Budist ve Müslüman Dünyaların Birbirleri Hakkındaki Bilgi

Muhammed, Buddha’dan yaklaşık bin yıl sonra, MS 570 ve 632 yılları arasında Arabistan’da yaşamıştır. Bu durumda, Budist literatürü Hindistan’da gelişme aşamasında olduğu dönemin çoğunda İslam’a veya öğretilerine herhangi bir atıfta bulunmaz. Fakat Peygamberin döneminden sonra dahi, Budist kaynaklar Budizm’in o dönemde hali hazırda yerleşik bulunduğu bölgelere yayılmakta olan İslam inancının akaitine nadiren atıfta bulunur. Bu durum Budist ustaların bizzat Budizm’in yeni bölgelere yayılmakta olduğu dönemde buralardaki yerel dinleri öğrenmeye çalışmış olmalarıyla dikkat çekici bir tezat oluşturmaktadır. Buna karşın, Müslüman âlimler İslam dininin Arap Yarımadası’ndan yayıldığı bölgelerde karşılaştıkları Budist âdetlerine daha faza ilgi göstermiştir.

Peygamberin zamanından otuz yıl sonra, MS yedinci yüzyılın ortalarından itibaren, Budizm’in o dönemde yayılmış olduğu İran, Afganistan ve Batı Türkistan bölgeleri Arap Emevî Halifeliğinin egemenliğine girdi. Müslüman ve Budist medeniyetleri arasındaki ilk temas burada meydana gelmiştir.

Arabistan’da ve buraya yakın pek çok limanda, örneğin günümüz doğu Irak’ındaki Basra’da, İslam’ın gelişinden yüz yıllar önce zaten Hint toplulukları bulunuyordu. Bunların büyük kısmını Sind bölgesinden gelen Jatlar oluşturuyordu. Muhammed İbn-i Cerir el-Taberî’nin (830-923) Peygamberler ve Krallar Tarihi (Ar. Ahbâr-ur-Rusûl ve’l-Mülûk, kısaca Târih-i Taberî, İng. History of the Prophets and Kings) eserinde anlattığına göre, bunlar arasında “kırmızı giyinenler” (Ar. ahmara), yani Budist keşişleri de bulunuyordu. Mutezile Mezhebinin kurucusu Emevî İslam alimi Vâsıl bin Atâ’nın (700-748) Budist fikirlerini oldukça iyi bildiği iddia edilir. Mutezile, Budizm’de olduğu gibi, yüksek bilgiye akılcı tartışma ve mantık yürütme yoluyla erişmeye çalışmanın önemini vurgular. Ayrıca, kişinin tekrarlanan yeniden doğuş vesilesiyle günahlarından arındığını ileri sürer. Fakat Vâsıl bin Atâ’nın Budizm’e ilişkin gerçekte ne kadar bilgisi olduğunu ve o dönemde Basra’daki hakim düşünceler arasında bulunan eski Yunan akılcı düşüncesinden ne kadar etkilendiğini kesin olarak söylemek güçtür.

Emevî döneminde Müslümanların Budizm hakkındaki bilgilerine dair daha açık bir örnek, Ömer İbnü’l Ezrak el-Kermanî örneğidir. Bu İranlı yazar Budizm’i İslami hedef kitlesine anlatmak üzere kolları sıvamıştır. Bu vesileyle, MS sekizinci yüzyılın başında Afganistan, Belh’teki Nava Vihara Manastırı’nın ayrıntılı bir anlatısını kaleme almıştır. Nava Vihara bütün Orta Asya için yüksek Budist öğreniminin başlıca merkezini teşkil ediyordu ve bütün bölgenin en büyük manastırıydı. El-Kermanî buradaki temel Budist âdetlerini İslam’daki benzer özelliklere başvurarak açıklar. Böylelikle ana tapınağı merkezinde küp şeklinde bir kaya bulunan, üzeri bezle örtülü, inananların tavaf ettiği ve önünde secdeye kapandığı bir yer olarak betimlemiştir; Mekke’deki Kâbe gibi. Fakat Budist inanışlarının hiçbirini tartışmamıştır.

El-Kermanî’nin metinleri İbn el-Fakih el-Hamadani’nin MS onuncu yüzyılda yazdığı eseri Ülkeler Kitabı’nda (Ar. Kitab al-Buldan, İng. Book of Lands) günümüze kadar gelmiştir. Ancak Budist alimler görünüşe göre Müslüman âdetlerini veya inançlarını Budist kitleye açıklamak konusunda aynı ilgiyi göstermemiştir. Bu dönemde böyle bir tasvire ilişkin kayıtlı belge bulunmamaktadır.

Budist ve Müslüman alimler arasındaki daha uzun süreli ilk temas MS sekizinci yüzyılın ortalarında, Abbâsî Halifeliği’nin erken dönemlerinde gerçekleşmiştir. İkinci halife Mansur (hükümdarlık dönemi MS 754-775) imparatorluğu için yeni bir başkent inşa etmek amacıyla Hintli mimarlar görevlendirmiştir. Bu şehre Sanskritçe “Tanrı’nın armağanı” anlamına gelen “Bağdat” adını vermiştir. Halife, şehir planının parçası olarak, bilhassa bilimsel hususlarda Yunan ve Hint kültürleri literatürünün araştırılması ve tercümesine adanmış bir Bilgelik Evi (Beyt’ül Hikmet) inşa ettirmiştir. Ondan sonraki Abbâsî hükümdarı Halife Mehdi (hükümdarlık dönemi MS 775-785) Hint alt kıtası ve Afganistan’daki manastırlarda keşiş olan pek çok Budist alimini Bilgelik Evinde çalışmaları için imparatorluğuna davet etmiştir. Bunları bilhassa tıp ve astronomi metinlerinin Sanskritçeden Arapçaya tercüme edilmelerine yardımcı olmaları için görevlendirmiştir.

Beşinci Abbâssî halifesi Harun Reşid’in (hükümdarlık yılları MS 786-809) baş veziri, Belh’teki Nava Vihara manastırının Budist yöneticilerinden birinin Müslüman torunu olan Yahya ibn Barmak idi. Bu dönemde Bağdat’taki Bilgelik Evinde hali hazırda çalışan Budist alimler bulunmakla beraber, Yahya bilhassa da Keşmir’den olmak üzere Budist alimlerini buraya çağırmaya devam etti. Burada yapılan çalışmaların başlıca odak noktasını Budist tıp metinlerinin ve bilhassa Ravigupta’nın Bilgi Okyanusu’nun (San. Siddhasara, İng. Ocean of Attainments) Sansktritçeden Arapçaya tercümesi oluşturuyordu.

Bununla beraber, bu dönemde Budist ve İslam alimleri arasında dinî inanışlara ilişkin tartışmalar yapılmışa benzer. Bunun kanıtı İslami sapkınlıklar hakkındaki Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi (Ar. El Milel ve’n-Nihal, İng. The Book of Religions and Creeds) adlı incelemedir. Bu eserde MS on ikinci yüzyılda yaşamış İsmailî ilahiyatçı Şehristânî’nin Halife Harun Reşid döneminde İslam alimlerinin Budizm hakkındaki imajına dair kısa bir anlatısı yer alır. Fakat Bilgelik Evinin başlıca ilgi alanı Yunan düşüncesi olduğundan, burada yapılan Budizm çalışmaları çok derinlikli değildi. Yine de İbnünnedim’in MS onuncu yüzyılın sonlarında kaleme aldığı Katalog (Ar. El-Fihrist, İng. Book of Catalogues) adlı eserde, Buddha’nın önceki yaşamlarının anlatısı Buddha’nın Kitabı (Ar. Kitab al-Budd, İng. The Book of the Buddha) gibi, bu dönemde Arapçaya çevrilen birkaç Budist eseri sıralanır. Bu kitap iki Sanskritçe metne dayanıyordu: Önceki Yaşam Hikayeleri Tesbihi (San. Jatakamala, İng. A Rosary of Previous Life Accounts) ve Ashvaghosha’nın Buddha’nın Edimleri (San. Buddhacarita, İng. Deeds of the Buddha) adlı eseri.

Bu gibi tercümeler yalnızca Budizm’in kimi özelliklerinin Arapça okur kitlesi tarafından öğrenilmesini sağlamakla kalmamış, aynı zamanda İslam kültüründe Budist literatüründen alıntılamalar yapılmasının da yolunu açmıştır. Bu alıntılamalar kimi zaman Maniheist kaynaklar üzerinden yapılıyordu. Buna olası bir örnek olarak Orta Çağ Hristiyan kaynaklarında Barlaham ve Yusuf olarak bilinen Buddha’nın bodhisattva olarak önceki yaşamlarının anlatısı gösterilebilir. Bu anlatılar Arapçada ilk kez ortaya çıkmadan önce, bunların Maniheist Soğd versiyonlarının Âbân El Lahiki tarafından derlenen Barlaham ve Yusuf Kitabı (Ar. Kitab Bilawhar wa-Yudasaf, İng. The Book of Bilawhar and Yudasaf) olarak kaleme alındığı iyi bilinen bir gerçektir. Bu İslami tercüme Buddha’nın Kitabı’ndan kimi bölümleri bünyesinde barındırır. El Lahiki’nin metni günümüze kadar ulaşmadığından, burada ayrıca Maniheist kaynaklardan da ne kadar alıntılama yaptığı kesin olarak bilinmemektedir. Eğer yaptıysa, bunlar büyük olasılıkla bu dönemde Abbâsî sarayında bulunan Budist ve Maniheist Müslüman alimleri arasındaki diyalogun etkisiyle olmuş olsa gerektir.

Bazı alimler Budizm’in erken dönem Sufizm üzerindeki olası bir etkisinden bahsetmiştir. Bu şüpheli bir iddiadır. Söz gelimi, Beyâzidî Bistâmî (MS 804-874) öğrencisi olduğu Ebu Ali El-Sindî’nin etkisiyle Sufizm’e fena (varoluşun sona ermesi – Allah’la bir olurken bireysel egonun tamamen yok olması) ve khud’a (maddesel dünyanın tasvirinde olduğu gibi hile veya oyun anlamına gelir) kavramlarını getirmiştir. Fakat Zaehner, ikna edici bir biçimde, başka bir dinden dönme olduğu bilinen El-Sindî’nin birinci kavramı Chandogya Upanishad’dan ve ikinci kavramı da Advaita Vedanta kurucusu Shankara (MS 788-820) tarafından yorumlandığı şekilde Svetashvetara Upanishad’dan türetmiş olmasının pek muhtemel olduğunu savunur. Budizm’in tüm biçimleri aynı nirvana – tekrarlanan yeniden doğuşlardan kurtulma – hususunu ele alsalar ve pek çok Mahayana okulu da tezahürler dünyasının mayaya (yanılsama) eşdeğer olmasa da benzer olduğunu söylese de, bu formülasyonlarını Sufi düşüncesinin gelişiminde bir rol oynamış olması pek olası değildir.

Bağdat’taki Müslüman alimler Budist düşüncesi ve literatürüne ilgi göstermelerine rağmen, buradaki Budist alimler İslam öğretilerine veya kültürüne pek ilgi göstermemişe benzer. Bu dönemde Sanskritçeye çevrilmiş Arapça metinlere dair herhangi bir kayda rastlanmamaktadır. Bu dönemde günümüz Afganistan’ı ve Hint alt kıtasındaki Budist manastır okullarındaki keşişler çeşitli Budist olmayan Hint akait sistemlerinin savlarını ciddiyetle tartışmış olmakla beraber, Müslüman alimlerle bu gibi münazaralar yapıldığına dair bulgu yoktur. Ne o zaman ne de daha sonraki Sanskritçe Budist felsefi eserlerinin hiçbirinde İslami inanışların bahsi geçmemektedir.

İslam âdetlerinden veya inanışlarından bahseden tek Budist metin geleneği Kalachakra Tantra literatürü olup, bu literatür MS onuncu yüzyılın sonu ile on birinci yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır. Bundan önce, Budizm İslam’ı rakip bir din olarak görmemiş gibidir. Budizm’in geleneksel olarak İslami olan bölgelere yayılmakta olup, buralarda karşılaştığı yerel inanışları açıklama ihtiyacını duymuş olması da söz konusu değildir. Oysa ki şimdi yeni bir durum ortaya çıkmıştır: Budist ustalar belirli bir Müslüman siyasi fraksiyonunun kendi toplumları için tehdit oluşturduğunu görmüştür. Bundan dolayı takipçilerini olası “istilacılar”ın inanışları konusunda bilgilendirme gereğini hissetmiş olmaları mümkün durmaktadır.

“Zaman döngüsü” anlamına gelen Kalachakra tüm varlıklara olabildiğince faydalı olmak için aydınlanmaya erişmeye yönelik bir Mahayana Budist tantrik pratik sistemidir. Zamanın üç paralel döngüsünü betimler: dışsal, içsel ve alternatif. Dışsal döngüler gezegenlerin hareketini, tekrarlanan astrolojik olayları ve tarihsel döngüleri ifade eder, ki bu sonuncusuna yabancı güçler tarafından yapılan dönemsel istilalar da dahildir. İçsel döngüler biyolojik ve psikolojik ritimleri ifade eder. Alternatif döngüler de dışsal ve içsel döngülerin kontrolünde olmaktan kurtulmaya yönelik tekrarlamalı meditasyon pratikleridir.

Kalachakra literatürünün dışsal döngülerle ilgili bölümü istilacılardan mleccha olarak bahseder; bu, Büyük İskender’den itibaren ve Kuşanlar ile Heftalit (Avar) Hunlarına kadar, Hint alt kıtasının yabancı istilacılarına verilen geleneksel Sanskritçe isimdir. Bu terim Hint dili olmayan anlaşılmaz dillerde konuşanları ifade eder. Mlecchalar bu tasvirlerde acımasız istilacı orduları olarak anlatılır. İstilacılar için kullanılan belli başlı terimlerden bir diğeri de Arapça tayy (çoğul: tayayah, tayyaye) kelimesinin veya bunun Farsçadaki karşılığı olan tazi kelimesinin Sanskritçe fonetik yazılışı olan “Tayi”dir. Tayiler İslamiyet öncesi Arap boylarının en güçlüsü olduğundan, Tayy’id ve “Tazi” kelimeleri Farsçada “Arap” anlamına gelir olmuştur. “Tazi” kelimesi, söz gelimi, son Sasani hükümdarı Yezdigirt tarafından İran’ın Arap istilacılarını ifade etmek için kullanılıyordu.

Kalachakra literatüründe bahsedilen mlecchalara ilişkin tarihsel referans büyük olasılıkla genel olarak bütün Araplara veya bütün Müslümanlara değil, bilhassa MS onuncu yüzyılın sonlarında günümüz kuzey orta Pakistan’ındaki Multan Krallığı’nda (MS 968-1010) benimsendiği haliyle doğu İsmailî Şii geleneğinin takipçilerine ilişkindir. Multan Krallığı, merkezi Mısır’da bulunan Arap İsmailî Fâtımî İmparatorluğu’nun (MS 910-1171) vasal devletiydi. Dağılmakta olan Abbâsî İmparatorluğu’nu her iki tarafından saran Fâtımîlerle Multanlı vasalları İslam dünyasına hükmetme iddiasıyla ciddi bir istila tehdidi teşkil ediyordu.

Bu dönemde Multan’ın hemen kuzeyi ve batısında kalan Abbâsî bölgelerinde, yani günümüz doğu Afganistan’ı ve kuzey batı Pakistan’ındaki halkın içerisinde kalabalık bir Budist ve Hindu nüfusu bulunuyordu. MS 876’dan 976’ya kadar, bölgenin tamamı Hindu Şahi egemenliği altında bulunuyordu. Abbâsîlerin vasalı olan Sünni Müslüman Gazneliler MS 976’da Afgan bölümünü fethettikten sonra, nihayet MS 1010’da geri kalan Pakistan bölgesinin Hindu Şahi hükümdarlarını da devirdiler. Gazneliler eski Hindu Şahi krallığı dahilinde Budizm’e ve Hinduizm’e karşı hoşgörülüydü. Gazneli sarayında hizmet veren İran asıllı alim ve yazar el-Bîrûnî (MS 976-1048), bin yıllık dönemin sonunda Nava Vihara da dahil olmak üzere günümüz doğu Afganistan’ındaki Budist manastırlarının hâlâ faaliyette olduğunu yazar. Bununla beraber, Gazneli hükümdarlar destekledikleri kendi ortodoks Sünni mezhebi dışındaki İslami mezheplere karşı hoşgörülü değildi. Bilhassa Multan İsmailî Şii Krallığı’nı egemenliklerine ve inançlarına karşı tehdit olarak görüyorlardı.

Kalachakra literatüründe bahsi geçen Tayi mlechha istilacıların Multan İsmaîlileri olduğu varsayımını destekleyen başlıca kanıt, İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra (Tib. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo, San. Laghu-kalachakra-tantra-raja, İng. The Regal Abridged Kalachakra Tantra) kısım I. 153’ten gelir. Bu mısrada gelecek istilacıların sekiz peygamberinin bir listesi sunulur:

Adem, Nuh, İbrahim ve diğer beşi – Musa, İsa, Beyaz Giyimli, Muhammed ve Mehdi... Sekizinci kör olandır. Yedinci açıkça Mekke topraklarındaki Bağdat şehrine gelecektir, ki (Mekke) bu dünyada asura (kastının) bir kesiminin güçlü, acımasız mlecchalar biçimini alacağı yerdir.

Bu liste yedi peygamberden oluşan standart İsmailî listesi ile buna ek olarak Beyaz Giyimli’den oluşmaktadır. Beyaz Giyimli’nin MS üçüncü yüzyılda Maniheizm’in kurucusu olan Mani olduğu ileri sürülebilir çünkü erken İsmailî düşünürler sözde “Maniheist İslam”dan bir ölçüye kadar Mani etkisi almıştır. Söz gelimi, İsmailî inancının kurucusu olduğu iddia edilen ve Fâtımî imamların atası olan Meymun el-Kaddah’ın (ölümü MS 825) Mani’den önemli oranda etkilendiği düşünülür.

Kalachakra listesinde İsmailîlerin standart yedi peygamberi yerine sekiz peygamber sıralanmasının olası sebeplerinden biri, ondan hemen önce gelen I.152 mısrasında adları sayılan Vişnu’nun sekiz bedenlenmiş ruhuyla paralel kurmak olabilir. Bu, peygamberlerin takipçilerine asura kastının mensupları olarak gönderimde bulunulmasından çıkan sonuçtur. Budist kozmolojisinde bir nevi kıskanç yarı-tanrılar olan asuralar, Hindu tanrılarının rakipleridir ve sürekli bunlara savaş açarlar. Hindu tanrısı Vişnu’nun sekiz bedenlenmiş ruhu varsa, o halde bunlarla rekabet edecek sekiz asura peygamberi olması gerekir.

Kalachakra metinlerinde Tayi mlecchaların bazı inanışlarından ve âdetlerinden bahsedilir. Bu inanışların çoğu bir bütün olarak İslam için temel niteliktedir. Bunlardan bazıları dönemin İsmailî düşüncesine özgü gibi dururken, diğerleri bu düşünceyle çelişir. Bu çelişki belki de Kalachakra literatürünü derleyenlerin Multan’da benimsenen İsmailî inanışlarını yeterince tanımamalarından ve dolayısıyla anlatılarındaki boşlukları karşılaştıkları diğer İslam biçimlerinden derledikleri bilgilerle doldurmalarından kaynaklanmaktadır. Öte yandan, bu durum dönemin önde gelen İsmailî düşünürü ve Fâtımî devletinin güçlü bir destekçisi olan Ebu Yakup es-Sicistani’nin dile getirdiği teolojik görüşlerin Multan’da o dönemde henüz yaygınlaşmamış olduğuna delalet olabilir. Bu, es-Sicistani’nin eserleri bu dönemde doğu İsmailî bölgelerindeki egemen Fâtımî doktrini olmasına rağmen, geçerli bir olasılıktır.

Kalachakra literatüründe İslam’ın kimi özellikleri bazen Budist ve Hindulardan oluşan karma bir hedef kitlenin aşina olduğu kavramlarla açıklanır. Söz gelimi, Kusursuz Işık: “İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra”nın Açıklamalı İzahı’nda (Tib. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, San. Vimalaprabha-nama-laghu-kalachakra-tantra-raja-tika, İng. Stainless Light: A Commentary Explaining “The Regal Abridged Kalachakra Tantra”) Pundarika şöyle der:

Mlecchalar için Muhammed Rahman’ın avatarıydı. Mleccha öğretilerinin bildiricisi, mlechha Tayilerin gurusu ve efendisiydi.

Hinduizm’de “avatar” bir tanrının başka bir formda bedenlenmiş ruhudur. O zaman, Muhammed’in Rahman’ın avatarı olması Krishna’nın tanrı Vishnu’nun avatarı olduğu Hindu savıyla koşuttur. Fakat Kalachakra literatürü Müslüman inanışlarını genellikle Hint kültüründen gelen terimlerle açıklamaz.

İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra, kısım II.164cd’de şöyle denir:

Ortaya çıkan hareketli hareketsiz her şeyi yaratmış olan Yaratıcıdır. Tayiler için kurtuluşun vesilesi olarak onu hoşnut etmekle cennete kavuşulur. (Arapça “şefkatli” anlamındaki ve Allah’ın sıfatı olan) Rahman’ın insanlara öğretisi şüphesiz budur.

Pundarika Kusursuz Işık’ta şöyle der:

Tayi mlecchaların söylediklerine gelince, yaratıcı Rahman hareketli hareketsiz her olguya vesile olandır. Tayiler ya da beyaz giyimli mlecchalar için kurtuluşun vesilesi Rahman’ı hoşnut etmektir ve bu da mutlak surette insanlar için (Cennette) daha yüksek yeniden doğuş demektir. Onu gücendirmek Cehennem(de yeniden doğuş) demektir. Bunlar Tayilerin söyledikleri, Rahman’ın öğretileridir.

Genel İslam inanışına göre gökyüzünü ve yeryüzünü Allah yaratmıştır. Fakat es-Sicistani’nin ilahi yaratım sürecine ilişkin açıklaması tamamen nev-i şahsına münhasırdır. Onun açıklaması uyarınca Allah, buyruğuyla veya sözüyle evrensel “aklı” yaratmıştır. Evrensel “akıl” sonsuz, hareketsiz, değişmez ve kusursuz bir ilksel varlıktır. Her şeyi kuşatan farklılaşmamış bir evrensel olup, bir nevi evrensel bir “zihin” gibi ama bir varlık formundadır. Evrensel “akıl,” aynı şekilde sonsuz olan ama her daim hareket halindeki ve kusurlu bir evrensel “ruhu” vücuda getirmiştir. Evrensel “ruh” içerisinde, doğanın fiziksel dünyası belirir. Evrensel “ruh”un iki karşıt mizacı vardır: hareket ve hareketsizlik. Fiziksel gerçeklik dahilinde, hareket formu, hareketsizlik de maddeyi yaratır. Madde atıl ve durağanken, formları sürekli olarak hareket halinde ve değişmektedir.

O halde belki es-Sicistani’nin açıklamasına referansladır ki İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra “Ortaya çıkan hareketli hareketsiz her şeyi yaratmış olan Yaratıcıdır” der. Evrensel bir “akıl” ve evrensel bir “ruh” kavramları İsmailî düşüncesinde her daim öne çıkmasına rağmen, İslam’ın diğer biçimlerinde bunlara rastlanmaz.

Fakat es-Sicistani – Şeriat kanunlarına boyun eğmek demek olan genel İslami anlamda veya imam silsilesinin yanılmazlığını kabul etmek demek olan genel Şii ve daha sonraki İsmailî anlamında – Allah’ı hoşnut etmeyi “Cennette daha yüksek bir yeniden doğuş”un vesilesi olarak ileri sürmez. Onun cennete gitme vesilesine ilişkin açıklaması oldukça farklıdır.

Es-Sicistani için, evrensel “ruh” fiziksel madde ve form dünyasına intikal eden bireysel, belirli ruhların hasıl olmasına vesile olur. Her özel bireysel insanın içindeki bireysel ruh evrensel “aklın” dolayısıyla kısmi ve sınırlı olan bireysel bir kısmını sahiplenir. Cennete gitmenin vesilesi bireysel bir ruhun fiziksel dünyanın hazlarına sırtını dönerek, onun yerine evrensel “aklın” saf alemine yönelmesini sağlayan ayrım yapma becerisidir. Bireysel bir ruh, bu suretle, doğru ve yanlış, iyi ve kötü arasındaki ayrımı öğrenir.

Pundarika, Görkemli En Derin İbadet’te (Tib. dPal don-dam-pa’i bsnyen-pa, San. Shriparamartha-seva, İng. The Glorious Deepest Service) şöyle der:

Başkalarına göre, (Cennette) daha yüksek bir yeniden doğuşun sebebi kişinin penisinin ucunun kesilmesi ve günün sonunda ve gecenin başında yemektir. Tayilerin yaptığı da şüphesiz budur. Kendi karmasıyla (eceliyle) ölen sığırın etini yemezler. Bundan ziyade, kesilmiş olanı yerler. Aksi takdirde, insanlar için (Cennette) daha yüksek bir yeniden doğuşa haiz olmak yoktur.

Pundarika Kusursuz Işık’ta bu satırların ikinci bölümünün iyice altını çizer:

Mleccha Tanrısının mantrası Bismillah’ı (Ar. Bismillah, “Allah’ın adıyla”) zikrederek satırla sığırın boğazını kesip Tanrılarının mantrasıyla kesilmiş sığırın etini yerler. Kendi karmalarıyla (eceliyle) ölmüşlerin etini yemezler.

Bu pasajlarda sünnet, Ramazan orucunda yalnızca gün battıktan sonra yemek ve helal beslenme yasalarının sınırlandırmalarına ilişkin buyruklara itaat şeklindeki genel İslam âdetlerinden bahsedilmektedir. Fakat Sonsuz Işık’ta Pundarika helal et kesim yönteminin Vedik ayininde olduğu gibi Tanrı’ya kurban etmek anlamına geldiğini zanneder. Hindu bir hedef kitlesine seslenen Pundarika şöyle der:

(Vedik) metinlerinizdeki ‘Sığırı kurban için kullanın’ sözleri itibarıyla bu (Tayi) öğretisini muteber sayarsınız.

Görkemli Kalachakra Tantraya Ek Tantranın Özü’nde (Tib. dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, San. Shri-kalachakra- tantrottaratantra-hridaya, İng. The Essence of the Further Tantra of the Glorious Kalachakra Tantra) şöyle denir:

Kadınları peçe takanların öğretilerine bağlı kalmakla... Tayi atlı göçebeleri savaşta gördükleri bütün tanrı heykellerini istisnasız yok ederler. Tek bir kastları vardır, hırsızlık yapmaz, doğruyu söylerler. Temizdirler, başkalarının karılarından uzak dururlar, belirli zahit pratikleri benimserler ve karılarına sadık kalırlar. (Önce) kendilerini yıkamış olarak, sonra zifiri karanlık gecede ve öğle vakti, alacakaranlıkta, ikindide ve güneş dağların üzerinden yükseldiğinde kendi istedikleri bir zamanda (her gün) beş kere biat ederler, yerde yüzleri kutsal topraklara dönük olarak secdeye yatar ve sadece dünyanın üzerindeki gök aleminde ‘Tamas’la olanların Tanrısı’na sığınırlar.

Kalachakra metni burada ayrıca tüm Müslümanlara ortak olan inanışları da açıklar: “put” niyetinde heykeller yapmamak, İslam’da tüm insanların eşitliğini onurlandırmak, katı etik kurallarına uymak ve günde beş kere namaz kılmak.

Yukarıdaki alıntı bir tanrıyı temsil ettiğine inanılan ve put olarak tapılan heykeller konusundaki genel Müslüman tepkisini ifade etmesine rağmen, İslam dünyası bu gibi pek çok heykelin ve bunları barındıran manastırların ve tapınakların güzelliğinin de etkisi altında kalmıştır. Söz gelimi, dönemin İran şiirinde saraylar için sıklıkla “Nevbahar (Nava Vihara) kadar güzel” teşbihine başvurulur. Dahası, Nava Vihara ve Bamyan’daki Buddha imgeleri, özellikle de istikbalin Buddhası Maitreya, başlarının arkasında aydan bir hale ile betimlenmiştir. Bu süsleme, “Buddha’nın ay biçimli yüzü”ne (Farsça: bot-e mahruy) sahip olması ile anlatılan saf güzelliğin şiirsel tasvirine dönüşmüştür. Böylece, Soğdcadan gelen Farsça “put” terimi hem Buddha hem de put niteliğinde heykeller için, Arapça Buddha demek olan “al-Budd” kelimesi de Hindistan’ın idollerini ifade etmek için kullanılmakla beraber, on birinci yüzyıl başı Fars şiirinde Ayyuki’nin Varka ve Gülşah (Far. Varka va Golshah) adlı manzum eserinde olduğu gibi “put” kelimesi “Buddha”yı betimleyen olumlu çağrışımla kullanmış ve kelimenin ikinci manası olan aşağılayıcı “idol” anlamı kastedilmemiştir. Burada hem erkekler hem kadınlardaki aseksüel güzellik ideali ima edilmektedir.

Kalachakra metinleri, öte-yaşamın doğası ve bir kimsenin bu yaşamdaki edimlerinin bunun üzerindeki etkisinin tartışmasına gelince, yalnızca Tayi mlecchaların söyledikleri aktarmakla kalmaz. Bunun Budist inanışlarıyla çelişkisine işaret etme gereği hisseder. İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra, kısım II. 174’te şöyle der:

Bir kimse (sonsuz) öte-yaşam suretiyle, bu dünyanın önceden işlenmiş karmik eylemlerinin (sonuçlarını) deneyimler. Eğer öyle olsaydı, insanların bir doğuştan diğerine karmalarını tüketmeleri hasıl olmazdı. Samsaradan çıkış olmaz ve ölçülemez varoluş anlamında dahi kurtuluşa haiz olunmazdı. Bu düşünce, başka gruplarca reddedilse de, Tayiler arasında şüphesiz vardır.

Pundarika bu pasajı Sonsuz Işık’ta açıklar:

Mleccha Tayiler ölen insanların Rahman’ın takdiriyle insan bedenleri içinde (Cennette) daha yüksek bir doğuşta veya Cehennemde mutluluğu veya mutsuzluğu tattığını söyler.

Bu pasajda tüm insanların insan bedenlerinde dirilip Allah tarafından yargılanacakları Mahşer Gününe olan genel İslam inancından söz edilmektedir. İnsanlar önceki eylemlerine dayanarak ve insan bedenleri içerisinde ya Cennette sonsuz mutluluğa ya da Cehennemde sonsuz ıstıraba haiz olacaklardır. Es-Sicistani’ye göre, Cennet mutluluğu ve Cehennem Istırabı bireysel ruh tarafından salt zihinsel olarak deneyimlenir ve fiziksel bir yönü yoktur.

Oysa karma öğretilerine sahip Budizm’de kişinin rahatsız edici duygular ve tutumların yol açtığı karmik eylemlerinin gücüyle tekrarlanıp duran yeniden doğuştan söz edilir. Öfke, açgözlülük, bağımlılık veya davranışsal neden-sonuca ilişkin naifliğin yol açtığı yıkıcı eylemler bir cehennemde veya bir hayalet ya da hayvan olarak yeniden doğuşla sonuçlanır. Naifliğin sebebi bilgisizlik veya yanlış anlama olabilir. Yapıcı olan ama yine de gerçekliğe ilişkin naiflikle ilişkili eylemler insan olarak, bir yarı tanrı asura veya bir cennette dünyevi bir tanrı olarak yeniden doğuş getirir. Kişinin deneyimleyebileceği bu yeniden doğuş türlerinden her biri – bir cennette veya cehennemde yeniden doğuş da dahil – söz konusu aleme özel beden türüne sahiptir. Kişi bir cennet veya cehennemde insan bedeniyle yeniden doğamaz.

Ayrıca, Budizm her karmik edimin karmik neticesinin ancak sınırlı bir zaman için olgunlaşarak mutluluğa veya acıya dönüştüğünü öğretir. Karmik netice olgunlaşmasını tamamladıktan sonra tükenir. O zaman kişi cennette veya cehennemde yeniden doğuştan ölür ve bir kez daha bir samsarik alemde yeniden doğar. Budist bakış açısından, bir cennette veya cehennemde yeniden doğuş sonsuz olamaz. Bununla beraber, kişinin tekrarlanıp duran samsarik yeniden doğuşları kişi bunların hakiki nedenlerinden tamamen kurtulana kadar birbiri ardına, ebediyen devam eder. Üstelik cennette yeniden doğuş mutluluğu bile bir nevi ıstıraptır çünkü asla tatmin edici olmaz ve eninde sonunda biter.

O halde, Budizm kişinin kendini tüm rahatsız edici duygulardan ve tutumlardan kurtardığı takdirde, ister bir cennette ister cehennemde olsun, ister dünyada ister başka yerde olsun, süregiden samsarik yeniden doğuşa yol açan karmik eylemleri ifa etmeyi bıraktığını öğretir. Aynı şekilde, kişi hali hazırda birikmiş bulunan karmik neticeden de kurtulur. O zaman, gerçekliğe dair her türlü naiflikten arınmış olarak yapılmış yapıcı edimler temelinde, kişi sonsuz, huzurlu, neşeli bir nirvana durumuna, tekrarlanıp duran samsarik yeniden doğuştan kurtuluşa erişir. Mahşer Günü de yoktur, yargıç da. Ne süregiden samsarik yeniden doğuşa haiz olmak bir ceza, ne de nirvanaya ulaşmak bir ödüldür. Davranışsal neden-sonuç arasındaki bağlantı tamamen mekanik bir biçimde işler ve ilahi müdahale söz konusu değildir.

O halde Budist metinlerinde itiraz konusu olan başlıca husus cennette yeniden doğuşun nihai ruhani amaç, herhangi birinin erişebileceği en üst mertebe olduğudur zira bu görüş karmadan ve yeniden doğuştan nihai kurtuluşu ileri süren temel Budist savına aykırıdır.

Bazı diğer hususlara ilişkin olarak, Kalachakra literatürü mlecchaların ileri sürdüklerini hedef kitlesi için daha anlaşılır kılmak için bunları Budist bağlamına oturtmaya çalışır. Söz gelimi, MS on dokuzuncu yüzyılda yaşamış Tibetli tefsirci Mipam (Tib. Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), Vajra Güneşinin Aydınlanması “Görkemli Kalachakra Tantra”nın Anlamının Açıklaması: Bölüm (Beş)’in Tefsiri, Derin Farkındalık (Tib. dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i ‘grel-chen, İng. Illumination of the Vajra Sun, Clarifying the Meaning of the Words of “The Glorious Kalachakra Tantra”: Commentary to Chapter (Five), Deep Awareness) adlı eserinde şöyle der:

Mlecchaların inandığı iki (felsefi husus) vardır. Dışsal fenomenlerin bir grup atomun tabiatına sahip olduğuna inanırlar ve samsarada geçici olarak doğuşa haiz olan veya böyle bir doğuşa haiz bir parçaya sahip olan bir kimsenin benliğinin varlığına inanırlar. Amaç, meyve olarak tanrıların mutluluğuna erişmektir. Bundan başka hiçbir türde nirvanaya inanmazlar.

Mipam mlecchaların maddenin atomik yapısına ilişkin savının Budist inanışlarına uygun düştüğünü ekler. Mahayana Budizm’inin Chittamatra ve Madhyamaka okulları atomun sonsuzca bölünebilir olduğunu ileri sürerken, Hinayana Budizm’inin Vaibhashika ve Sautrantika okullarının atomun bölünmez ve parçasız olduğuna inandıklarını açıklar.

Mipam atomlara ilişkin Müslüman görüşünü ayrıntılı olarak açıklamaz. Fakat İslam’da MS onuncu yüzyılın ortalarından önce gelişen felsefi görüşler arasında atomun bölünmezliğini ileri süren kimi yazarlar olmuştur. Bunlar arasında Şii Mutezile kelam geleneğinden Hakem ve Nazzam ile Sünni ilahiyatçı Ebu Hasan Eş’Ari bulunur. Dönemin olduğu gibi sonrasının da diğer İslami ilahiyatçılarının çoğu atomların sonsuzca bölünebilir olduğunu ileri sürmüştür. Fakat es-Sicistani atomların bölünebilirliği konusunda pek açık değildir.

Mipam şöyle devam eder:

Mizaçlarını ve düşüncelerini bildiğinden, Buddha (Tayilerin) kabul edebilecekleri şeylerin sutralarını öğretti. Söz gelimi, Sorumluluk Taşımak ile İlgili Sutrada (Tib. Khur ‘khu-ba’i mdo, İng. The Sutra of Carrying Responsibility) Buddha (eylemleri için) sorumluluk taşıyan kimselerin var olduğunu belirtmiş ama kişinin ruhunun kalıcı mı geçici mi olduğuna dair hiçbir şey söylememiştir. Bu hususlar (Tayi) savlarının karşısında doğrudur. Buddha’nın kastettiği, kişilerin karma için sorumluluk taşıyan ama yalnızca bir devamlılığa atfedilmiş olup, tabiatı itibarıyla ne kalıcı ne gelip geçici olan bir benliğin devamlılıkları olarak var olduklarıdır.

Budizm sonlu ama sayılamaz sayıda bireysel kişi ve zihinsel devamlılık olduğunu öğretir. Benzer davranışlardan oluşan tekrarlanan formların devamlılığına bir alışkanlık atfedilebileceği gibi, bireysel bir kişi de bireysel bir zihinsel devamlılığa atfedilmiş olan bir şeydir.

Her bireysel kişinin devamlılığı, her bireysel zihinsel devamlılığın devamlı olması gibi sonsuzdur ama durağan değildir. Bu devamlılıklar, başı sonu olmamak anlamında, sonsuzdur. Fakat, bir andan diğerine değişmek anlamında, durağan değillerdir. Her kişi her an, farklı bir nesneyi bilmek gibi, farklı bir şey yapar.

Her kişi, naifliğin etkisi altındayken karmik eylemlerde bulunur ve bunların sorumluluğunu taşır. Bu eylemlerin karmik kalıtları sürekli yeniden doğuşlar boyunca olgunlaşarak kişinin samsarik mutluluk veya acı deneyimine dönüşür. Bir kimse gerçekliğe dair sürekli ve doğru bir farkındalığı koruyabilirse, bu kalıtların olgunlaşmasını bir daha deneyimlemekten kurtulmuş olur. Böylelikle, bu kişinin samsarik varoluşunun devamlılığı sonsuza dek sona erer ve kişi kurtuluşa, nirvanaya ulaşır. Bununla beraber, bu bireysel kişinin ve bu bireysel kişinin atfolduğu zihinsel devamlılığın her daim değişen sürekliliği nirvanaya ulaştıktan sonra dahi, ebediyen devam eder.

Kısaca, Kalachakra’nın da dahil olduğu Budist kolu olan Mahayana Budizm’i uyarınca, bireysel bir kimse durağan olmak anlamında kalıcı değildir; bireysel bir kimse geçici olmak anlamında gelip geçici de değildir. Dahası, bireysel bir kimsenin samsarik deneyimi sonsuz olmak anlamında kalıcı değildir; bireysel bir kimsenin nirvanik varoluşu da geçici olmak anlamında gelip geçici değildir.

Mipam’ın mlecchaların ruha ilişkin inanışlarını tasviri es-Sicistani’nin açıklamalarıyla çok genel anlamda uyuşur. Es-Sicistani de kişilerin – bu durumda ruhların – eylemlerinin sorumluluğunu taşıdıklarını ve ne kalıcı ne de gelip geçici olduklarını ileri sürer. Fakat es-Sicistani’nin metafizik savları Budist savından oldukça farklıdır. Evrensel “ruh” durağan olmak anlamında kalıcı değil, daha ziyade sürekli hareket ve akış halindedir. Ne var ki geçici olmak anlamında gelip geçici de değil, sonsuzdur.

Es-Sicistani’ye göre, tüm bireysel insan ruhları aynı evrensel “ruh”un parçaları veya kısımları olmak anlamında bu aynı evrenselin farklı “yönleri”ni teşkil eder. Bireysel ruh bir insan bedenini terk ettiğinde, geçici maddi varoluşu sona erer. Farklılaşmamış evrensel “ruh” haline geri döner ve Mahşer Gününden önce bir daha maddi yeniden doğuşa haiz olmaz. Bununla beraber, bedenden ayrılmış bir bireysel ruh bir şekilde bireyselliğini korur. Diriliş ve yargı zamanı geldiğinde, bireysel ruh vücut bulmuş haldeyken bireysel bir akılla girdiği ilişki sayesinde hakikate dair yeterince akılcı bilgi edinmişse sonsuz Cennetin zihinsel hazlarına nail olur. Bireysel ruh vücut bulmuş haldeyken bedensel şehvetten kurtulamamış ve hakikatin akılcı bilgisine sahip olmamışsa, Cehennemde sonsuz zihinsel işkencelere nail olur.

O halde, bireysel ruh vücut bulmuş halinde ebediyen kalmaması anlamında kalıcı değildir. Fakat dirilişten ve yargıdan sonra, vücut bulmuş haldeyken eylemlerinin sorumluluğunu taşımak suretiyle, ebediyen sürüp gitmek anlamında gelip geçici de değildir.

MS onuncu yüzyılın sonu ve on birinci yüzyılın başlarında Kalachakra literatürünün ortaya çıkmasından sonra Müslüman alimlerin bu metinlerde yer alan kendi inanışlarının tasvirlerinden haberdar olduklarına dair herhangi bir bulgu yoktur. Fakat bazı tarihsel eserlerden de gördüğümüz gibi, bu alimlerin Budizm’e olan ilgileri sürmüş ama bunu izleyen yüzyıllarda Kalachakra tefsirleri haricinde İslam’a Budist ilgisi olmamıştır.

Söz gelimi, Gazneli Hanedanlığı döneminde, Fars kökenli tarihçi el-Bîrûnî, Hint alt kıtasının MS on birinci yüzyıl başındaki istilası sırasında Gazneli Mahmut’a eşlik etmiştir. El-Bîrûnî burada öğrendiklerine dayanarak Hindistan Hakkında Bir Kitap (Ar. Kitab al-Hind, İng. A Book about India) adlı eserini kaleme almıştır. Burada temel Budist âdetleri ve inanışlarını betimler ve Hintlilerin Buddha’yı peygamber gibi gördüğünü anlatır. Elbette buradan anlaşılması gereken, el-Bîrûnî’nin Müslümanlara Buddha’yı Allah’ın peygamberi olarak kabul etmelerini nasihat ettiği değil, Budistlerin Shakyamuni’yi Tanrıları olarak görmediklerini anlamış olduğudur. Selçuklu Hanedanlığının egemenliği döneminde görev yapan Şehristânî, MS on ikinci yüzyılda kaleme aldığı Dinler, Mezhepler ve Felsefi Sistemler Tarihi (Ar. El Milel ve’n-Nihal, İng. The Book of Religions and Creeds) adlı eserinde El-Bîrûnî’nin Budizm anlatısını olduğu gibi almıştır.

Gazneliler döneminde ayrıca Budizm’den İslam literatürüne yapılan edebî alıntılamalara dair pek çok örnek bulabiliriz. Söz gelimi, bir grup körün bir file dokunduğu, her birinin filin farklı bir parçasına dokunduğu için fili farklı şekilde tasvir ettiği Budist imgesi İranlı alim Ebu Hamid el-Gazali’nin (MS 1058-1111) eserleriyle Sufizm’e girmiştir. Felsefi kuşkuculuk geleneğini savunan el-Gazali bu imgeyi İslam ilahiyatçılarının yalnızca kısmi hakikate sahip olduklarını göstermek için kullanırken, Buddha bunu Budist Olmayan Tarikatların Suttası’nda (Pali: Tittha Sutta, İng. The Sutta of the Non Buddhist Sects) Budist olmayan filozofların görüşlerini birbirleriyle tartışmalarının beyhudeliğini göstermek için kullanır.

MS 1258’de Cengiz Han’ın torunu olan Hülagu İran’ı fethetti ve Bağdat’taki Abbâsî Halifeliğini devirerek İlhanlı Hanedanlığını kurdu. Hülagu Budizm’in Tibet biçimini benimsiyordu ve çok geçmeden kuzey batı İran’daki sarayına Tibet, Kaşmir ve Ladakh’tan Budist keşişler davet etti. Fakat altıncı İlhanlı hükümdarı Gazan (hükümdarlık dönemi MS 1295-1304), Şii Sufi ustası Sadreddin İbrahim eliyle Budizm’den İslam’a döndü. Yine de veziri Reşidüddin’i Evrensel Tarih (Ar. Cami’üt Tevarih, İng. Universal History) eserini kaleme alması için görevlendirdiğinde, ondan Budizm de dahil olmak üzere Moğolların karşılaştığı çeşitli halkların inanç sistemlerinin tasvirlerini de kitaba dahil etmesini istedi. Bu vesileyle, Reşidüddin’e bu işte yardımcı olması için Kaşmirli Budist rahip Bakshi Kamalashri’yi sarayına davet etti. Yaptıkları ortak çalışmanın sonucunda ortaya Buddha’nın Yaşamı ve Öğretileri (İng. The Life and Teachings of Buddha) adlı eser çıktı. Bu eser hem Arapça hem Farsça olarak Tarihler İncelemesi’nin (İng. A Compendium of Histories) ikinci cildi Hindistan Tarihi’nin (İng. A History of India) üçüncü bölümü olarak yayımlanmıştır.

Daha önce El-Kermanî ve El-Bîrûnî’nin eserlerinde olduğu gibi, Reşidüddin de Budizm’i Müslüman terimleriyle açıklar. Bundan dolayı Buddha’yı da Hintlilerin peygamber kabul ettiği altı tane din müessisi arasında sayar: bunların üçü – Şiva, Vişnu ve Brahma – teist, üçü de – Jainizm için Arhanta, Charvaka sistemi için Nastika ve Budizm için de Shakyamuni – teist olmayanlardır. Ayrıca deva tanrılarından melekler olarak, Mara’dan da İblis, Şeytan olarak bahseder. Metinde bundan başka altı tane yeniden doğuş aleminden, karmik neden-sonuç yasalarından ve Buddha’nın sözlerinin de Tibetçe tercümelerinin derlemesi olan Kangyur’da muhafaza edildiğinden söz edilir.

Reşidüddin ayrıca kendi zamanında on bir adet Budist metninin Arapça tercümelerinin İran’da dolaşımda bulunduğunu söyler. Bunlar arasında Amitabha’nın Saf Diyarı’na ilişkin Aşkın Mutluluğun Saf Diyarının Nizamı Üzerine Sutra (San. Sukhavativyuha Sutra, İng. The Sutra on the Array of the Pure Land of Bliss), şefkatin vücut bulmuş hali Avalokiteshvara’ya ilişkin Örülmüş Sepete Benzer Nizam Üzerine Sutra (San. Karandavyuha Sutra, İng. The Sutra on the Array Like a Woven Basket) ve istikbalin Buddhası ve aşkın vücut bulmuş hali Maitreya’ya ilişkin Maitreya Üzerine Açıklamalar (San. Maitreyavyakarana, İng. An Exposition on Maitreya) gibi Mahayana metinleri bulunur. Fakat Reşidüddin’in tasvirinin kimi yönleri hayal mahsulleriyle doludur. Söz gelimi, Mekke ve Medine halkının İslam’dan önce Budist olduklarını ve Kâbe’de Buddha’ya benzer idollere taptıklarını ileri sürer.

Üzerinden bir yüzyıldan biraz fazla zaman geçtikten sonra, MS on beşinci yüzyılın başlarında Timur Hanedanlığından Şahruh’un Semerkant’taki sarayında hizmet eden Hafız-ı Ebru Tarihler Koleksiyonu (Ar. Majma’ al-Tavarikh, İng. A Collection of Histories) adlı bir eser derler. Bu eserdeki Buddha ve Budizm’e ilişkin bölüm Reşidüddin’in çalışmalarına dayanır.

Müslüman alimler tarafından yazılmış Hindistan tarihlerinde Budist inanışlarının tasvirlerine yer verilmekle beraber, İslam’ın Hindistan’da yayılmasından sonra Tibetli veya Moğol Budist yazarlar tarafından kaleme alınmış Hindistan tarihlerinde İslami inanışlara dair benzer anlatılara rastlanmamaktadır. Söz gelimi, MS on yedinci yüzyılın başlarında yaşamış Tibetli alim Taranatha’nın Hindistan’da Budizm’in Tarihi (Tib. rGya-gar chos-‘byung, İng. A History of Buddhism in India) adlı eserinde, yazar MS on üçüncü yüzyılın başlarında, Gurlu Hanedanlığı döneminde orta Kuzey Hindistan’daki Budist manastırlarının Oğuz Türklerinin Müslüman orduları tarafından yakıp yıkılmasını anlatır. Fakat İslam’ın kendisi hakkında tek kelime etmez.

Geçmişte Müslüman alimler Budizm’i öğrenmeye her daim ilgi gösterirken Budist alimler İslam hakkında bilgi edinmeye nispeten daha az ilgi duymuş olmakla beraber, bu durum şu anda yavaş yavaş değişmektedir. On Dördüncü Kutsal Dalai Lama Aralık 2007’de İtalya, Milano’da yaptığı bir konuşmada bu değişmekte olan tutumu çok açık bir biçimde sergilemiştir:

11 Eylül’den beri, Budist olmama ve İslam’a yabancı olmama rağmen, Büyük İslam’ı savunmak için bilhassa çaba sarf etmekteyim. Pek çok Müslüman kardeşim – pek az sayıda kız kardeşim – kim kan dökerse, bunun İslam dışı olduğunu söyler çünkü hakiki bir Müslüman, İslamı gerçekten benimseyen kişi, Allah’a olan sevgisi gibi tüm yaratılanlara karşı da aynı sevgiyle dolu olmalıdır. Tüm mahlukları Allah yaratmıştır. Kişi Allah’a saygı duyuyor ve O’nu seviyorsa, O’nun bütün mahluklarını da sevmelidir.

Muhabir bir dostum Ayetullah Humeyni zamanında bir süre Tahran’da kalmıştı. Daha sonra bir gün bana burada mollanın eğitim ve yoksulluk hususunda yardımda bulunmak için nasıl zengin ailelerden para toplayıp bunu daha yoksullara dağıttığını anlattı. Gerçek sosyalist süreç budur. Müslüman ülkelerde banka faizi teşvik edilmez. O halde İslam’ı bilir ve inananlarının bunu nasıl içtenlikle uyguladığını görürsek, İslam da tüm diğer dinler gibi gerçekten de harikuladedir. Genellikle, başkalarının dinleri hakkında bilgi sahibi olursak, karşılıklı saygı ve hayranlık geliştirebilir, karşılıklı olarak birbirimizi zenginleştirebiliriz. Dolayısıyla dinlerarası dinî anlayışı teşvik etmek için her daim çaba göstermeliyiz.

Müslüman alimler ve dinî liderler de dinlerarası anlayış ve diyalog konusuna artan bir ilgi göstermiştir. Böylece, son yıllarda çeşitli uluslararası örgütler tarafından Budist-Müslüman konferansları düzenlenmiştir. Söz gelimi, Küresel Sevgi ve Barış Ailesi Tayvan, Taipei’deki Dünya Dinleri Müzesi’yle ortaklaşa olarak, Eylül 2008’de New York’taki Birleşmiş Milletler Genel Merkezi’nde Budist-Müslüman diyalogları dizisinin onuncusu olan ve Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi’nin 60. yılını kutlayan “Küresel Aile Olmaya Doğru” adlı konferansa sponsorluk etmiştir. Bu konferans dizisi dahilinde MS Mayıs 2003’te Fransa, Paris’teki UNESCO Genel Merkezi’nde “Küresel Etik ve İyi Yönetişim Hakkında Bir Budist-Müslüman Diyalogu Konferansı” gerçekleştirilmiş ve MS Temmuz 2004’te İspanya, Barselona’da, Dünya Dinleri Meclisinin parçası olarak, “Dharma, Allah ve Yönetişim: Bir Budist-Müslüman Diyalogu” başlıklı bir sempozyum düzenlenmiştir. Budist ve Müslüman liderler bu gibi diyalog ve konferanslar yoluyla geliştirilen dinlerarası anlayışın dinsel uyuma ve dünya barışına şüphesiz çok büyük katkısı olacağı konusunda hemfikirdir.