Как буддийский и исламский мир изучали традиции друг друга

Мухаммед (570–632 н. э.) жил на территории Аравии примерно через тысячу лет после Будды, поэтому ислам и учение Мухаммеда не упоминались в буддийских текстах в течение почти всего времени становления буддийской литературы в Индии. Тем не менее даже более поздние буддийские источники, написанные после ухода Пророка из жизни, крайне редко упоминали философскую доктрину ислама, которая распространялась на территории, где буддизм уже укоренился. Это сильно отличалось от того, насколько активно буддийские мастера изучали религии, распространённые в этих землях во времена, когда буддизм только начал там распространятся. Мусульманские учёные, напротив, проявляли большой интерес к буддийским обычаям, с которыми сталкивались по мере того, как ислам распространялся с Аравийского полуострова.

 [См. Буддийско-мусульманские доктринальные отношения] 

Начиная с середины 7 века н. э., через тридцать лет после ухода Пророка из жизни, территории Ирана, Афганистана и Западного Туркестана, на которых был распространён буддизм, перешли под власть арабского Омейядского халифата. Там состоялся первый контакт мусульманской и буддийской цивилизаций. 

Ещё за несколько веков до пришествия ислама в Индию индийские сообщества проживали на Аравийском полуострове, в том числе во множестве портовых городов, например в Басре (на юге современного Ирака). В основном это были джаты из региона Синд. В соответствии с «Историей пророков и царей» (араб. Тарих ар-русул ва аль-мулук, сокращ. Тарих аль-Табари), написанной Мухаммадом ибн Джарир ат-Табари (839–923), среди них были «одетые в красное» (араб. ахмара), то есть буддийские монахи. Омейядский мусульманский учёный Васил ибн Ата (700–748), основатель школы мутазилизма предположительно был хорошо знаком с буддийскими идеями. Как и в буддийском учении, мутазилизм ставит целью отыскать высшее знание с помощью дебатов и логики. Более того, он также говорил об очищении от грехов в повторных перерождениях. Однако трудно определить, насколько хорошо Васил ибн Ата был знаком с буддизмом и какое влияние на него оказала древнегреческая рациональная мысль, которая также была представлена в Басре в то время.

Мы можем точнее сказать, что в Омейядский период мусульманином, который был знаком с учением буддизма, был Омар ибн аль-Азрак аль-Кермани. Этот иранский писатель был заинтересован в том, чтобы объяснять буддийское учение своим мусульманским слушателям. В начале 8 века он составил подробный текст о монастыре Нава Вихара, расположенном в Балхе (Афганистан). Нава Вихара был основным центром высшего буддийского образования и крупнейшим монастырём во всей Центральной Азии. Аль-Кермани объяснял основные буддийские обычаи, используя аналогичные черты ислама. Описывая основной храм, он говорил, что в его центре расположен драпированный в ткань каменный куб, перед которым преданные буддисты простираются и вокруг которого делают обход так же, как мусульмане обходят вокруг Каабы в Мекке. Тем не менее он не говорил о буддийских верованиях.

Труды аль-Кермани были сохранены в «Книге стран» (араб. Китаб аль-Булдан), которую в 10 веке написал Ибн аль-Факих аль-Хамадани. Тем не менее буддийские учёные не проявляли взаимного интереса к объяснению мусульманских обычаев или верований своим слушателям. У нас нет никаких письменных свидетельств этого.

Один из первых более длительных контактов между буддистами и мусульманами начался в середине восьмого века, после становления Аббасидского халифата. Второй халиф аль-Мансур (правил с 754 по 775 гг.) нанял индийских архитекторов, чтобы они построили новую столицу его империи. Он назвал город Багдадом, что на санскрите значит «подарок от Бога». Одним из объектов, который включили в городской план, был Дом знаний (араб. Байт аль-хикма, «Дом мудрости»). Это здание, в котором должны изучаться и переводиться тексты (в первую очередь на научные темы) из греческой и индийской культур. Следующий аббасидский правитель, халиф аль-Махди (правил с 775 по 785 гг.) пригласил много буддийских монахов-учёных из монастырей индийского субконтинента и Афганистана работать в Доме знаний. Он поручил им помочь перевести с санскрита на арабский в первую очередь медицинские и астрономические тексты.

Главный министр пятого аббасидского халифа Харуна ар-Рашида (правил с 786 по 809 г.), Яхья ибн Бармаки, мусульманин по вероисповеданию, был внуком одного из глав администрации буддийского монастыря Нава Вихара в Балхе. Хотя в Доме знаний в Багдаде уже работали несколько буддийских учёных, Яхья пригласил ещё нескольких буддийских учёных, преимущественно из Кашмира. Их основной работой был перевод с санскрита на арабский буддийских медицинских текстов, в частности «Океана достижений» (санскр. Siddhasāra) Равигупты.

Тем не менее, судя по всему, в то время возникали дискуссии о религиозной вере между буддийскими и мусульманскими учёными. Соответствующие свидетельства мы можем найти в «Книге о религиях и сектах» (араб. Китаб аль-Милаль ва ан-Нихаль). Это трактат об исламских ересях, в котором исмаилитский теолог 12 века аль-Шахрастани кратко описывает, каким во времена правления халифа Харуна ар-Рашида исламские учёные видят буддизм. Поскольку в Доме знаний в основном интересовались греческой мыслью, изучение буддизма не было глубоким. Тем не менее в книге Ибн ан-Надима «Книжный каталог» (араб. Китаб аль-фихрист), составленной во второй половине 10 века, было перечислено несколько буддийских трудов, которые в то время были переведены на арабский, например текст о предыдущих жизнях Будды под названием «Книга Будды» (араб. Китаб аль-будд). Этот текст был основан на двух санскритских трудах – «Чётках изложений предыдущих жизней» (санскр. Jātakamāla) и «Деяниях Будды» Ашвагоши (санскр. Buddhacarita).  

Эти переводы не только послужили источником знаний об определённых аспектах буддизма для арабских читателей, но и привели к заимствованиям из буддийской литературы в исламскую культуру. Также некоторые буддийские элементы проникли в исламскую культуру через манихейские источники. Примером последнего, вероятно, можно считать историю о предыдущих жизнях Будды, когда он был бодхисаттвой, известную в средневековых христианских источниках под названием «Варлаам и Иоасаф». Хорошо известно, что манихейские согдийские версии этих историй были написаны до того, как они впервые появились в арабской версии «Книги Билавхара и Юдасафа» (араб. Китаб билавхар ва-Юдасаф), составленной Абаном аль-Лахики (750–815) в Багдаде. Исламская версия текста включила в себя части «Книги Будды». Поскольку текст аль-Лахики был утрачен, остаётся неясным, какая доля включённого им материала была заимствована из манихейских источников. Если такое заимствование в принципе произошло, то, вероятнее всего, оно стало возможным благодаря диалогу между буддистами и манихейскими мусульманскими учёными, которые на тот момент работали при аббасидском дворе.

Некоторые учёные предполагают, что буддизм, возможно, оказал влияние на ранний суфизм. Это спорное утверждение. Например, Абу Язид Бистами (804–874) ввёл в суфизм концепции фана (прекращение существования, полное разрушение индивидуального эго в слиянии с Аллахом) и кхуда («обман», или «уловка» – этот термин описывает материальный мир) под влиянием своего учителя Абу Али аль-Синди. Тем не менее Робер Чарльз Зенер утверждал, что аль-Синди, известный тем, что он был обращён в суфизм из другой религии, вероятнее всего, заимствовал первую концепцию из текста «Чхандогья-упанишады», а вторую – из «Шветашватара-упанишады» в интерпретации Шанкары, основателя адвайта-веданты. Хотя все формы буддизма разделяют концепцию нирваны (освобождения от круговорота рождений) и многие махаянские школы утверждают, что видимый мир, хоть и не тождественен майе (иллюзии), но подобен ей, крайне маловероятно, что учения этих школ повлияли на развитие суфийской мысли.

Хотя мусульманские учёные в Багдаде интересовались буддийской философией и литературой, буддийские учёные, судя по всему, проявляли мало интереса к учению и культуре ислама. Нет никаких записей о том, что в то время какие-либо арабские труды были переведены на санскрит. Хотя монахи из буддийских университетов-монастырей, располагавшихся на территории современного Афганистана и индийского субконтинента, активно оспаривали постулаты различных небуддийских индийских философских систем, свидетельства о подобных дебатах с мусульманскими учёными отсутствуют. В санскритских буддийских философских трактатах, написанных в тот исторический период или впоследствии, нет ни одного упоминания исламских верований.

Единственная буддийская текстуальная традиция, которая упоминает исламские обычаи или верования, – это санскритская «Тантра Калачакры», которая появилась во второй половине 10 – первой половине 11 века. До этого времени буддизм не воспринимал ислам как конкурентную религию. Нельзя также сказать, что буддизм распространялся на традиционные исламские регионы, из-за чего появлялась необходимость описывать местные верования, с которыми буддизм при этом встречался. Однако затем ситуация изменилась: буддийские мастера увидели в некоторых мусульманских политических фракциях угрозу своему обществу. Из-за этого они, судя по всему, посчитали необходимым сообщить своим последователям о верованиях возможных «захватчиков».

Калачакра, что значит «циклы времени», – это махаянская буддийская система тантрической практики, направленная на достижение просветления, которое необходимо, чтобы по-настоящему приносить пользу всем существам. В Калачакре описаны три цикла времени: внешний, внутренний и альтернативный (иной); между ними есть соответствия. Под внешними циклами подразумеваются движения планет, астрологические паттерны, исторические циклы, включая происходящие время от времени нашествия чужеземных сил. Под внутренними циклами подразумеваются биологические и психологические ритмы. Альтернативные циклы – это повторяющиеся медитативные практики, направленные на преодоление влияния внешних и внутренних циклов.

В той части текста, где объясняются внешние циклы, говорится о захватчиках, называемых млеччха. Этим санскритским словом традиционно называли чужеземных захватчиков индийского субконтинента, начиная от Александра Великого до кушанцев и гуннов-эфталитов. Термин подразумевает, что это люди, которые говорят на непонятных неиндийских языках. Считалось, что захватнические армии млеччха беспощадны. Ещё один термин, которым называли захватчиков, был тайи. Это санскритская фонетическая транскрипция арабского слова тайи (во множественной форме тайаях, тайайе) либо персидской формы этого же слова – тази. Тайаях – это самый сильный домусульманский арабский клан, тайиды. «Тази» – это персидское слово, обозначающие арабов. В том числе оно использовалось в отношении арабских захватчиков Ирана, к которым относился, например, Йездегерд III, последний царь династии Сасанидов.

Историческая отсылка к млеччха, сделанная в текстах Калачакры, относится не ко всем арабам или мусульманам в целом: скорее всего, она относится конкретно к приверженцам шиитского исмаилизма конца 10 века, который был распространён в Мултанейском царстве (968–1010) на территории северной части центрального современного Пакистана. Мултанейское царство (эмират Мултан) было вассальным государством арабской исмаилитской империи Фатимидов (910–1171). Империя Фатимидов, центром которой была территория Египта, и их вассал, Мултанейское царство, окружали раздробленную Аббасидскую империю с двух сторон. В силу их стремления стать первыми в исламском мире, угроза вторжения была высока.

[См. Ислам с точки зрения буддизма]

В то время среди жителей регионов Аббасидской империи, которые располагались севернее и западнее Мултанейского царства (это территории восточной части современного Афганистана и северо-западной части современного Пакистана), было значительное количество буддистов и индуистов. С 876 по 976 год весь регион был под властью династии Индуистских Шахов. Газневиды – мусульмане-сунниты и вассалы Аббасидской империи – в 976 году завоевали ту часть земель, которые находились на территории современного Афганистана, а в 1010 свергли правителей династии Индуистских Шахов в оставшейся, пакистанской части. Газневиды были терпимы к буддизму и индуизму, распространённых в землях, которыми раньше правила династия Индуистских Шахов. Аль-Бируни (976–1048), персидский учёный и писатель, служивший при дворе Газневидов, писал, что на рубеже нового тысячелетия буддийские монастыри, расположенные на востоке современного Афганистана, включая Нава Вихару, продолжали работать. Тем не менее правители династии Газневидов были нетерпимы к исламским течениям, отличным от ортодоксальной ветви суннитов, которую они поддерживали. В частности, Газневиды расценивали шиитский исмаилизм, распространённый в Мултанейском царстве, как угрозу своему правлению и вере.

[См. История буддизма и ислама в Афганистане]

Главное свидетельство, подтверждающее гипотезу о том, что под захватчиками, упомянутыми в текстах Калачакры под названиями «тайи» и «млеччха», имеются в виду исмаилиты Мултанейского царства, мы видим в «Царской сокращённой тантре Калачакры» (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ’khor-lo, санскр. Laghu-kālacakra-tantra-rāja), I.153. В этой строфе представлен список из восьми пророков будущих захватчиков: 

Адам, Ной, Авраам и пять других – Моисей, Иисус, Одетый в Белое, Мухаммед и Махди <...> Восьмой будет ослеплённым. Седьмой появится в городе Багдаде на земле Мекки – [месте] в этом мире, где часть [касты] асуров примет вид сильных, беспощадных млеччха.

[См. Пророки неиндийских захватчиков в Калачакре]

Это стандартный исмаилитский список семи пророков, к которому добавлен «Одетый в Белое». Можно предположить, что Одетый в Белое – это Мани, основатель манихейства, живший в 3 веке н. э., поскольку на ранних исмаилитских мыслителей повлияло манихейство, пришедшее из так называемого «манихейского ислама». Например, как считается, на идеи Абдуллы ибн Маймун аль-Каддаха (умер в 825 г.), предполагаемого основателя исмаилизма и прародителя фатимидских имамов, сильно повлияло учение Мани.

Одна из возможных причин, почему в учении Калачакры приводится список из восьми пророков, а не из семи, как это принято у исмаилитов, заключается в том, что таким образом проводится параллель с восемью инкарнациями Вишну, которые упоминаются в предыдущей строфе I.152. Об этом свидетельствует то, что последователи пророков захватчиков названы членами касты асуров. В буддийской космологии асуры – это завистливые полубоги, которые соперничали с индуистскими богами и всегда с ними воевали. И если есть восемь воплощений индуистского бога Вишну, то должно быть и восемь пророков-асуров, которые соперничали бы с ними.

В текстах Калачакры упоминаются некоторые верования и обычаи захватчиков тайи. Большинство упомянутых в тексте верований являются основополагающими для ислама в целом. Некоторые, судя по всему, отражают исключительно исмаилитскую мысль того времени, а другие противоречат ей. Такое несоответствие может указывать на то, что у составителей текстов Калачакры не было полной информации о верованиях исмаилитов, проживавших в Мултанейском царстве, поэтому описание было дополнено на основе сведений о других формах ислама, с которыми они были знакомы. Или же это может указывать на то, что теологические воззрения, сформулированные главным исмаилитским мыслителем того времени Абу Якубом аль-Сиджистани, очень заметным сторонником государства Фатимидов, пока ещё не были распространены в Мултанейском царстве. Это вполне возможно, хотя работы аль-Сиджистани представляли официальную доктрину Фатимидов, которая в то время господствовала в восточных исмаилитских регионах.

Иногда в текстах по Калачакре некоторые аспекты ислама объясняются с точки зрения тех концепций, которые знакомы буддийским и индуистским читателям. Например, в тексте «Незамутнённый свет: комментарий, объясняющий “Царскую сокращённую тантру Калачакры”» (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ’khor-lo’i ’grel-bshad dri-ma med-pa’i ’od, санскр. Vimalaprabhā-nāma-laghu-kālacakra-tantra-rāja-ṭīkā) Пундарика пишет: 

Что касается захватчиков (млеччха), Мухаммед был аватаром Рахмана. Явив учения захватчиков, он был духовным мастером захватчиков тайи. 

В индуизме аватар – это инкарнация души какого-либо бога в другой форме. Таким образом, утверждение, что Мухаммед – это аватар Рахмана, аналогично индуистскому утверждению, что Кришна – это аватар Вишну. Тем не менее в большинстве случаев в текстах по Калачакре мусульманские верования не описываются посредством терминов, происходящих из индийской культуры.

В «Царской сокращённой тантре Калачакры» (II.164вг) говорится: 

Всё, что возникает, движущееся и неподвижное, создано Творцом. От угождения ему, причины освобождения для тайи, – небеса. Именно таково учение Рахмана [«сострадательный» в переводе с арабского; эпитет, обозначающий Аллаха] для людей. 

В «Незамутнённом свете» Пундарика продолжает: 

Теперь, что касается убеждений захватчиков-тайи, творец Рахман даёт начало каждому действующему явлению, как движущемуся, так и неподвижному. Причина освобождения для тайи, то есть для одетых в белое захватчиков, в угождении Рахману, и это, несомненно, приведёт людей к высшему перерождению [в раю]. От неугождения ему происходит [перерождение в] аду. Таковы учения Рахмана, убеждения тайи.

В целом в исламе утверждается, что Аллах создал небеса и землю. Однако аль-Сиджистани объясняет сотворение мира особым образом. В соответствии с его объяснением Аллах своим приказом или словом создал вселенский «разум». Этот вселенский разум, или интеллект, представляет собой бесконечное, неподвижное, неизменное и идеальное изначальное существо. Оно неделимо и всеобъемлюще, его можно считать вселенским умом, но в форме существа. Вселенский разум породил вселенскую «душу», которая также вечна, но всегда находится в движении и несовершенна. Внутри вселенской души возник физический мир природы. У вселенской души есть две противоположные предрасположенности – движение и покой. В пределах физического мира движение создаёт форму, а покой – материю. Материя остаётся бездеятельной и неизменной, в то время как её формы непрерывно движутся и изменяются.

Таким образом, строка в «Царской сокращённой тантре Калачакры», в которой говорится о сотворении: «Всё, что возникает, движущееся и неподвижное, создано Творцом», вероятно, является отсылкой к словам аль-Сиджистани. Хотя концепции вселенского разума и вселенской души остались важными понятиями исмаилизма, они не появляются в других формах ислама.

Однако аль-Сиджистани не считает причиной «высшего перерождения в раю» угождение Аллаху – ни в смысле повиновения законам шариата (что характерно для всего ислама в целом), ни в смысле признания непогрешимости линии имамов (то есть в общем шиитском, а позднее исмаилитском смысле). Он объясняет причину попадания в рай иначе.

Согласно аль-Сиджистани вселенская душа даёт начало отдельным личным душам, которые спускаются в физический мир материи и формы. У каждого человека есть личная душа, в которой остаётся индивидуальная часть вселенского разума – неполная и ограниченная. Причиной попадания в рай служит способность личной души к распознаванию, благодаря которой душа отказывается от удовольствий физического мира и вместо этого обращается к чистой сфере вселенского разума. Таким образом душа познаёт различия между правдой и ложью, между добром и злом.

Пундарика в «Великолепном глубочайшем служении» (dPal don-dam-pa’i bsnyen-pa, санскр. Śrīparamārtha-sevā) поясняет: 

Согласно другим, чтобы получить высшее перерождение [в раю], нужно пройти через обрезание кожи с кончика пениса, а также есть в конце дня и в начале ночи. Определённо, тайи делают это. Они не наслаждаются плотью крупного скота, который умер [естественной смертью] вследствие собственной кармы. Скорее, они едят тех, которые были убиты. В противном случае для людей не будет пути к наивысшему перерождению [в раю]. 

В «Незамутнённом свете» Пундарика более подробно разъясняет вторую часть этого описания: 

Большим ножом они перерезают животному горло, повторяя Бишимилла [араб. Бисмиллях, «во имя Аллаха»] – мантру Бога млеччха, а затем едят плоть крупного скота, который был убит с мантрой их Бога. Они не едят плоть умерших [естественной смертью] вследствие собственной кармы. 

Эти отрывки отражают главные исламские обычаи: обрезание, принятие пищи только после захода солнца в течение поста Рамадана, подчинение предписаниям, связанным с ограничениями халяльных правил принятия пищи. Тем не менее Пундарика в «Незамутнённом свете» ошибочно принимает халяльный забой скота за жертвоприношение Богу, подобному ведическому ритуалу. Обращаясь к индуистской аудитории, Пундарика заявляет: 

Из-за слов ваших [ведических] писаний: «Приносите в жертву крупный скот», вы будете считать это учение [тайи] обоснованным.

В «Сущности дополнительной тантры к великолепной тантре Калачакры» (dPal dus-kyi ’khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, санскр. Śri-kālacakra-tantrottaratantra-hṛdaya) говорится: 

В соответствии с учениями тех, чьи женщины носят паранджу, […] орды всадников тайи разрушают в сражении все статуи богов без исключения. У них одна каста, они не крадут и говорят правду. Они поддерживают чистоту, сторонятся чужих жён, соблюдают определённые аскетические нормы и хранят супружескую верность. [Сначала] они моются, затем в удобное время в кромешной ночи, в полдень, в сумерках, во второй половине дня и когда солнце поднимается над горами небуддисты [mu-stegs-pa, санскр. tīrthika] тайи пять раз [ежедневно] выражают своё почтение, простираясь в направлении своей святой земли, и принимают прибежище только во «Владыке обладающих тамасом» в небесном царстве над землёй.

Текст Калачакры разъясняет убеждения, характерные для всех мусульман: не создавать «идолопоклоннических» статуй, почитать всеобщее равенство в исламе, поддерживать строгую этику и молиться пять раз в день.

Хотя вышеупомянутая цитата указывает, что в целом мусульмане были убеждены, что статуи – это образы божества, которым поклоняются как идолу, тем не менее исламский мир был поражён красотой таких статуй, а также храмами и монастырями, в которых они находились. Персидская поэзия того времени, например, часто использовала такое сравнение для дворцов: «Красивый, как Новбахар», то есть Нава Вихара. Также в Нава Вихаре и в Бамиане на изображениях будд, в частности будды Майтреи, грядущего будды, за головой можно было увидеть лунный диск. Так появилось поэтическое описание чистой человеческой красоты «лунноликий, точно будда» (на персидском: bot-e mahruy). Таким образом, хотя персидский термин бут или бот, происходящий от согдийского пурт, обозначал и будду, и идолопоклоннические статуи, и арабский термин, обозначающий будду, «аль-Будд», использовался также для обозначения всех индийских идолов, тем не менее в персидских поэмах первой половины 11 века, например в «Варге и Гюльше», написанной Айюки, слово бот использовалось с положительной коннотацией в значении «будда», а не во втором, уничижительном значении «идол». Оно использовалось при описании идеала несексуальной красоты мужчин и женщин.

Что касается природы жизни после смерти и влияния на неё поступков человека в течение жизни, в текстах Калачакры убеждения захватчиков тайи не просто описываются: указывается также, что они вступают в конфликт с буддийскими верованиями. В «Царской сокращённой тантре Калачакры» (II.174) говорится:

Человек пожинает [плоды своих] кармических действий, которые он совершил ранее в этом мире, на протяжении [вечной] жизни после смерти. Если бы это было так, человеческая карма не истощалась бы от рождения к рождению. Не было бы ни выхода из сансары, ни достижения освобождения, даже с точки зрения безмерного существования. Эта мысль действительно появляется у тайи, хотя отклонена другими группами.

В «Незамутнённом свете» Пундарика развивает эту мысль: 

Млеччха тайи утверждают, что по решению Рахмана умершие люди испытывают счастье или страдание в своих человеческих телах в высшем перерождении [в раю] или в аду.

Эта строфа указывает на общее верование ислама: в день Страшного суда все люди восстанут из мёртвых в человеческом обличии и предстанут на суде перед Аллахом. На основе их прошлых поступков они либо обретут вечное счастье в раю, либо вечное страдание в аду, оставаясь в своём человеческом теле. Тем не менее в исмаилитской философской системе, согласно формулировке аль-Сиджистани, воскрешение человеческого тела отрицается. В соответствии с аль-Сиджистани райское счастье и страдание ада переживаются лишь ментально индивидуальной душой, без каких-либо физических аспектов.

Буддизм, с другой стороны, опираясь на учение о карме, утверждает, что существует круговорот перерождений, основанный на силе кармических действий, которые мотивированы беспокоящими эмоциями и состояниями ума. Разрушительные действия, мотивированные гневом, жадностью, привязанностью или наивностью о причинно-следственной связи в поведении, служат причиной перерождения либо в аду, либо духом, либо животным. Наивность может возникать либо из-за отсутствия знания, либо из-за неверного понимания. Созидательные действия, однако всё ещё смешанные с наивностью о реальности, становятся причиной перерождения человеком, асуром (полубогом) или мирским богом, живущим на небесах. Каждый из этих видов перерождения, который может испытать любое существо (включая перерождение в раю или в аду), предполагает определённый тип тела, соответствующий конкретному миру. Нельзя переродиться с человеческим телом в аду или на небесах.

Более того, в буддизме говорится, что кармические последствия любого кармического действия созревают в виде счастья или несчастья только в течение ограниченного времени. Как только созревание кармического последствия завершается, последствия истощаются. Тогда небесное или адское существо умирает и перерождается в другом сансарном мире. С буддийской точки зрения, перерождение в аду или на небесах не может быть вечным. Тем не менее круговорот сансарных перерождений будет длиться вечно, пока существо не избавится от истинных причин перерождения. Более того, даже счастье небесного перерождения – это разновидность страдания, поскольку оно никогда не приносит удовлетворения и в конечном счёте подходит к концу.

Таким образом, в буддизме говорится, что, избавившись от всех беспокоящих эмоций и состояний ума, существо прекращает совершать кармические действия, которые приведут к продолжению сансарного перерождения, будь то в аду, на небесах, на земле или где-либо ещё. Также такое существо избавится от всех уже накопленных кармических последствий. Затем на основе созидательных действий, которые не были смешаны с наивностью о реальности, существо обретает вечное, умиротворённое, радостное состояние нирваны – освобождение от круговорота рождений. Нет ни дня Страшного суда, ни судьи. Продолжающийся круговорот перерождений – это не наказание, а достижение нирваны – не награда. Причинно-следственная связь в поведении функционирует естественным образом, без какого-либо божественного вмешательства.

Главная мысль, которую опровергают буддийские тексты, заключается в том, что перерождение в божественном мире – это окончательная духовная цель, наивысшее достижение, которого может достичь человек. Это противоречит основополагающему буддийскому утверждению о достижении освобождения от кармы и перерождения.

В отношении других тем в текстах Калачакры делается попытка адаптировать утверждения млеччха под буддийский контекст, чтобы сделать их более понятными для читателя. Например, тибетский составитель комментариев 19 века Мипам (Mi-pham ’Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho) в своём тексте «Свет ваджрного солнца, прояснение смысла слов “Великолепной тантры Калачакры”, комментарий к главе [пятой] “Глубокое осознавание”» (dPal dus-kyi ’khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i ’grel-chen) пишет: 

Млеччха придерживаются двух [философских точек зрения]. Они полагают, что внешние явления по своей природе – это набор атомов, и что существует личность человека, которая временно рождается или аспект которой временно рождается в сансаре. Их цель – в результате обрести счастье богов. Помимо этого, они не говорят о какой-либо иной нирване.

Мипам далее отмечает, что утверждение захватчиков об атомарной природе материи согласуется с буддийскими верованиями. Он объясняет, что школы вайбхашика и саутрантика хинаянского буддизма говорят о неделимых атомах, тогда как школы читтаматра и мадхьямака махаянского буддизма говорят о бесконечно делимых атомах.

Мипам не анализирует мусульманское воззрение об атомах более подробно. Тем не менее среди философских воззрений, которые развивались в исламе до середины 10 века, некоторые авторы также утверждали неделимость атомов. К числу таких авторов относились аль-Хакам и аль-Наззам, следовавшие шиитской философской школе мутазилизма, а также суннитский теолог аль-Ашари. В то время, равно как и в последующие годы, большинство исламских теологов утверждали, что атомы могут делиться бесконечно. Тем не менее у аль-Сиджистани, судя по всему, не было ясного объяснения этого вопроса, связанного с делимостью атомов. 

Мипам продолжает: 

Зная их склонности и философскую мысль, Будда учил тем сутрам, которые они [тайи] могли принять. Например, в «Сутре о несении ответственности» (Khur ’khu-ba’i mdo) Будда сказал, что личность существует в том смысле, что она несёт ответственность [за свои действия], не упоминая о постоянной или непостоянной душе. Эти принципы верны с точки зрения убеждений [тайи]. Будда имел в виду, что личность существует как продолжительность «я», которое несёт ответственность за свою карму, но оно лишь приписано на основе континуума и по своей природе не является ни постоянным, ни непостоянным.

Буддизм учит, что существует конечное, но неисчислимое множество отдельных личностей и потоков ума. Отдельная личность – это то, что обозначается на основе индивидуального потока ума, точно так же как привычка может быть обозначена на основе продолжительности повторяющихся схожих действий.

Континуум любой отдельной личности, подобно континууму каждого отдельного потока ума, вечен, но нестатичен. Эти континуумы вечны в том смысле, что у них нет ни начала, ни конца. Тем не менее они нестатичны, то есть изменяются от мгновения к мгновению. В каждый момент времени каждая личность совершает новое действие, например познание другого объекта.

До тех пор пока она находится под влиянием наивности, каждая личность совершает кармические действия и несёт за них ответственность. На протяжении непрерывных перерождений кармические последствия этих действий созревают в виде переживания этой личностью сансарного счастья или страдания. Когда личность обретает верное осознавание реальности, длящееся непрерывно, она навсегда освобождается от необходимости переживать созревание этих последствий. Таким образом, континуум сансарного существования личности навсегда прекращается и она достигает освобождения – нирваны. Тем не менее нестатичный континуум отдельной личности и ментальный континуум, на основе которого приписана эта личность, продолжаются вечно даже после достижения нирваны.

Вкратце, согласно буддизму махаяны – ветви буддизма, к которой относится Калачакра, – отдельная личность не является постоянной, то есть статичной, но и не является непостоянной, то есть временной. Более того, сансарное существование отдельной личности не является постоянным в том смысле, что оно не вечно, а её существование в нирване не является непостоянным в том смысле, что оно не является временным.

В изложении Мипама утверждения млеччха о душе частично совпадают с объяснениями аль-Сиджистани, который также утверждает, что личность (в данном случае душа) несёт ответственность за свои действия и не является ни постоянной, ни непостоянной. Тем не менее метафизическая основа для выдвижения таких утверждений сильно отличается от буддийской. Вселенская душа не является постоянной (статичной), поскольку всегда находится в движении. Однако она также не является непостоянной, так как она вечная, а не временная. 

В соответствии с аль-Сиджистани все индивидуальные души людей – это «аспекты» одной вселенской души, то есть они являются её частями. Когда индивидуальная душа покидает человеческое тело, её временное телесное существование заканчивается. Индивидуальная душа возвращается к не разделённой на части вселенской душе и больше не принимает телесного воплощения вплоть до дня Страшного суда. Тем не менее индивидуальная бестелесная душа каким-то образом сохраняет свою отдельность. Ко времени воскрешения и Суда индивидуальная душа обретает ментальные удовольствия вечного рая, если она в достаточной степени достигла рационального знания истины благодаря тому, что во время своего телесного существования могла пользоваться разумом, или интеллектом. Если во время телесного существования индивидуальная душа продолжает желать плотского сладострастия и не обретает рациональное знание истины, она обрекает себя на вечные ментальные муки ада.

Таким образом, индивидуальная душа не является постоянной в том смысле, что она не пребывает вечно в воплощённом состоянии. Тем не менее она также не является непостоянной, поскольку после воскрешения и Суда она длится вечно, неся ответственность за действия, которые совершала, когда была воплощённой.

У нас нет свидетельств того, что мусульманские учёные ознакомились с описанием собственных убеждений, приведённых в текстах Калачакры, распространившихся во второй половине 10 и первой половине 11 веков. Тем не менее среди мусульманских учёных сохранялся интерес к буддизму, что видно в нескольких исторических работах, а интерес буддистов к изучению ислама оставался в последующие столетия нулевым, за исключением комментариев к текстам Калачакры. 

Например, во время правления династии Газневидов персидский историк аль-Бируни сопровождал Махмуда Газневи во время его вторжения на индийский субконтинент в начале 11 века. На основе того, что он узнал, аль-Бируни написал «Книгу об Индии» (араб. Китаб аль-хинд). В ней он описывает основные буддийские обычаи и верования и отмечает, что индийцы относятся к Будде как к пророку. Это вовсе не означает, что он предлагал мусульманам признать Будду пророком Аллаха, однако аль-Бируни понимал, что буддисты не считают Будду Шакьямуни своим Богом. Аль-Шахрастани, который служил при дворе во время правления династии Сельджукидов, в своём труде 12 века «Книга о религиях и сектах» повторил записи аль-Бируни о буддизме.

В исламской литературе периода правления династии Газневидов мы также можем увидеть примеры дословных заимствований из буддизма. Например, мы можем найти буддийскую метафору, в которой слепые по-разному описывают слона, ощупав разные части его тела. Оно проникло и в суфизм и упоминается в трудах персидского учёного Абу Хамид аль-Газали (1058–1111). Защищая позицию философского скептицизма, аль-Газали использовал этот образ, чтобы проиллюстрировать, что исламским теологам известна только часть истины, в то время как Будда использовал образ слона в «Сутте небуддийских школ» (пали: Tittha Sutta), чтобы продемонстрировать бессмысленность дебатов, которые небуддийские философы вели друг с другом.

В 1258 г. Хулагу, внук Чингисхана, захватил Иран и свергнул Аббасидский халифат в Багдаде, установив династию Ильханидов. Хулагу следовал тибетской форме буддизма и вскоре пригласил ко двору на северо-запад Ирана буддийских монахов из Тибета, Кашмира и Ладакха. Тем не менее Газан, шестой правитель династии Ильханидов (правил с 1295 по 1304 гг.), был обращён из буддизма в ислам шиитским суфийским мастером Садр ад-Дин Ибрагимом. Однако поручая своему министру Рашиду ад-Дину написать «Всеобщую историю» (араб. Джами аль-таварих), Газан сказал ему включить в неё описания религиозных систем монгольских народностей, в том числе буддизма. Для этого министр пригласил ко двору Бакши Камалашри, буддийского монаха из Кашмира, чтобы тот помогал Рашиду ад-Дину. В результате их сотрудничества появился текст «Жизнь и учение Будды», который стал третьей главой «Истории Индии» – второго тома «Всеобщей истории», написанной на арабском и персидском языках.

По аналогии с работами аль-Кермани и аль-Бируни, Рашид ад-Дин объяснял буддизм с использованием мусульманских терминов. В частности, он включил Будду в список из шести основателей религий, которых индийцы считают пророками: трое из них основали теистические религии (Шива, Вишну и Брахма), трое других – нетеистические (Арханта основал джайнизм, Настика – систему чарвака, Шакьямуни – буддизм). Также богов (дэва) он называл ангелами, а Мару – Иблисом, Дьяволом. Помимо этого в тексте говорится о перерождении в шести мирах, о законах кармической причинно-следственной связи и о том, что слова Будды собраны в Кангьюре – своде их тибетских переводов.

Рашид ад-Дин также сообщил, что в то время в Иране были распространены 11 буддийских текстов в переводе на арабский язык. Они включали тексты махаяны, такие как «Сутра об устройстве чистой земли блаженства» (санскр. Sukhāvatīvyūha Sūtra) о чистой земле Амитабхи, «Сутра о расположении, подобном плетёной корзине» (санскр. Kāraṇḍavyūha Sūtra) об Авалокитешваре – воплощении сострадания, и «Разъяснение о Майтрее» (санскр. Maitreyavyākaraṇa) о Майтрее – грядущем будде и воплощении любви. Однако в описании Рашида ад-Дина встречаются довольно фантастические утверждения, например о том, что до принятия ислама жители Мекки и Медины были буддистами и поклонялись в Каабе идолам, напоминающим Будду.

Немногим более чем сто лет спустя, в начале 15 века, Хафизи-Абру, служа при дворе Шахруха, правителя династии Тимуридов в Самарканде, написал «Собрание летописей» (араб. Маджма ат-таварих). Раздел этого текста о Будде и буддизме был основан на труде Рашида ад-Дина.

Хотя труды мусульманских учёных по истории Индии содержат описания буддийских верований, в текстах тибетских и монгольских буддийских авторов по истории Индии, написанных после распространения в ней ислама, не встречается подобного описания исламских верований. Например, в своей работе «История буддизма в Индии» (rGya-gar chos-’byung) тибетский учёный первой половины 17 века Таранатха описал, как мусульманские армии тюрок-огузов разрушили буддийские монастыри в центральной Индии во времена правления династии Гуридов в первой половине 13 века. Однако в этом тексте ничего не сказано о самом исламе.

Хотя мусульманские учёные прошлого многократно проявляли интерес к изучению буддизма, буддийские учёные меньше интересовались изучением ислама. Сейчас ситуация медленно меняется. В лекции, которую Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама прочитал в Милане (Италия) в декабре 2007 года, он очень чётко дал понять, что отношение к исламу среди буддистов меняется:

Хотя я буддист и не отношусь к последователям ислама, после 11 сентября в силу собственных убеждений я прикладываю усилия для защиты этой великой религии. Многие мои мусульманские братья и несколько сестёр объяснили мне, что, если человек проливает кровь, это не ислам, поскольку истинный мусульманин, истинный последователь ислама должен любить всё сотворённое Богом так же, как и самого Аллаха. Все создания – это творения Аллаха. Если человек уважает и любит Аллаха, он должен любить всех Его созданий.

Мой друг-журналист был в Тегеране, когда там правил Аятолла Хомейни. Позже он рассказал мне, как один мулла собирал деньги у богатых семей и отдавал их бедным, чтобы они смогли выбраться из нищеты и оплатить образование. Это действительно социалистический процесс. В мусульманских странах процент по банковским кредитам не поощряется. Если мы знаем, что такое ислам, и видим, как искренне мусульмане следуют своей вере, то, как и в случае со всеми другими религиями, это поистине прекрасно. И в целом, если мы знаем о других религиях, мы можем учиться друг у друга, относится друг другу с уважением и восхищением. Следовательно, нам нужно постоянно прикладывать усилия к тому, чтобы способствовать межконфессиональному взаимопониманию.

Мусульманские учёные и религиозные лидеры также выражают всё большую заинтересованность в межконфессиональном диалоге. Поэтому в течение последних лет различные международные организации созывали буддийско-мусульманские конференции. Например, в сентябре 2008 года организация «Единая семья за любовь и мир» совместно с Музеем мировых религий в Тайпее (Тайвань) выступила спонсором десятой встречи из серии буддийско-мусульманских диалогов «На пути к единой семье». Встреча была посвящена 60-й годовщине Всеобщей декларации прав человека и прошла в штаб-квартире ООН в Нью-Йорке. В числе предыдущих конференций были «Конференция по глобальной этике и добросовестному управлению в рамках буддийско-мусульманского диалога», прошедшая в мае 2003 года в штаб-квартире ЮНЕСКО в Париже (Франция) и симпозиум «Дхарма, Аллах и власть: буддийско-мусульманский диалог», проведённый в июле 2004 года в Барселоне (Испания) в рамках Парламента мировых религий. Буддийские и мусульманские лидеры согласились, что межконфессиональное взаимопонимание, укрепляемое благодаря таким диалогам и конференциям, несомненно внесёт огромный вклад в религиозную гармонию и мир во всём мире.