。換句話說，當我們有能力，卻不採取任何行動的話，便是違背諾言誓句。
上述的菩薩戒與此處的第五頌宗旨─自身坦受虧損並供奉大勝於他人，兩者看似矛盾，但並非如此。該條菩薩戒所處理的情況是我們以關心他人福祉為主：如果有人做出極其有害和危險的事情，必要時若不採取強而有力的措施來加以阻止的話，那便是錯誤的。
在今日這個競爭激烈的社會中，經常需要強而有力的防禦措施或類似舉止。然而，這些動機絕不能是出於自私己慾，而要對他人給予廣泛善意和慈悲。如果我們出於這樣的感受而去拯救他者使之不造惡業的話，那麼此舉就是完全正確的。
至於如何判斷何時需要採取強硬行動時，這就很複雜了。當我們考慮自身坦受虧損時，我們需要觀察供奉大勝於他人，是否最終還是短暫地使之受益而已。我們也需要考慮自身坦受虧損後的情況，是否影響著我們在將來助益他者的力量或能力。也有某種可能存在著，即其舉止看似當下對他者有害，但實際上卻創造出強大的積極力量或功德，得以讓我們能夠在長時間內對他者做出有益之事。這是我們需要考慮的另一個因素。
誠如寂天菩薩在〈入菩薩行論〉中提到：
(V.83) 施等波羅蜜，層層漸昇進；因小勿失大，大處思利他。
(V.84) 前理既已明，應勤饒益他；慧遠具悲者，佛亦開諸遮。
換句話說，我們需要從表面與深度等兩方面檢視，了解一般看似禁行的利益是否大過於缺點。這當中有時很難說清楚，我們需要檢查自身動機為何。
在〈大乘集菩薩學論〉(梵文：Shikshasamuccaya) 當中，寂天菩薩同樣提到，以菩提心去從事一般看似的禁行，其所帶的好處要大過於沒有以菩提心為動機的禁行負面影響。
儘管上述內容是非常重要的，但有時還是很難看出該做什麼與不該做什麼兩者之間的分界所在。所以，我們需要研究解釋這類情況發生的文本法教。在初階教法文本中，會指出某些行為是被禁止的；但在高階教法文本內，這些舉止又被允許著。我們若對這一切了解得越多，在任何情況下就越容易決定該做出什麼樣的舉動。
第六頌：視不義人為聖教師
即便我曾幫助他，對彼心懷大希冀，報我不公之傷害，我視其為聖教師。
通常我們希望那些我們曾經幫助過的人能心懷感激，但如果他們對我們忘恩負義的話，我們就可能就會對他們生氣。在這種情況之下，我們千萬不要生氣，而是藉此訓練耐心。此外，我們需要視對方為老師，是為了考驗我們的耐心，所以要予以尊重。此偈頌概括了寂天菩薩〈入菩薩行論〉中一切關於忍辱的教法。
培養安忍的方法有很多種。對於業力法則的了解和崇信會產生耐心。我們認識到─「當前我所經歷的痛苦全然都是自身的錯，是我自己過去所做行為的後果。因為我無法逃離已經成熟的業報，所以必須予以忍受。但是，如果我想要在未來避免痛苦的話，即可以通過從事積極態度之舉止達到這一點，例如安忍。對於痛苦感到憂惱或嗔怒只會造成負面業力，更會成為未來不幸的原因。」這是練習安忍的一種方式。
我們可以做的另一件事，便是針對身軀痛苦本質的修行：「這個身心是一切痛苦的基礎。痛苦會從中生起，這是自然的而非意外的。」這種認識對於培養安忍非常地有幫助。
我們還可以憶念寂天菩薩在〈入菩薩行論〉中所提到的內容：
(VI.10) 若事尚可為，云何不歡喜？若已不濟事，憂惱有何益？
所以，如果有克服痛苦的方法或機會，我們就無須擔心或陷入不良情緒裡。假使我們對此完全無能為力的話，那麼擔心和沮喪也對我們毫無幫助。這點道理非常簡單又相當清楚。
其他還有我們可以做的，就是思考生氣的壞處和練習安忍的好處。我們是人類，因此，所具備更好的特質之一就是有能力去思考和判斷。如果我們失去耐心並生氣，就會失去做出正確判斷的能力，從而失去解決問題的最有力的工具之一：我們人類的智慧。這是動物所少有的。假使我們失去耐心並變得煩躁，我們就是在損壞這個珍稀工具。因此，我們需記住，要擁有勇氣和決心，耐心面對苦難，此舉是非常棒的。
第七頌：承彼煩惱帶之利樂
如實真實供眾母，一切利樂帶給彼，母之煩惱與痛苦，我願悄然來承受。
這是指以強烈的慈悲和關愛為動力，承擔他者的所有痛苦，並把我們一切的幸福奉獻於對方的實踐(即自他交換法，藏文：tonglen)。
我們所有人都想要離苦得樂，可以理解所有其他眾生也都有著同樣感受。我們也可以看到，其他眾生被痛苦所壓倒，但卻不知道如何予以擺脫。奠基於此，我們即生起承擔對方所有痛苦和惡業的意圖，並祈求它立即於自身成熟。同樣地，其他眾生顯然缺乏他們所尋求的幸福，也不知道應該如何找到。因此，沒有一絲吝嗇，我們便把自身所有的幸福─身軀、財富與善業─提供給予對方，並祈求立即在其身上成熟發生。
當然，我們實際上不太可能承擔他者的痛苦並給予自身幸福。當眾生之間此種轉移確實發生時，它是來自過去某種非常強大且不間斷之業力聯繫的結果。然而，這類禪修是在我們心靈中建立勇氣的一種非常有效方式，因此，它是一種高度有益的練習。
在格西恰卡瓦的〈修心七要〉中提到「雜修二取捨，彼二乘風息。」還有在此朗日塘巴提到，這需要以一種隱蔽的方式進行，要秘密地。寂天菩薩同樣在〈入菩薩行論〉說到：
(VIII.120) 若人欲速疾，救護自與他；當修自他換，勝妙祕密訣。
這種禪修被稱為「秘密」或「隱藏」，是因為它不適合初地菩薩的心境：它只適合少數修行者。
在〈入菩薩行論〉中，寂天菩薩亦論及：「損己以利人，一切圓滿成。」但是在龍樹菩薩的〈中觀寶鬘論頌〉中卻提到，「若唯苦逼身，決不生善法。」其實兩者並不矛盾。當寂天菩薩說到我們要損己時，並不意味著我們需要敲打自己的頭或類似舉動。寂天菩薩是指當強烈的愛我執念頭生起之際，我們需要非常強烈地與自身爭論，並用強力方式予以制伏。換句話說，我們需要擊敗自身的愛我執。
我們需要清楚地區分出，完全癡迷於自身利益的「我」以及即將獲致證悟的「我」。兩者之間有著很大差異。此外，我們需要在整篇偈頌上下文的脈絡中來看待寂天菩薩的這句偈言。
有許多不同種類的「我」被討論著：有對真實存在緊抓不放的「我」；有愛我執的「我」；有從他者角度看待事物的「我」等等諸如此類。我們需要在這些不同脈絡下了解關於自身─「我」的討論。
如果此舉真的能夠利益他者，即便只是為了一個有限眾生，那我們都應該承擔起這份輪迴三界的痛苦，或者前往某一地獄，我們需要鼓起勇氣去做這件事。為了所有一切眾生而獲致證悟，我們需要感到快樂並願意在最底層的阿鼻地獄中度過無數劫。這就是把折磨他者的傷害轉移於自身的意思。
這裡的重點是要去培養願意前往地獄的勇氣；這並不是說我們實際上就一定要去那裏。當噶當巴格西切卡瓦瀕臨死亡之際，他突然招喚弟子，並要求他們為他進行特別的供養、儀式與祝禱，因為他的禪修尚未圓滿。當下弟子們感到非常沮喪， 因為他們認為可怕的事情將會發生。然而，格西卻解釋著儘管其一生都在祈求投生地獄以造福他者，但是現在他卻有了一個淨觀，顯示出未來走向。原來他將投生淨土而非地獄，這就是他感到心煩意亂的原因。
同樣地，如果我們為了利益他者而發展出一種強烈、真誠的願望欲投生惡道，我們就會建立起巨大的正向力量，從而導致相反的結果。這就是為什麼我總是說到，如果我們要自私，我們就必須要明智地自私。狹隘的自私讓我們墮落；而明智的自私使我們成佛。這才是真正地明智之舉！
但很不幸地，我們通常做的第一件事就是對成佛產生執著。從經論當中我們了解到若要成佛，就必須具備菩提心，沒有菩提心的話，我們不可能獲致證悟。所以，我們就會不情願地想著，「好吧，我想要成佛，所以必須練習菩提心。」事實上，比起關注成佛這件事，我們並不是那麼地關注菩提心。這絕對是錯誤的。我們需要反其道而行；忘卻自私動機，思忖如何真正地利益眾生。
假使我們真的去了地獄道，其實我們根本幫不了眾生與自身。那我們怎樣才能利益眾生呢？不只是給予對方某些所需物資或創造奇蹟，而是更要教導他們佛法。但首要之事，就是我們必須要有資格給予教授。當前我們無法完全詮釋整個路徑─某人需要經歷過的所有修行實踐與經驗體悟，從第一階段直到最後的證悟境界。也許我們可以通過自身經驗來解釋某些早期的修行階段，但也僅此而已。所以為了能夠以最廣泛的方式利益他者，帶領對方走向完整的證悟之路，我們必須首先要獲致證悟。這就是我們必須修持菩提心的正當理由。這種方式與一般常見以我執為重的方式大相逕庭，因為後者乃是出於私欲而想要自身獲致證悟，我們為他人著想並以菩提心迴向對方，只是因為我們覺得有義務這麼做而已。這種待人處事的心態是全然謬誤的，可以說是一種謊言。
第八頌：除八世法一切如幻
心識不受名垢染，由此關切八逝法，自知一切為幻影，破枷無執得自由。
這段偈頌討論辨別意識或智慧。凡此修行不可沾染世間八法，所謂的「世間八法」即稱、譏、譽、毀、利、衰、樂、苦。
這八種情況可以黑白分明亦或彼此混雜。當感到稱、譽、利、樂時就會極度興奮，而遇到譏、毀、衰、苦時就會極度沮喪，這些都算是黑業，因為其皆執著於此生的幸福，再加上愛我執的態度以及對於真實存在緊抓不放的「我」。當其出現雜業時，儘管沒有任何執著，但仍具有後兩者的動機存在。而作為白業時，雖然沒有了對於此生幸福的執著或愛我執的態度，但還是剩下一個對於真實存在緊抓不放的「我」。但是我認為，如果我只是從上述前七段偈頌所描述的實踐角度來解釋第八段偈頌，而不會被世間八法中之對於真實存在緊抓不放的「我」所沾染的話，那應該是可行沒問題的。
我們該如何以此來避免沾染我們的修行？也就是通過認識到所有存在的現象都是虛幻的，因此不執著於緊抓住其真實存在的狀態。以此方式，我們就會從此類執著的束縛中解脫出來。
但是，我們需要清楚這裡所指的「虛幻」是什麼意思。在我們的腦海心中，會出現所謂的真實建立存在之各種對象，無論它們在何處展示出來。但事實上，那裏並沒有所謂的真實建立存在。換句話說，所謂真實建立存在的出現，其實根本沒有這樣的東西，所以這種存在僅只是一種幻覺而已。這就是說，世間一切事物看似展現了所謂的真實建立存在，但實際上所有現象都不具備此種不可能存在的模式。
若要理解這一點，需要對於無我(空性)─即對於顯相無有自性─具備堅定而果斷的正確認識。首先，我們需要確定所有現象都不具備所謂真實建立可找得到的存在。之後，當看待一切事物似乎有著所謂真實建立存在之際，我們即通過回顧先前對所謂真實建立存在的全然無存加以確認，進而駁斥這種不可能存在的模式。當我們把兩者放在一起─所謂真實建立可找得到的存在之顯相與其無我空性之特徵，如同以前所經歷過的一般─我們便能發現所有現象的虛幻本質。因此，所謂真實建立可找得到的存在之顯相即是一種虛幻，而看似真實存在的現象展示也僅是如同幻相而已，雖然它們看似以某種方式而存在，但實際上並非如此實存。它們僅是由緣起而建立生成。
很難理解這種無法找到且其存在僅是由緣起建立生成是如何運作的。如果我們能意識到能動者與其活動的存在僅是由其作為現象之因緣而建立起來，即彼此相互依緣起而生，不可能單以自身主體而存在與運作，那麼空性將會由緣起中出現。這個思維是最難理解的部份。如果我們正確地認識到，事物存在並非是由某種可以找得到的自性而建立起來或予以解釋的─換句話說，即是非實質可找得到的存在─那麼存在對象的經驗便可以自身說明一切。此類由某種可以找得到自性而建立起來或予以解釋的事物存在之謬論，就會被邏輯所駁斥。邏輯說服了我們，一切現象是不可能有著一個可以找得到的自性，進而建立起來或予以解釋的事物存在。但是，現象確實是存在著，因為我們實際地在體驗著它們。
那麼，它們是如何存在的？換句話說，是什麼建立或解釋其存在？它們的存在之所以被建立起來或能加以解釋，是因為僅以名言之力而依賴生起。這並不是說現象完全不存在；從來沒說過事物不存在。這是說明事物之存在只能依賴名言而建立起來或予以解釋。這是一個難點；這部份我們只能通過經驗逐漸地來理解。
首先，我們需要分析事物是否具備真實建立而存在。這意味著分析是否它們的存在是由某種從自身可以找得到的東西而真實建立起來或予以解釋，亦或是，更簡單地說，是否事物真的可以找得到。但是，實際上我們不能找到任何東西是從事物自身之上而建立其存在。事實上，我們根本什麼都找不到：沒有東西是可以找到的。但另一方面，如果我們說一切現象皆不存在的話，那麼這也是種謬誤，因為我們確實能感受到事物。換句話說，雖然我們無法從邏輯上證明事物具有真能所謂找得到的建立存在，但我們卻能通過體驗對方之存在而加以知曉。因此，我們可以肯定地得出結論─事物確實存在。
現在接著討論，如果事物存在著，那麼其被建立起來的存在就只有兩種方式：一是透過己力從自身而生，二是透過他因之力而起─換句話說，即獨立自生或依附而起。可是既然邏輯否定了事物存在是靠自身力量獨立建成的，那麼事物存在就只能是依靠其他因素而建成。
所以事物存在是依靠著什麼而建立起來或予以解釋的呢？它們是依靠著某一標籤基礎和概念，或是名言施設而成。如果現象真的能夠尋得，那麼它們必定是由自身性質而建立其存在。但假使真是如此的話，那麼中觀經典中所提及的「事物存在並非由自身性質而建立起來」之論述便是錯誤的。所以，當我們在尋找事物存在時，我們是找不到它們的：我們無法在其自身中找到任何東西，而能夠建立它們的存在。但是，我們卻能發現到，現象的存在之所以能夠被建立起來，僅只是透過其他因素之力，僅只有透過名言施設而已。
這裡出現的「僅只」意味著某種被切斷的意思。但是，此處所說被切斷的不是名言本身，也不是名言指涉、意指或指稱的某一有效認知對象。我們不是說名言並非指涉或指稱任何東西，或者名言的意指對象不是個有效認知對象。「僅只」的這個詞彙是要斷除─現象的存在除了名言力量之外還透過其他東西而建立生成。現象的存在僅只是名言施設而有；但是，指涉事物的名言與名言指涉的事物，都是一種有效認知的對象。
因此，事物的真實本質就是其存在僅為名言施設而有。除此之外別無選擇，只有透過名言之力而已。但是，這並不是說除了名言之外就一無所有。現象還是有的：名言指涉的事物與指涉事物的名言。那麼關於名言指涉的事物，其存在是由什麼而建立生成的呢？答案是，它們的存在也僅只是依名言施設而有。
根據最高級、最精確的見地─般若中觀而言，無論是對象的外在亦或是認知對象的內在意識，兩者的情況都是同樣的。兩者的存在都僅只是依名言施設而有；皆無真正所謂可以找得到的建立存在。思想和概念的存在也都僅只是依名言施設而有，例如空無、佛陀、良善、壞惡與冷漠等等。所有現象與一切事物的存在，都只是依名言施設而有，僅此而已。
當我們說到「僅只」時，其切斷─名言指涉事物之存在不是只由名言之力所建立生成。除此之外，沒有其他方法可以理解此處「僅只」的含意。但是，若設想有一個真實人物與一個虛構人物。兩者的情況無不相同，即其存在都僅只是依名言施設而有。但是，實際上兩者之間仍有所差異。無論對象存在與否，都可以在心理上貼上標籤，僅此而已。我們可以在心中貼上「真實人物」與「虛構人物」的標籤。若以名言而論，某些名言所指涉的對象是存在的，而某些則不是這樣。所以此處提及「真實人物」的名言，是指對象的確存在，而「虛構人物」的名言，則不指涉任何存在體─它指涉的東西是不存在的。
概要
當我們意識到，那些情緒不穩定的人與他們針對我們的嚴厲辭句和厭惡行為都像是虛幻時，我們便不會設想著對方，認為其天生就是作為可惡人類、辭句或行為而真實存有可以找到。他們不會以這種不可能的方式而存在。然後，觀察我們是如何用概念與名言在這些人的身上貼上標籤與劃定標記，進而影響我們看待他們的方式，但一旦視對方為如意寶，我們便能改變我們對他們的態度。如此看待他們，我們即可把彼此之間的相遇視之為培養如耐心和謙遜等良善特質的寶貴機會。
閱讀並聆聽朗日塘巴的原著文本〈修心八頌〉