معرفة العالم البوذي والإسلامي ببعضهما البعض

عاش النبي محمد في شبه الجزيرة العربية من عام ٥٧٠ إلى ٦٢٣ م، بعد ألف سنةٍ تقريبًا من بوذا. وبذلك لم تَحْوِ الأدبيات البوذية في حياة بوذا وتكوينه في الهند أيَّةَ إشارةٍ للإسلام وتعاليمه. وحتى بعد عهد النبي فإن المصادر البوذية تُشير بشكلٍ بسيطٍ إلى مبادئ من العقيدة الإسلامية كانت تنتشر في مناطقها؛ حيث كانت البوذية راسخة بشكلٍ جيد. وكان ذلك ضمن تباين ملحوظ بالنسبة لمعرفة الديانات الأصلية التي سعى إليها المعلمون البوذيون، عندما كانت البوذية نفسها في مراحل عرضها على هذه المناطق الجديدة. ومن جهةٍ أخرى يُظهر الباحثون المسلمون اهتمامًا أكبر بالعادات البوذية التي واجهوها عند انتشار الإسلام من شبه الجزيرة العربية.

وبَدءًا من منتصف القرن السابع الميلادي، وبعد ثلاثة قرون من عهد النبي، خضعت مناطق إيران وأفغانستان وتركستان الغربية، التي انتشرت فيها البوذية، إلى حُكم الخلافة الأموية العربية. وهنا حدث أول اتصال بين الحضارتيْنِ الإسلامية والبوذية.

كانت المجتمعات الهندية حاضرةً أساسًا في شبه الجزيرة العربية وفي كثيرٍ من الموانئ القريبة، مثل البصرة في جنوب العراق حاليا، وذلك قبل قرونٍ من مجيء الإسلام. وكانت هذه المجتمعات تتألَّف عادةً من شعب الجاتيّون والسند. وكما جاء في "تاريخ الرسل والملوك" – أو ما يُعرف باختصار باسم "تاريخ الطبري" – لصاحبه محمد بن جرير الطبري (٨٣٠ – ٩٢٣ م): كان من بينهم "أصحاب الرداء الأحمر". أي الرهبان البوذيين. ويُفترَض أن الباحث الإسلامي الأموي واصل بن عطاء (٧٠٠ – ٧٤٨ م)، وهو مُؤسِّس مذهب المعتزلة، قد كان على معرفةٍ جيدة بالأفكار البوذية. وكما هي الحال في البوذية تؤكد المعتزلة على السعي إلى معرفة أسمى من خلال المناظرة العقلية والمنطق. بالإضافة إلى ذلك تؤكد المعتزلة كذلك على تطهير خَطايَا المرء من خلال الولادات الجديدة المتكررة، ولكن مقدار المعرفة التي كان واصل بن عطاء على عِلمٍ بها بالنسبة للبوذية، ومدى التأثُّر الذي حصل عليه من ناحيةٍ أخرى من الفِكر العقلي اليوناني القديم، الذي كان حاضرًا كذلك في البصرة آنذاك، يَبقَى أمرًا من الصعب تأكيده.

وهناك مثال واضح للمعرفة الإسلامية للبوذية خلال الفترة الأموية هي عمر بن الأزرق الكِرماني، فقد اهتمَّ هذا المؤلِّف الفارسي بشرح البوذية إلى الجمهور الإسلامي. وعليه، ومع بداية القرن الثامن الميلادي، كتب وصفًا مُفصَّلاً عن دير نافا فيهارا في بلخ بأفغانستان. فقد كان دير نافا فيهارا مركزًا مُهِمًّا للتعليم البوذي العالمي لكل آسيا الوسطى، وكان أعظم ديرٍ في المنطقة كلِّها. وشرح الكرماني العادات البوذية الأساسية المتداولة هناك؛ من حيث الملامح المشابهة في الإسلام. وبذلك أورَد الكرماني وصفًا للمعبد الرئيس بأنه يحتوي على مُكعَّبٍ حَجري في الوسط يكسوه القماش، ووصف أصحابه بأنهم يطوفون حوله ويسجدون، كما هي الحال بالنسبة للكعبة في مكة، غير أنه لم يناقش أيًّا من العقائد البوذية.

حُفِظت كتابات الكرماني في عمل أدبي يعود إلى القرن العاشر الميلادي، وهو "كتاب البُلدان" لصاحبه ابن الفقيه الهمذاني. ولكن لا يبدو أن الباحثين البوذيين قد أظهروا اهتمامًا متبادَلاً في شرح العادات أو العقائد الإسلامية للجمهور البوذي، وليس هناك دليلٌ مُسجَّل لأي وصفٍ من هذا النوع يعود إلى ذلك الوقت.

كان الاتصال الأقْدم هو الذي حدث بين الباحثين البوذيين والباحثين المسلمين في منتصف القرن الثامن الميلادي خلال الفترة المبكرة من الخلافة العباسية؛ إذ وظَّف المنصور الخليفة الثاني (حكَم من سنة ٧٥٤ إلى ٧٧٥ م) مهندسين مِعماريين هُنودًا لبناء عاصمةٍ جديدة لإمبراطوريته، وأسماها "بغداد"، وهو اسمٌ سنسكريتي معناه "هِبة الله"، ثم بنى الخليفة بيتًا للمعرفة (بالعربية: بيتُ الحِكمة) لدراسة وترجمة الأدب عن العوالم الثقافية اليونانية والهندية، خاصَّةً الأدب المتعلق بالمواضيع العلمية. ودعا الخليفة العباسي التالي، وهو الخليفة المهدي (حكم من سنة ٧٧٥ إلى ٧٨٥ م)، العديد من الباحثين البوذيين من الأديرة الواقعة في شبه القارة الهندية وأفغانستان للعمل في بيت الحِكمة الذي أقامه، وكلفهم بالمساعدة في ترجمة النصوص الطبية والفلكية الأولية من السنسكريتية إلى العربية.

وكان كبير وزراء الخليفة العباسي هارون الرشيد (حكم من سنة ٧٨٦ إلى ٨٠٩ م) هو يحيى بن برمك، وهو حفيدٌ مُسلِم لأحد الرؤساء الإداريين البوذيين لدير نافا فيهارا في بلخ. ورغم أن الباحثين البوذيين كانوا موجودين أساسًا في بيت الحِكمة في بغداد آنذاك، إلا أن يحيى دعا المزيد والمزيد من الباحثين البوذيين، خاصَّةً من كشمير. وانصبَّ التركيز على ترجمة النصوص الطبية البوذية من السنسكريتية إلى العربية، خاصَّةً "محيط التحصيل" لصاحبه رافيغوبتا.

ولكن يبدو فعلاً أن النقاشات حول العقائد الدينية قد جَرَت بالفعل في ذلك الوقت بين الباحثين البوذيين والباحثين الإسلاميين، ونجد الدليل على ذلك في كتاب "المِلَل والنحَل"، وهو دراسةٌ حول الزندقة الإسلامية، وقَدَّم من خلاله عالِم اللاهوت الإسماعيلي الشهرستاني في القرن الثاني عشر الميلادي تسجيلاً موجَزًا عن التصوُّر الذي رسمه الباحثون الإسلاميون عن البوذية خلال عهد الخليفة هارون الرشيد. ولكن الاهتمام الرئيس في بيت الحِكمة انصبَّ على الفِكر اليوناني، مما أضعف مِن دراستهم للبوذية. ورغم ذلك ضَمَّ كتابُ "الفِهرِست" – لصاحبه ابن النديم الذي يعود إلى أواخر القرن العاشر الميلادي – عدة عناوين لأعمال بوذية تُرجِمت إلى العربية في ذلك الوقت، مثل بحث حول حياة بوذا السابقة، وهو "كتاب البوذ". وكان هذا النص يعتمد على عمليْنِ سنسكريتييْنِ: "سبحة من التقارير حول حياة سابقة" وكتاب آشفاغوشا: "أعمال بوذا".

لم تُؤَدِ مثل هذه الترجمات إلى معرفة ملامح معينة من البوذية بين القراء العرب فحسب، بل كذلك إلى الاستعارات التي أخذتها الثقافة الإسلامية من الأدب البوذي. وبين حينٍ وآخرَ كانت هذه الاستعارات تأتي عن طريق جسرِ المصادر المانوية، مِثل: رواية الحيوات السابقة لبوذا بصفته بوديساتفا، المعروفة في المصادر المسيحية القروسطية بأنها بارلام وجوسافات. ومن المعروف جيدًا أنَّ النُّسَخ السوجديانية المانوية لهذه الروايات قد كُتِبَت قبل ظهورها الأول في النسخة العربية في كتاب "بيلاوهار وبوداساف"، الذي جمعه أبان اللاحقي (٧٥٠ – ٨١٥ م) في بغداد. ودَمج هذا التحويل الإسلامي أجزاءً من كتاب "البوذ". وبما أن نصَّ اللاحقي لم يعد موجودًا فليس من الواضح كَم المواد التي أدخلها فيه من المصادر المانوية. وإذا كان بعضه كذلك فقد حدث ذلك غالبًا عبر تأثير الحوار الذي جرى بين الباحثين البوذيين والباحثين المسلمين المانويين الذي كانوا حاضرين في ذلك الوقت في البلاط العباسي.

راودت بعضَ الباحثين ظنونٌ حول تأثير مُحتمَل من البوذية على الصوفية المبكرة، وهذا أمر قابلٌ للنقاش. فعلى سبيل المثال قدَّم أبو يزيد البسطامي (٨٠٤ – ٨٧٤ م) مفاهيم الفَناء (التوقف عن الوجود – التدمير الكامل للأنا الفردية والاتحاد بالله) والخدعة (التحايل أو الخداع، باعتبارها وصفًا للعالَم المادي) تأثرًا بمعلمه، أبي عليٍّ السِّندي. ولكن يحتجُّ زايهنير بصورةٍ مُقنِعة بأن السندي، المعروف بأنه اعتنق ديانة أخرى، قد استنبط في الغالب المفهوم الأول من "التشاندوغيا أوبانيشاد"، والمفهوم الثاني من "السفيتاشيفيتارا أوبانيشاد"، وكما فسَّر ذلك شانكارا، مُؤسِّس الأدفايتا فيدانتا (٧٨٨ – ٨٢٠ م). ورغم أن كل نماذج البوذية تتناول موضوعات شبيهة تتعلق بالنيرفانا (التحرر من الولادات الجديدة المتكرِّرة) وأن العديد من المدارس الماهاياناوية تؤكد على أن عالَم المرئيات مُتشابه – رغم كونه متكافئًا – إلا أنه بالنسبة للمايا (الوهم) فالاحتمال صعب في أن تكون أيٌّ من صِيَغهم كان لها دور في تطور الفِكر الصوفي.

رغم أن الباحثين المُسلمين في بغداد أبدَوُا اهتمامًا بالفِكر والأدب البوذي، إلا أن الباحثين في البوذية – كما يبدو – لم يُبدُوا إلا اهتمامًا ضئيلاً بالتعاليم أو الثقافة الإسلامية. وليس هناك حديث عن أعمالٍ أدبيةٍ عربية تُرجمَت إلى السنسكريتية في ذلك الوقت. رغم أن الرهبان في الجامعات الرهبانية البوذية آنذاك في أفغانستان الحالية وشبه القارة الهندي قد خاضوا مناظراتٍ عنيفة حول معتقدات الأنظمة الدينية الهندية غير البوذية المختلفة. ولا يظهر أيُّ ذِكرٍ للعقائد الإسلامية في أيٍّ من الدراسات الفلسفية البوذية السنسكريتية، سواء أكان في ذلك الوقت أم في وقتٍ لاحق.

التقليد النصي البوذي الوحيد الذي يذكر إحدى هذه العادات أو العقائد الإسلامية هو أدب "الكلاتشاكرا تانترا" السنسكريتي، الذي نشأ في أواخر القرن العاشر وأوائل القرن الحادي عشر الميلادي. وقبل هذه الفترة لم يبدُ أن البوذية قد رأت في الإسلام ديانةً مُنافِسة، ولم تكن الحالة تتعلق بانتشار البوذية في المناطق الإسلامية، مما جعلها تشعر بالحاجة إلى شرح العقائد الأصلية التي كانت تواجهها. أمَّا الآن فقد نشأت حالةٌ جديدة؛ فقد رأى المعلمون البوذيون في المجموعة السياسية الإسلامية تهديدًا لمجتمعهم. وعليه شعروا بالحاجة إلى إخبار أتباعهم بعقائد "الغزاة" المحتمَلين.

الكلاتشاكرا – التي تعني "حلقات الزمن" – عبارة عن نظام بوذي يتبع مدرسة الماهايانا من ممارسات تانترية لبلوغ التنوير؛ لإفادة كل الكائنات قدر الإمكان. وهي تصف ثلاث حلقاتٍ متوازيةٍ من الزمن: خارجية وداخلية وبديلة. وتُشير الحلقة الخارجية إلى حركة الكواكب والأنماط الفلكية والحلقات التاريخية، بما في ذلك الغزوات الدورية التي تشنها قواتٌ أجنبية. بينما تُشير الحلقات الداخلية إلى الإيقاعات البيولوجية والنفسية. في حين أن الحلقات البديلة عبارة عن ممارسات تأمُّلية مُكرَّرة تهدُف إلى التغلُّب على حالة الوقوع تحت سيطرة الحلقات الخارجية والداخلية.

جُزئية الأدب التي تتناول الحلقات الخارجية تُشير إلى الغزاة بأنهم مليتشا، وهو الاسم السنسكريتي التقليدي للغزاة الأجانب لشبه القارة الهندية، بدءًا من الإسكندر العظيم، مرورًا بالكوشانيّون والهياطلة الهون. ويشير المصطلح ضِمنًا إلى شعبٍ يتكلم لغاتٍ غير هندية وغير مفهومة. ويتميز مليتشا بجيوشهم الغازية التي لا تعرف الرحمة. والمصطلح الأساسي الآخر المُستخدَم بإشارةٍ إلى الغزاة هو "طيِّئ" (جمعه: طيايا أو طيايي) أو الصيغة الفارسية للاسم تازي. كانت طيِّئُ أقوى القبائل العربية قبل الإسلام، لدرجة أن الطائيين والـ"تازي" باتت الكلمة الفارسية التي تُشير إلى العرب. وكان "تازي" هو المصطلح المُستخدَم للإشارة إلى غزاة إيران من العرب على سبيل المثال، والذي استخدمه آخر الحكام الساسانيين يزدجرد الثالث.

إن الإشارة التاريخية للمليتشا المذكورة في أدب الكلاتشاكرا لا يخصُّ كل العرب أو كل المسلمين بشكلٍ عامٍّ، بل هو في الغالب يرد خاصَّةً للإشارة إلى أتباع الشيعة الإسماعيلية الشرقية في أواخر القرن العاشر الميلادي، التي وجدت أتباعًا لها في مملكة مُولتان (٩٦٨ – ١٠١٠ م) في شمال مركز باكستان الحالية. وكانت مملكة مُولتان دولةً تابعة للإمبراطورية الفاطمية الإسماعيلية العربية (٩١٠ – ١١٧١ م)، التي تمركزت في مصر. ومن خلال إحاطتهم بالإمبراطورية العباسية المُتفَتتة على جبهتيْن شَكَّل الفاطميون وأتباعهم المولتانيون تهديدًا خطيرًا؛ لأنهم يسعون إلى غزو العالَم الإسلامي وحكمه.

كانت المجموعة السكَّانية في المناطق العباسية مباشرةً إلى الشمال والغرب من مُولتان – أي ما يُعرف اليوم بشرق أفغانستان وشمال غرب باكستان – تضم عددًا كبيرًا من البوذيين والهندوس في ذلك الوقت. ومن عام ٨٧٦ حتى ٩٧٦ م كانت المنطقة برُمتها خاضعة لحُكم شاهية الهندو. واحتلَّ الغزنويون المسلمون السُّنة التابعون للعباسيين الجبهةَ الأفغانية في عام ٩٧٦ م، فأطاحوا أخيرًا بالحُكَّام الشاهيين الهندو، وممَّا تبقَّى من الجبهة الباكستانية عام ١٠١٠ م. وكان الغزنويون متسامحين مع البوذية والهندوسية في نطاق مملكة شاهية الهندو السابقة. وقد ذكرَ البيروني (٩٧٦ – ١٠٤٨ م)، وهو عالِمٌ وكاتبٌ فارسي خدمَ في البلاط الغزنوي، أنه مع بدء الألفية الجديدة كانت الأديرة البوذية في شرق أفغانستان الحالية، بما في ذلك دير نافا فيهارا، لا تزال تعمل. غير أن الحكام الغزنويين لم يعرفوا التسامح مع الطوائف الإسلامية المختلفة عن مذهبهم السُّنِّي التقليدي الذي دعموه؛ حيث تعاملوا مع مملكة الشيعة الإسماعيلية في مُولتان – على وجه الخصوص – بأنها تهديد يُقوِّض حُكمهم وعقيدتهم.

الدليل الرئيس الذي يدعم فرضية أن غزاة المليتشا الطائيين، الوارد ذكرهم في أدب الكلاتشاكرا كانوا إسماعيليي مُولتان، ينبع من "الكلاتشاكرا تانترا الملكي المُوجَز"، فقرة ١/١٥٣. تعرض هذه الفقرة قائمةً مؤلفةً من ثمانية أنبياء ينتمون إلى الغزاة المستقبليين:

آدم ونوح وإبراهيم، وخمسةٌ آخرون: وموسى ويسوع والمُلتحفُ البياض ومحمد والمَهدي... والثامن سيكون الأعمى، والسابع سيتجسَّد آتيًا إلى مدينة بغداد من أرض مكة، (وهو المكان) في هذا العالَم؛ حيث سيتخذ قسمٌ من (طائفة) الأسورا هيئة المليتشا الأقوياء عديمي الرحمة.

تُعتبر هذه القائمةُ هي القائمة الإسماعيلية التقليدية للأنبياء السبعة، مع إضافة المُلتحف البياض. ويُمكن الاحتجاج بأن المُلتحف البياض هو ماني مُؤسِّس المانوية في القرن الثالث الميلادي؛ وذلك لأن المفكرين الإسماعيليين الأوائل كانوا متأثرين بعض الشيء بالمانوية، الذي عرف بعد ذلك بـ"الإسلام المانوي." فعلى سبيل المثال كان عبد الله بن ميمون القدَّاح (المتوفَّى عام ٨٢٥ م)، المؤسس المزعوم للعقيدة الإسماعيلية والسلف الأعلى للأئمة الفاطميين، متأثرًا جدًّا بماني كما يُزعَم.

وأحد الأسباب المحتملة لكون عدد الأنبياء الوارد ذكرهم في قائمة الكلاتشاكرا هو ثمانية، بدلاً من كونهم سبعة، وحسب التقليد الإسماعيلي وهو متوازٍ مع التقمصات الثمانية لفيشنو الذي عُدت تقمصاته مباشرةً قبل الفقرة ١/١٥٢. واقتُرِح ذلك اعتمادًا على الإشارة إلى أتباع الأنبياء بصفتهم أعضاء في طائفة الأسورا. وفي عِلم الكونيات (الكوزمولوجيا) البوذي يُعَدُّ أتباع الأسورا، وهم نوعٌ من أنصاف الآلهة الغيورين، منافسين للآلهة الهندوس، وقد شَنَّت حروبًا كثيرة ضدها. ولو كان هناك ثمانية تقمُّصات للإله الهندوسي فيشنو فسيكون هناك حاجةٌ إلى وجود ثمانية أنبياء أسورا لينافسوها.

تذكر نصوص الكلاتشاكرا بعضًا من اعتقادات المليتشا الطائيين وعاداتهم، وغالبية هذه الاعتقادات جوهرية بالنسبة للإسلام كلِّه. ويبدو أن بعضها يُشير بشكلٍ خاصٍّ إلى الفِكر الإسماعيلي في ذلك الوقت، في حين أن بعضها الآخر يناقض ذاك الفِكر. ولعل هذا التضارب يُشير إلى أن جامعي أدب الكلاتشاكرا افتقروا إلى المعلومات غير الكاملة الخاصة بالاعتقادات الإسماعيلية السائدة في مُولتان؛ ولذلك ملئوا روايتهم بمعلوماتٍ مُستقاةٍ من نماذج إسلامية أخرى كانوا قد تعرَّفوا عليها. وعلى نحوٍ بديل يمكن أن تُشير إلى أن وجهات النظر العقائدية التي عبَّر عنها المفكرون الإسماعيليون الأساسيون في ذلك الوقت – مثل أبي يعقوب السجستاني، وهو أحد المؤيدين الأقوياء للدولة الفاطمية – لم تكن منتشرة في مُولتان بعدُ. ويمكن أن تكون تلك هي الحال، رغم أن أعمال السجستاني كانت البيانَ الفاطمي الرسمي السائد آنذاك في المناطق الإسماعيلية الشرقية.

وبين الحين والآخر يشرح أدب الكلاتشاكرا بعض الملامح المعيَّنة للإسلام؛ من حيث استخدام مصطلحات مألوفة للجمهور البوذي والهندوسي المختلط. وعلى سبيل المثال: فبونداريكا في "النور الساطع: تفسيرٌ يستكشف الكلاتشاكرا تانترا الملكية الموجَزة" يشرح قائلاً:

 فيما يخص المليتشا كان محمدٌ تجسيدًا (أفاتار) للرحمن، وحَسَب المؤشر لتعاليم المليتشا، الذي يُعد المرشد والعلم للطائيين المليتشا.

 في الهندوسية، كان الأفاتار يُعَدُّ تقمُّص روحِ إلهٍ في هيئةٍ أخرى. وبذلك فكوْن محمدٍ تجسيدا (أفاتار) للرحمن يوازي التأكيد الهندوسي على أن كريشنا هو أفاتارُ الإله فيشنو. ولكن في أغلب الحالات لا يعرض أدب الكلاتشاكرا الاعتقادات الإسلامية بمصطلحات تنبع من الثقافة الهندية.

تَقولُ "الكلاتشاكرا تانترا الملكية المُوجَزة"، فقرة ٢/١٦٤:

مخلوقٌ بيدِ الله هو كُلُّ ما يظهر للوجود، مُتحرِّكًا كانَ أم ساكنًا. ومن إرضائه يأتي سببُ تحرر الطائيين وبذلك يكون هناك نعيم. وذلك بالفعل هو تعليم الرحمن (صفة لله) للرجال.

يستفيض بونداريكا شارحًا في "النور الساطع":

والآن، وبخصوص معتقدات المليتشا الطائيين، يعطي الرحمن الخالق ويرفعُ كل ظاهرةٍ وظيفية، متحركةً كانت أم ساكنة. وسبب تحرر الطائيين، أي المليتشا الملتحفي البياض، هو إرضاء الرحمن، وذلك قطعًا يؤدي إلى ولادة جديدة عليا (في الفردوس) للرجال، ومن عدم إرضائه تأتي (ولادة جديدة) في الجحيم. وهذه تعاليم الرحمن وعقائد الطائيين.

ويؤكد الإسلام بشكلٍ عامٍّ على أن الله خلق السماواتِ والأرض، ولكن السجستاني يستفيض شارحًا عملية الخلق الإلهي بأسلوبٍ فريد؛ فحسَب تفسيره قد خلق الله بأمره أو كلمته "الذكاء" الكوني. و"الذكاء" الكوني هو كائنٌ أزلي ساكن ثابت كامل أوليٌّ. وهي إحاطةٌ كونية غير متباينة لكل شيءٍ، وهي أشبه ما تكون بـ"العقل الكوني"، ولكن بهيئةِ كائن، وينبثق "الذكاء" الكوني من "الروح" الكوني الأزلي كذلك، ولكنه في حركةٍ دائمةٍ وليس كاملاً. وداخل "الروح" الكوني ينشأ عالَم الطبيعيات الفيزيائي. وللـ"الروح" الكوني ميلان متناقضانِ: الحركة والراحة. وضمن الواقع الفيزيائي فالحركة تخلق الهيئة، والراحة تخلق المادة، وتبقى المادة ثابتةً ومستقِرَّة، بينما الهيئات في تحرُّكٍ وتغيرٍ دائميْنِ.

وهكذا، فلعل ذلك يُعَدُّ إشارةً إلى تفسير السجستاني بالنسبة لعملية الخلق التي تَذكُرها "الكلاتشاكرا تانترا الملكية المُوجَزة": "مخلوقٌ بيدِ الله هو كُل ما يظهر للوجود، متحركًا كانَ أم ساكنًا." رغم أن مفهومَيِ "الذكاء" الكوني و"الروح" الكوني قد بقِيَا بارزيْنِ في الفِكر الإسماعيلي، إلا أنهما لا يظهران في النماذج الأخرى من الإسلام.

ولكن السجستاني لا يؤكد على إرضاء الله – بالمفهوم الإسلامي العام في طاعة قوانين الشريعة، وبالمفهوم الشيعي العام والإسماعيلي اللاحق في الاعتراف بعِصمة سلالة الأئمة – بوصفه سببًا لحدوث "ولادة جديدة عليا في الفردوس." فشرحه لسبب الصعود إلى الفردوس يختلفُ بعض الشيء.

وبالنسبة للسجستاني يُبرز "الروح" الكوني الأرواحَ الفردية العينية التي تنزل إلى العالَم الفيزيائي للمادة والهيئة، وداخل كل إنسانٍ فردي عيني يلائم الروح جزءًا فَرديًّا من "الذكاء" الكوني، لِيكونَ بذلك جُزئيًّا ومحدودًا. والسبب في الذهاب إلى الفردوس هو تمييز الروح الفردي الذي يبتعد عن مَلذَّات العالَم الفيزيائي ويتجه بدلاً من ذلك نحو الواقع الخالص للـ"ذكاء" الكوني. ومن خلال ذلك يَتعلَّم الروح الفردي التمييز بين الحق والباطل، وبين الخير والشر.

يشرح بونداريكا في "الخدمة المجيدة الأكثرُ عمقًا" قائلاً:

سبب الولادة الجديدة العليا (في الفردوس) – حَسَب آراء آخرين – هو قَصُّ الجلدة من أعلى قضيب الشخص، وتناول الطعام في نهاية النهار وبداية حلول الليل. وهذا بالتأكيد ما يفعله الطائيُّون، وهم لا يتمتَّعون بأكل المَيْتة من خلال كارماهم الخاصة، بل يتناولون تلك التي ذُبحت. وإلا فلن يكون هناك للرجال أي صعودٍ للولادة الجديدة العليا (في الفردوس).

ويُسهب بونداريكا في القسم الثاني من هذا النهج في "النور الساطع" قائلاً:

بساطورٍ ذبحوا أعناق الماشية مع المليتشا بتعويذة الله (بسم الله)، ثم تناولوا لحم تلك الماشية التي ذُبحَت مع تعويذة إلههم، وهم لا يتناولون لحم الماشية الميتة (موتًا طبيعيًّا) بكارماهم الخاصة.

وتُشير هذه الفقرات إلى العادات الإسلامية العامة من ختان وتناول طعام بعد غروب الشمس أثناء صيام رمضان، وطاعة الوصايا المتعلقة بالقيود المفروضة على تشريع تناول الطعام الحلال. لكن بونداريكا في "نور بدون شوائب" يرى طريقة الحلال في ذبح الأضحية لتبجيل الله مشابهة للطقس الفيدي – وهذا خطأ – من خلال مخاطبة الجمهور الهندوسي، ويصرح بونداريكا قائلاً:

سترون أنَّ تعليم "الطائيين" صحيحٌ، وذلك بسبب كلمات نصوصكم (الفيدية) المقدسة: استخدموا الماشية لتقديم الأضاحي.

جاءَ في "جوهر التانترا المزيدة للكلاتشاكرا تانترا المجيدة" ما يلي:

مع الالتزام بتعاليم أولئك الذين ترتدي نساؤهم الحُجُبَ... تُدمر جحافل خيالة الطائيين في المعركة أيَّةَ تماثيلَ للآلهة التي قد يصادفونها بلا استثناء. فهم طائفةٌ واحدة، لا تسرق، وتنطق بالحق، ويحافظون على نظافتهم، يبتعدون عن زوجات الآخرين، ويتبعون ممارَساتِ زهدٍ جلية، ويحفظون وفاءَهم لزوجاتهم. (أولاً) يغسلون أنفسهم، وبعدها، وفي وقتٍ مرغوبٍ مُحدد في ليلةٍ ظلماء وفي الظهيرة، والغسق، ومنتصف النهار، وعندما تشرق الشمس على الجبال، ويعبر الطائيون غير البوذيين عن تكريمهم خمس مراتٍ (كلَّ يوم)، ويسجدون على الأرض تلقاء أرضهم المقدسة، ويتخذون ملجأً فرديًّا من "رَبِّ أولئك التماس" في العالَم السماوي فوق الأرض.

وهنا تشرح نصوص الكلاتشاكرا كذلك الاعتقادات المشتركة بين جميع المسلمين، مثل: عدم صنع تماثيل "للسجود"، وتكريم مساواة كل البشر في الإسلام، والمحافظة على الأخلاق الصارمة، والصلاة خمس مرات في اليوم.

ورغم أن الاقتباسات الواردة سابقًا تُشير بشكلٍ عامٍّ إلى رَدِّ المسلمين على التماثيل التي يُعتقَدُ أنها تمثل إلهًا ويُسجَد لها معبودةً، إلا أن العالَم الإسلامي قد صُعِقَ كذلك بجَمال الكثير من هذه التماثيل والأديرة والمعابد التي احتوَتها. فعلى سبيل المثال، كثيرًا ما استخدم الشعر الفارسي آنذاك التشبيه البلاغي في وصف جمال لقصور التي تشبه "جمال ناوباهار (نافا فيهارا)." بالإضافة إلى ذلك، في دير نافا فيهارا ودير باميان كانت صوَر بوذا – خاصة صوَر المايتريا أي بوذا المستقبل – تحمل أقراصًا بشكل القمر، وُضِعَت خلف رأس بوذا، ومن هنا نبع الوصف الشعري لمن هم في غاية الجمال كمن تحلَّوا بـ"وجه قمري كوجه بوذا". وبذلك، ورغم أن التعبير الفارسي "بوت" مشتق من التعبير الصغدياني "بيورت" قد استُخدِمَ لكلٍّ من بوذا والتماثيل التعبدية، ورغم أن البوذ – وهو التعبير العربي لبوذا – قد استُخدِمَ كذلك لكل المعبودات في الهند، إلا أن القصائد الفارسية التي تعود إلى القرن الحادي عشر، مثل "فارقا فا جولشاه" للعيوقي، استخدمت لفظة "بوت" بدلالة إيجابية "بوذا"، وليس بمعناه الثاني وهو "صنم" فهو يجسد فكرة الجمال غير المرتبط بالجنس، ويستخدم على حدٍّ سواء للرجال والنساء معًا.

وعندما يصل الأمر إلى مناقشة طبيعة الآخرة، وتأثيرها على أفعال الشخص الخيرة في هذا الحياة، فإن نصوص الكلاتشاكرا لم تذكر معتقد المليتشا الطائيين فقط. فلقد شعروا أنه من الضروري الإشارة إلى تناقضاتها مع الاعتقادات البوذية. وتصرح "الكلاتشاكرا تانترا الملكية المُوجَزة"، فقرة ٢/١٧٤:

من خلال آخرةٍ (أبدية) يختبر الشخص (نتائج) أعماله الكارمية المُرتكبةِ سابقًا في هذا العالَم. فإذا كانت هذه هي الحال فإن استنزاف كارما البشر من ولادةٍ واحدة إلى أخرى لن تحدث، ولن يكون هناك خروج من السامسارا، ولا دخول إلى التحرر، حتى من حيث الوجود غير اللا نهائي. إلاَّ أن ذلك يظهر حقًّا بين الطائيين، رغم رفض مجموعاتٍ أخرى له.

ويستفيض بونداريكا شارحًا هذه الفقرة في "النور الساطع" قائلاً:

إن التأكيد على أن الطائيين المليتشا هم البشر الذين يموتون وهم يعيشون السعادة لا المعاناة في ولادة جديدة عليا (في الفردوس) أو في الجحيم بأجسادهم البشرية، وذلك بأمر الله.

وتُشير هذه الفقرة إلى الاعتقاد الإسلامي العام حول يوم الدينونة؛ حيث سيقوم كل البشر من الموت بأجسادهم البشرية، وسيقضي الله في أمرهم. اعتمادًا على أعمالهم الخيِّرة الماضية، وسيجتازون إمَّا إلى السعادة الأبدية في الفردوس، وإما إلى العذاب الأبدي في الجحيم، مع البقاء في أجسادهم البشرية. لكن الطائفة الإسماعيلية – كما قال السجستاني – تُنكر قيامة الجسد البشري، فكما يقولون سيعيش المرء سعادة الجنة وعذاب الجحيم بالروح فقط دون الجسد.

لكن البوذية من جهة أخرى – مع تعاليمها حول الكارما – تؤكد على تَكرار الولادة الجديدة بقوة أعمال الكارما الخاصة بالشخص نفسه، من خلال توزيع المشاعر والتوجهات. أمَّا الأعمال المدمرة أو المدفوعة بالغضب أو الجشع أو التمسك باللَّذَّات أو السذاجة حول مسألة السبب والنتيجة السلوكية، فتؤدي إلى ولادة جديدة في الجحيم، أو الولادة بهيئة شبح أو حيوان. وقد تكون السذاجة نتيجةً لعدم المعرفة أو الفهم المغلوط، في حين أن الأعمال البنَّاءة، التي لا تزال تتعلق بسَذاجة الشخص حول الواقع، تؤدي إلى الولادة بهيئة بشرية، أو بهيئة أسورا أي نصف إله، أو بهيئة إلهٍ دنيوي في إحدى السماوات. ولكل نوعٍ من الأنواع من الولادات التي قد يعيشها أيُّ شخص – بما في ذلك الولادة الجديدة في الجنة أو الجحيم – جسمها الخاصُّ المتعلق بذلك الواقع، ولا يمكن للمرء أن يولد من جديدٍ في الجنة، أو في الجحيم بهيئة جسدٍ بشري.

بالإضافة إلى ذلك، فالبوذية تقول: إن الآخرة الكارمية لأي عملٍ كارمي هو خَيرٌ، تنضج إلى سعادةٍ أو عذابٍ لفترةٍ زمنية محدودة فحَسْبُ. وفور انتهاء تلك الآخرة الكارمية من النضوج فإنها تنضب، وحينئذٍ يموت المرءُ من ولادة جديدةٍ في الجنة أو الجحيم، ثم يُولَد من جديدٍ في واقع سامساري آخر. ومن وجهة نظرٍ بوذية فالولادة الجديدة في الجنة أو الجحيم لا يمكن أن تكون أبدية، غير أن ولادات المرء السامسارية المتكررة ستستمرُّ إلى الأبد، الواحدة تلوَ الأخرى، إلا إذا أَخْلَى المرء ذاته من أسبابه الحقيقية. بالإضافة إلى ذلك فإنَّ سَعادةَ الولادة الجديدة في الجنة تُعَدُّ نوعًا من أنواع العذاب؛ لأنها لا تبلغ الرضا الكامل، ومصيرها هو الانتهاء في النهاية.

وهكذا فالبوذية تقول أَيضًا إنه إذا أَخْلَى المرءُ ذاته من كل المشاعر والتوجهات المزعجة فسيتوقف حينَها عن ارتكاب أعمالٍ كارمية تؤدي به إلى ولادة سامسارية مستمرة، سواء أكان ذلك في الجنة أم في الجحيم أم على هذه الأرض، أم في مكانٍ آخر. وعلى نحوٍ مشابه فإن المرءُ يُخلي ذاته من الآخرة الكارمية المتراكمة أساسًا، حينئذٍ يبلغُ المرءُ مرحلة النيرفانا الأبدية الهانئة السعيدة، والتحرُّرَ من الولادة السامسارية المتكررة، وذلك اعتمادًا على الأعمال الخيِّرة البنَّاءة التي تُمارَس دون أي سَذاجةٍ حول الواقع، فليس هناك يوم دينونة ولا ديان. والاستمرار في الولادة الجديدة السامسارية ليس عقابًا، وبلوغ النيرفانا ليس مكافأة. والرابط بين السبب والنتيجة السلوكية يعمل بشكلٍ خالص بطريقةٍ ميكانيكية، ودون تدخلٍ إلهي.

المسألة الرئيسة هي أن اختلاف النصوص البوذية إذًا يتركَّز حول كَوْنِ الولادة الجديدة في الجنة هي آخر الأهداف الروحية، وهي البلوغ الأخير الذي يمكن لأي شخص وصولُه؛ لأن ذلك يتعارض مع التأكيد البوذي المركزي بالنسبة للتحرر الأخير من الكارما والولادة الجديدة.

بخصوص المسائل الأخرى يحاول أدب الكلاتشاكرا أن يضع معتقدات المليتشا ضمن سياقٍ بوذي؛ حتى يجعلها أكثر قابلية للفهم من قبَل الجمهور. وعلى سبيل المثال يشرح المفسِّر التبتي من القرن التاسع عشر الميلادي ميبام في عمله " نور شمس الفاجرا، توضيح معاني كلمات "الكلاتشاكرا تانترا المجيدة": تعليقًا على الفصل (الخامس) ، الوعي العميق" قائلاً:

للمليتشا (مسألتان فلسفيتان) يستحوذون عليهما؛ حيث يستحوذون على الظواهر الخارجية ليتوصلوا إلى طبيعة مجموعة ذرات، ويستحوذون على وجود ذات الشخص التي تُولَد مؤقتًا، أو التي لديها جانب يُولَد ضمن حلقة سامسارا. والهدف من ذلك هو بلوغ سعادة الآلهة لتكون ثمرة النهاية. عدا ذلك، ليست لديهم أي معتقدات لأي نوع من أنواع النيرفانا.

ويتابع ميبام مشيرًا إلى أن معتقدات المليتشا حول الطبيعة الذرية للمادة تلائم المعتقدات البوذية؛ إذ إنه يقول إن مدرستَيِ الفايباشيكا والساوترانتيكا التابعتيْنِ للبوذية الهيناياناوية تؤكدان على وجود ذرات غير قابلة للانقسام ولا تتجزأ، في حين أن مدرستَيِ التشيتاماترا والتشيتاماترا التابعتيْنِ للبوذية الماهاياناوية تؤكدان على أن الذرات قابلة للانقسام بشكلٍ لا متناهٍ.

ولا يستفيض ميبام في شرح الموقف الإسلامي المتعلق بالذرات، ولكن – من بين وجهات النظر الفلسفية التي نشأت داخل الإسلام قبل منتصف القرن العاشر الميلادي – أكد بعض الكتاب كذلك على عدم قابلية انقسام الذرات. وضمَّت مجموعة الكتاب الحِكَم والنظام، من مذهب المعتزلة الشيعة في النزاع، ومن المذهب الأشعري اللاهوتي السُّنِّي كذلك. فمعظم اللاهوتيين الإسلاميين الآخرين في ذلك الوقت، إضافةً إلى غيرهم لاحقًا، أكَّدوا على أن الذرات تنقسم إلى ما لا نهاية، غير أن السجستاني يبدو غيرَ واضحٍ فيما يتعلق بقابلية انقسام الذرات.

ويتابع ميبال قائلاً:

 بعد أن عرف نزاعاتهم وأفكارهم علَّم بوذا السوترا عن الأمور التي يمكن لهم (للطائيين) أن يقبلوها. فعلى سبيل المثال، في "سوترا تحمل المسئولية"، قال بوذا: إن الأشخاص الذين يتحملون المسئولية (عن أعمالهم) موجودون فعلاً، ولكن دون الحديث عن روح الشخص بصفتها دائمة أو غير دائمة. وهذه المسائل صحيحة على ضوء معتقداتهم (الطائيين). فالمعنى المقصود من وراء كلام بوذا هو أن الأشخاص يُوجَدون فعلاً استمرارياتٍ لذاتٍ تتحمل المسئولية عن الكارما، ولكنها منسوبة إلى حالة من التواصل حسَب الطبيعة، وهي ليست دائمة ولا غير دائمة.

وتقول البوذية: إن هناك عددًا محدودًا، ولكن غيرَ قابل للعد، من الأشخاص الأفراد، ومن حالات الاستمرار الذهنية. فالشخص الفرد عبارة عن شيءٍ منسوبٍ إلى الاستمرار الذهني الفردي، وهو أشبه ما يكون بعادةٍ يمكن نسبتها إلى تواصل من هيئات مُكرَّرة لسلوكيات متشابهة.

فاستمرارية كل شخص فردي، مثل استمرارية كل حالة تواصل ذهنية فردية، هي أبدية، ولكنها غير ثابتة. وهذه الاستمراريات أبدية؛ من حيث عدم وجود أية بداية أو نهاية لها، ولكنها غير ثابتة؛ من حيث التغيرُ من لحظةٍ إلى أخرى، ففي كل لحظة يفعل كلُّ شخصٍ شيئًا مختلفًا، مثل التعرف على غرض مختلف.

وعند الخضوع لتأثير السذاجة يرتكب كلُّ شخص أعمالاً كارمية، ويتحمَّل مسئولية تلك الأعمال. وتنضح الموروثات الكارمية لهذه الأعمال ضمن تجربة الشخص للسعادة السامسارية أو المعاناة من خلال استمرار الولادات الجديدة. وعندما يكون بمقدور الشخص أن يحتفظ بوعيٍ مستمرٍّ صحيحٍ للواقع يَتحرَّرُ الشخص من التجربة المستمرَّة لنضوج هذه الموروثات. وبهذه الطريقة يتوقَّف وجود الشخص السامساري إلى الأبد، ويبلغ الشخص مرحلة التحرر النيرفانا. ورغم ذلك، فإن الاستمرارية الدائمة التغير للشخص الفردي وللتتابع الذهني، الذي يُنسَب إليه ذلك الشخص الفردي، يستمر إلى الأبد، حتى بعد بلوغ النيرفانا.

وباختصارٍ فالفرع البوذي الذي تنتمي إليه الكلاتشاكرا – حسب البوذية الماهاياناوية – الشخص الفردي ليس دائمًا من حيث كونه ثابتًا؛ ولا هو غير دائم من حيث كَوْنِهِ مؤقتًا. بالإضافة إلى ذلك، فإن الوجود السامساري للشخص الفردي ليس دائمًا من حيث كوْنه أزليًّا، وليس الوجود النيرفاني للشخص الفردي غير دائمٍ من حيث كوْنِهِ كائنًا مُؤقَّتًا.

إن الوصف الذي يُورِدُه ميبام حول معتقدات المليتشا المتعلقة بالروح يتلاءم مع تفسيرات السجستاني. ويُؤكِّد السجستاني كذلك على أن الأشخاص – في هذه الحال أو الروح – يَتحمَّلون المسئولية عن أعمالهم، وهم ليسوا دائمين أو غير دائمين. ولكن القاعدة الميتافيزيقية لمعتقداته تختلف نوعًا ما عن تلك البوذية. و"الروح" الكوني ليس دائمًا من حيث كونه ثابتًا، ولكنه في حركةٍ وتدفقٍ دائميْنِ. رغم ذلك، فهو ليس غير دائمٍ كذلك من حيث كونه مؤقَّتًا، ولكنه أبدي.

وكما ذكر السجستاني فكلُّ الأرواح الفردية للبشر عبارة عن "جوانب" للـ"الروح" الكوني نفسه؛ من حيث كونها أجزاء أو جزئيات منه. فعندما تترك الروح الفردية الجسد البشري ينتهي جسدها المؤقت من الوجود، وتعود الروح إلى "الروح" الكوني غير المتباين، ولا تولَد من جديد متخذةً جسدًا آخر قبل يوم القيامة. ورغم ذلك، تحتفظ الروح الفردية غير المتجسدة بطريقةٍ ما بفردانيتها في يوم القيامة والحساب. وتبلُغُ الروح الفردية السعادة الذهنية في الفردوس الأبدي إذا كانت قد بلغت معرفةً عقليةً كافية عن الحقيقة، من خلال ربطها بالفِكر الفردي عند التجسُّد. وإذا بقيت الروح الفردية متعلقة بالحسية الجسدية أثناء تجسدها، ولم تكتسب معرفة عقلية عن الحقيقة، فستبلغ العذاب الذهني الأبدي في الجحيم.

وهكذا، فالروح الفردية ليست دائمة؛ من حيث إنها ليست أبدية في حالة تجسدها، ولكنها أيضًا ليست غير دائمة؛ من حيث إنها بعد القيامة والحساب تستمر إلى الأبد، متحملةً مسئوليةَ أعمالها عند التجسد.

ليس هناك دليلٌ على أن العلماء المسلمين، بعد نشوء أدب الكلاتشاكرا في أواخر القرن العاشر وأوائل القرن الحادي عشر الميلادي، قد أصبحوا على معرفة بالأوصاف التي تحتويها الكلاتشاكرا بالنسبة لاعتقاداتهم. غير أن الاهتمام بالبوذية استمرَّ فيما بينهم، كما يظهر ذلك في عدة أعمال تاريخية، بينما لم يكن هناك أي اهتمامٍ بوذي بالإسلام في القرون اللاحقة، بعيدًا عن الملاحظات التفسيرية عن الكلاتشاكرا.

فعلى سبيل المثال، خلال فترة الحُكم الغزنوي رافق البيروني المؤرخ الفارسي محمودًا الغزنويَّ في غزوه الأول في القرن الحادي عشر الميلادي لشبه القارة الهندية. واستنادًا إلى ما تعلَّمه هناك كتب البيروني "كتاب الهند". أوردَ فيه وصفًا للعادات والاعتقادات البوذية الأساسية، والْحَظ هنا أنَّ الهنود يرون بوذا نبيًّا، وذلك لا يعني أنه كان يلمح إلى أن يقبل المسلمون بوذا نبيًّا من عند الله، ولكن ذلك يُشير إلى أنه فَهِم أن البوذيين لا يؤكدون على كَوْنِ شاكياموني إلهًا لهم. وقد ردَّد الشهرستاني في ظل السلالة السلجوقية الحاكمة ما أورده البيروني حول البوذية، وذلك في "كتابه المِلَل والنِّحَل"، وهو الكتاب الذي كتبه في القرن الثاني عشر الميلادي.

ونستطيع أن نجد كذلك أمثلةً للاستعارات الأدبية من البوذية إلى الأدب الإسلامي خلال الفترة الغزنوية، فعلى سبيل المثال، الصورة البوذية لمجموعةٍ من الرجال الأكفَّاء وأمامهم فِيلٌ، وكلٌّ واحد منهم قد وضع يده على جسم الفيل، فوصف ما وقعت عليه يده. إذ وجد هذا المقال طريقه نحو الصوفية في كتابات العالِم الفارسي أبو حامد الغزالي (١٠٥٨ – ١١١١ م). ففي دفاعه عن الشك الفلسفي يستخدم الغزالي هذه الصورة ليبين كيف أن اللاهوتيين الإسلاميين لا يملكون إلا جزءًا من الحقيقة، في حين أن بوذا استخدمها في "سوتَّا الطوائف غير البوذية" ليبين عدم جدوى مناظرة الفلاسفة غير البوذيين مع بعضهم البعض.

في عام ١٢٥٨ م احتلَّ هولاكو حفيد جنكيز خان إيران، وأطاح بالخلافة العباسية في بغداد، وأسَّس سلالة إلخانات الحاكمة. وقد اتَّبَع هولاكو النموذجَ التبتي من البوذية، وسَرعان ما دعا رهبانًا بوذيين إلى بلاطه في شمال غرب إيران من التبت وكشمير ولدخ. لكن إلخان السادس غازان (حكم من سنة ١٢٩٥ إلى ١٣٠٤ م) تحوَّل من البوذية إلى الإسلام مع المعلم الصوفي الشيعي صدر الدين إبراهيم. ورغم ذلك، وعندما كلَّفَ وزيره رشيدُ الدين بكتابة "جامع التواريخ" أصدر تعليماته له بأن يضم أوصافًا لأنظمة عقائد الشعوب المختلفة التي واجهها المنغول، بما في ذلك البوذية. وهكذا دعا باكشي كامالاشري الراهب البوذي من كشمير إلى بلاطه لمساعدة رشيد الدين في عمله، وكانت ثمرة تعاونهم هي "حياة بوذا وتعاليمه"، الذي ظهر بالنسختيْنِ العربية والفارسية، في القسم الثالث من تاريخ الهند، المجلد الثاني من "جامع التواريخ".

وعلى نحوٍ شبيهٍ بالأعمال السابقة للكرماني والبيروني يُفسِّر رشيد الدين البوذيةَ بمصطلحات إسلامية. وبذلك يُعَدُّ بوذا أحد المؤسسين الدينيين الستة، الذي يقبله الهنود بصفته نبيًّا: ثالوث إلهي: شيفا وفيشنو وبراهما. وثالوث غير إلهي: آرهانتاا لدى الجاينية، وناستيكا لدى نظام التشارفاكا، وشاكياموني لدى البوذية. كما أنه يشير إلى آلهة الديفا وهي الملائكة، والمارا وهو إبليس الشيطان. ويذكر النصُّ كذلك ستة عوالم لولادات جديدة، والقوانين الكارمية للسبب والنتيجة، وأن عوالم بوذا كانت محمية في الكانغيور، وهي مجموعة ترجماتهم التبتية.

ويذكر رشيد الدين كذلك أنه في زمنه عُمِّم أحد عشر نَصًّا بوذيًّا مترجمًا للعربية في إيران، وضَمَّت تلك النصوص نصوصَ ماهيانا، مثل "السوترا على الصفيف أرض الخالص السعادة" وفيما يخص أرض أميتابا أرض الخالص، مثل "السوترا عن مصفوفة تشبه سلةً منسوجةً"، وفيما يخص أفالوكيتيشفارا تجسد العاطفة، و"تفسير المايتريا" وفيما يخص مايتريا، بوذا المستقبل وتجسُّد الحب. غير أن بعض الجوانب التي يوردها رشيد الدين كانت خيالية، فعلى سبيل المثال يَدَّعِي رشيد الدين أن شعب مكة والمدينة قبل الإسلام كانوا بوذيين، وعبدوا أصنامًا شبيهةً ببوذا في الكعبة.

بعد فترةٍ وجيزةٍ من القرون التالية، وفي أوائل القرن الخامس عشر الميلادي، جمع حافظ أبرو، الذي كان يخدم في بلاد شاهروخ من السلالة التيمورية الحاكمة في سمرقند، "مجمع التواريخ"؛ حيث استند فيه القسم المتعلق ببوذا والبوذية إلى عمل رشيد الدين.

ورغم أن تواريخ الهند التي كتبها العلماء المسلمون تضم أوصافًا للاعتقادات البوذية، إلا أننا لا نجد روايات قابلة للمقارنة من الاعتقادات الإسلامية في تواريخ الهند التي كتبها المؤلفون البوذيون التبتيون أو المنغول بعد انتشار الإسلام في الهند. وعلى سبيل المثال، في "تاريخ البوذية في الهند"، ومع أوائل القرن السابع عشر الميلادي، وصف العالِم والمؤلف التبتيتاراناتا تدمير الأديرة البوذية في أوائل القرن الثالث عشر في مركز الهند الشمالية على أيدي الجيوش الإسلامية من الأوغوزيّون الأتراك، في ظل الدولة الغورية الحاكمة. ورغم ذلك لم يذكر شيئًا عن الإسلام نفسه أبدًا.

رغم أن علماء المسلمين في الماضي أبدو اهتمامًا متكررًا باكتساب المعرفة حول البوذية، إلا أن العلماء البوذيين أبدوا – مقارنةً بذلك – اهتمامًا أقل في التعلُّم عن الإسلام، إلا أن هذا الوضع أخذ يتغير رويدًا رويدًا في الوقت الراهن. وفي إحدى المحاضرات التي ألقاها قداسة الدالاي لاما الرابع عشر في ميلانو بإيطاليا في ديسمبر ٢٠٠٧ م أعرب قداسته بوضوحٍ تامٍّ عن هذا التوجُّه المتغيِّر قائلاً:

منذ ١١ سبتمبر، ورغم أنني بوذي وغريبٌ عن الإسلام، إلا أنني أبذل جَهدي – طواعيةً – لأدافع عن الإسلام العظيم. ويشرح لي الكثير من أخوتي المسلمين – وبعضٌ قليلٌ من الأخوات – أنَّ أيَّ شخصٍ يسفك الدم ليس من الإسلام في شيء، وذلك لأن المسلم الحقيقي – أي التابع الحقيقي للإسلام – يجب أن يُوجِّه مَحبَّته للناس جميعًا، كما يُوجِّه محبَّتَه لله؛ فكل المخلوقات من صنع الله، وإذا كان المرءُ يحترم الله ويحبُّه فلا بد أن يحب مخلوقاته.

وأحد الصحفيين الإيرانيين – وهو صديقٌ لي، قضى بعض الوقت في طهران في عهد آية الله الخُميني – أخبرني لاحقًا كيف أن المُلاَّ جمع هناك النقود من العائلات الثرية، ووزَّعها على الناس الفقراء؛ ليساعدهم في التعليم، والتغلب على الفقر. وهذه هي العملية الاجتماعية الحقيقية. والفوائد البنكية غير مرغوب فيها في البلاد الإسلامية. لذلك، لو عرفنا الإسلام ورأينا كيف يُطبِّقُه أتباعه بصِدق، عندها، كسائر الديانات الأخرى جميعًا، سيكون الإسلام رائعًا بحق. وبشكلٍ عامٍّ لو عرفنا ديانات بعضنا البعض لأمكننا إنشاء حالاتٍ متبادَلةٍ من الاحترام والتقدير والإثراء. لذلك علينا أن نبذل جهودًا دائمة لتحسين الفهم الديني والتسامح بين الديانات كافةً."

وقد أبدى العُلماء المسلمين ورجال الدين كذلك اهتمامًا متزايدًا في حالة الفهم والحوار بين الأديان. وبذلك عقدَت مختلف المنظمات الدولية مؤتمراتٍ بوذية-إسلامية في السنوات الأخيرة. فعلى سبيل المثال، وفي سبتمبر ٢٠٠٨ م في مكاتب الأمم المتحدة بنيويورك، تعاونت الأسرة العالمية للمحبة والسلام مع متحف الديانات العالمية في تايبي بتايوان، برعاية المؤتمر العاشر في سلسلة مؤتمرات حول الحوار البوذي-الإسلامي: "نحو أسرةٍ عالمية"، لذكرى مرور ٦٠ عامًا على الإعلان العالمي لحقوق الإنسان. وضمَّت المؤتمرات السابقة لسلسلة المؤتمرات هذه مؤتمرًا تحت عنوان "مؤتمر الحوار البوذي-الإسلامي حول الأخلاق العالمية والحُكم الصالح" في مكاتب اليونسكو، في باريس بفرنسا، في مايو ٢٠٠٣ م. وندوة حول "الدارما والله والحُكم: حوارٌ بوذي-إسلامي" في يوليو ٢٠٠٤ م في برشلونة بأسبانيا، وكان جزءًا من برلمان الديانات العالمية. ويتفق العلماء المسلمون والبوذيون على أنَّ الفَهم المتبادَل بين الأديان، الذي ترعاه مثل هذه الحوارات والمؤتمرات، سيساهم دونَ شَكٍّ بشكلٍ كبيرٍ في الانسجام الديني والسلام العالَمي.