佛教和伊斯兰教世界对彼此的认知

穆罕默德（570 – 632年）生活在阿拉伯半岛，时间大约在佛陀之后1000年。因此，在印度形成的绝大多数时间，佛教典籍并没有包含关于伊斯兰教或其教义的内容。甚至在先知（即穆罕默德）以后，在佛教根基深厚的地区，佛教对传入这些地区的伊斯兰教的教条影响微乎其微。这与大德们将佛教介绍到一新地区时追求本土宗教知识对映成趣。另一方面，伊斯兰教从阿拉伯半岛传往其它地区的过程中，穆斯林学者们对佛教风俗表现出更大的兴趣。

从7世纪中叶开始，先知身后30年来，信仰佛教的伊朗、阿富汗和西突厥斯坦地区受到倭马亚哈里发帝国的统治。在这些地方，佛教和伊斯兰教两大文明首次相遇。

伊斯兰教前的数世纪，印度社团在阿拉伯半岛及附近港口已经存在，例如现在伊拉克南部的巴士拉。他们大多数形成从信德来的贾特。根据穆罕默德·本·哲里勒·泰伯里（830 – 923年）的《历代民族和帝王史》 – 简称《泰伯里历史》记载，这些社团中是“红衣人”，即佛教僧侣。据说，穆塔扎里学派（又称穆尔太齐赖派，是伊斯兰教理性方法学派）的创建者、倭马亚的伊斯兰教学者瓦绥勒·伊本·阿塔（700 – 748年）很了解佛教思想。和佛教一样，穆塔扎里学派强调通过理性辩论和逻辑追求知识的更高境界。此外，该学派还宣称通过重生净化罪恶。然而，伊本·阿塔吸收了多少佛教知识，另一方面，他又在多大程度上受到了当时风行巴士拉的古希腊的理性思想的影响，现在很难确定。

倭马亚时期，穆斯林对佛教了解的一个更较明确的例子是欧麦尔·伊本·艾兹赖格·克曼尼。这位波斯作家饶有兴味地向伊斯兰教大众介绍了佛教。结果在8世纪初，他详细描绘了位于阿富汗巴里黑的寺院纳缚僧伽蓝。纳缚僧伽蓝是当地最大的寺院，也是整个中亚地区的一座高级佛学中心。克曼尼以伊斯兰教诸特征为类比，介绍了当地基本的佛教习俗。因此他描述说，主要庙宇中央有一立方体巨石、其上覆以布类，朝拜者围绕该巨石转经、叩头，其情形犹如麦加之克尔白。但是，他对佛教信仰未加任何论述。

克曼尼描述保存在10世纪作家伊本·发给·赫迈札尼的著作《地理志》中。然而，在向听众介绍穆斯林的风俗和信仰时，佛教学者并没有表现出相应的兴趣。我们没发现任何有关当时类似描述的文字证据。

佛教和伊斯兰教间更为持久的第一次交流发生在8世纪后半期阿拔斯哈里发帝国早期。第二任哈里发曼苏尔（统治时期 754 – 775年）邀请了印度建筑家设计了新的帝国首都。哈里发将新首都命名为“巴格达”，这是一个梵语名称，意思是“上帝的礼物”。作为城市规划的一部分，哈里发还建造了智慧馆用来研究和翻译希腊和印度世界的典籍，尤其是有关科学的文献。后继哈里发马赫迪（统治时期 775 – 785年）邀请众多印度此大陆及阿富汗各佛教寺院的学者到巴格达的智慧馆工作。他委托这些学者帮助将医学和天文学典籍由梵文翻译成阿拉伯文。

第五任哈里发哈伦·拉希德（统治时期786 – 809年）的首相叶海雅·伊本·巴马克是穆斯林。叶海雅是巴里黑的纳缚僧伽蓝寺院执事的孙子。尽管当时巴格达的智慧馆已经有佛教学者在工作，叶海雅还是邀请了更多的佛教学者、特别是克什米尔的佛教学者。重点将医学和天文学典籍由梵文翻译成阿拉伯文，尤其翻译了日藏（拉维笈多）的《医理精华》（《悉昙娑罗》）。

但是，佛学大德们似乎的确和当时的伊斯兰教学者们就宗教信仰作过探讨。有关证据出自《宗教与教派》 – 一篇关于伊斯兰教异端的论文。在此文中，12世纪的以斯玛伊神学家谢赫拉斯塔尼简要描述了伊斯兰教学者眼中发哈伦·拉希德时代的佛教形象。由于阿拉伯人的兴趣主要在希腊思想上，他们对佛教的研究并不深刻。10世纪晚期，伊本·纳迪姆的《群书类述》仍然录述了当代数本阿拉伯文佛学著作。其中例如纪录有关佛陀早期生活的《佛传》。该书基于《本生鬘论》和马鸣的《佛所行赞》这两本梵文著作。

上述翻译不仅使阿拉伯读者了解了佛教的一些特征，也将佛教文学借入到伊斯兰文化当中。这种借入是无意中以摩尼教为梁津的。可能的例子是佛陀前世还是菩提萨埵时期生活的描述，中世纪的基督教版本称之《巴卢兰与曹沙法土》。众所周知，摩尼教粟特文的该记录早于艾本尼·拉希吉（750 – 815年）在巴格达首次以阿拉伯语本面世的《比拉瓦和犹大撒夫》。这一伊斯兰教编译本包含了有关佛陀早期生活部分的《佛传》一书。由于拉希吉的作品已经亡佚，文中有多少成分借自摩尼教材料已经不得而知。如果有所借鉴，其最有可能的途径当是与当时效力与巴格达朝廷的佛教徒和摩尼穆斯林学者交流影响之结果。

有些学者猜测，佛教对早期苏菲主义也有影响。这一说法颇富争议。例如艾布·耶济德·比斯塔米（804 – 874年）在其导师阿布·阿里·辛迪的影响下在苏非主义中引进了法纳和库达等概念。法纳指存在之消解 – 在和真主合而为一时个体之自我的完全消灭；库达意思是欺骗或诡计，是对物质世界之描绘。R·C·查勒在《印度教和伊斯兰教中的神秘主义》中令人信服地讲道，众所周知辛迪是改宗伊斯兰教者，法纳一概念很有可能出自《唱赞奥义书》，而库达正如吠檀多派的不二论之奠基者商羯罗（788 – 820年）所解释，可能出自《白骡奥义书》。尽管所有佛教形式都有涅磐 – 从往复不息的转世中解脱 – 这一类似主题，而多大乘佛教派别认为就“摩耶”（幻化之世界）诸像尽管不同但都类似，当中有任何一集成在苏菲思想发展中扮演角色之可能性很小。

尽管巴格达的穆斯林学者对佛教思想和文学表现出如此兴趣，但那里工作的佛教学者似乎对伊斯兰教教义及其文化漠然视之，并没有同一时期有任何阿拉伯文著作被翻译成梵文的相应记录。尽管当时，生活现在阿富汗和印度次大陆佛教学院的僧人们不遗余力地和形形色色的印度非佛教教义体系之主张相论辩，没有证据表明他们和穆斯林学者有过类似的论辩。并更不用说伊斯兰教信仰会出现在梵文的佛教哲学文论当中了。当时如此，后来亦然。

梵文典籍中唯一提及伊斯兰教信仰及风俗的是出现在10世纪末11世纪初的《时轮金刚经》。在此之前，佛教似乎从未将伊斯兰教观照成与其有竞争的宗教。事实上，佛教也没有传播到传统的伊斯兰教区域并感到有必要解读本土的信仰。但是，现在出现了新的情况：佛教大师们看到有一股穆斯林政治势力对他们的社会形成了威胁。因此，他们认为有必要告知追随者，可能有一群“入侵者”。

时轮意思是“时间之轮”， 是大乘佛教以获得圆满从而能够最大可能地救济众生的一密修（怛特罗）系统。时轮金刚描述了三个平行的时间之轮：外时轮、内时轮以及别时轮。外时轮指行星运动、星相模式、历史循环，包括外域势力之周期性入侵。内时轮指生理和心理周期；别时轮指旨在克服外时轮和内时轮而往复不息的禅修。

时轮金刚典籍外时轮中称入侵者为“蔑戾车”，这是赋予外域侵略者的一个传统的梵文名称。先指亚历山大大帝，后来包括贵霜人和厌达白匈奴。该词汇暗示操难以理解的非印度语言者。无情的侵略军是蔑戾车的特征。另一用在侵略者身上的重要词汇是“塔义”，该词是阿拉伯文泰伊（taiy，复数形式：tayayah, tayyay）或波斯文形式tazi之梵文语音转写。泰伊人是穆斯林阿拉伯前最强大的部族，因此，Tayy’id和tazi成为波斯人指阿拉伯人的词汇。“Tazi”一词曾经用来指入侵伊朗的阿拉伯人，例如萨珊的末代统治者耶兹德格德三世就如此用之。

时轮金刚典籍“蔑戾车” 的历史参照并非所有阿拉伯人或者穆斯林整体。而特指10世纪末位于现在中北部巴基斯坦的木尔坦王国（968 – 1010年）所奉行的以斯玛利什叶派的追随者。木尔坦王国是法蒂玛帝国（910 – 1171年）的附庸。后者以埃及为中心，从两侧钳形包夹阿拔斯帝国。在谋求对伊斯兰教世界之霸权中，法蒂玛人和仆从的木尔坦人形成了严重的侵略威胁。

阿拔斯帝国地区的属民很快延及木尔坦西部边境 – 即今天的阿富汗中部和巴基斯坦西北部地区，包括很多佛教徒和印度教徒。从876至976年，整个这一度曲由印度沙希统治。976年，阿拔斯帝国的附庸 – 属于逊尼派穆斯林的伽色尼人征服了上述地区的阿富汗部分；1010年，最终推翻了印度沙希在剩余的巴基斯坦部分的统治。伽色尼人对占领的印度沙希土地上的佛教和印度教持宽容态度。根据在伽色尼朝廷效力的波斯学者、作家比鲁尼（976 – 1048年）记载，仟僖年之际，位于今天阿富汗东部地区的包括纳缚僧伽蓝在内的佛教寺院仍然在运转。但是，伽色尼统治者们对除了自身支持的正统的逊尼派以外的伊斯兰教其他派别并不宽容。他们尤其视奉行以斯玛利什叶派的木尔坦王国为他们信仰和统治的威胁。

木尔坦的以斯玛利什叶派是时轮金刚典籍中称为“塔义”“蔑戾车” 的入侵者，支持这一假设的主证据出自《摄略经》第一节第153行）。该诗节列出了未来入侵者的八位先知：

亚当、诺亚、亚伯拉罕，还有其他五人 – 摩西、耶稣、白衣者、穆罕默德和马赫迪 – 翳质是阿修罗 – 龙神种姓。第八位会失明。第七位会出现在麦加土地的巴格达，（这个地方）此世界的一部分阿修罗（种姓）将成为强大、冷酷的‘蔑戾车。

这一名单是以斯玛利什叶派七先知的标准名单，外加了“白衣者”。可以认为“白衣者”即摩尼 – 3世纪摩尼教的创建者，因为初期的以斯玛利派思想家可能受到某些所谓“摩尼伊斯兰教”的影响。例如，阿卜杜拉·伊本·麦伊蒙·卡达赫（？ – 825年）被称作以斯玛利派创建者、法蒂玛帝国伊玛目（Imam，译作“伊玛目”，在什叶派眼中是政教合一首领，以有别於逊尼派所称的哈里发。 – 译注）的先驱，据说他对摩尼影响甚大。

时轮金刚名单上先知人数是八，而不是以斯玛利什叶派的标准数字七。其中一个可能的原因是为了和此前诗节（152行）中所列举毗湿奴的八化身相对应。先知们的追随者属于阿修罗种姓之引证暗示了此一假设。在佛教宇宙论中，阿修罗是一类好妒的半神、印度教众神祗的敌对者，并常常向后者发动战争。如果印度教大神毗湿奴有八个化身，那么就需要有八个阿修罗的先知与之相对。

时轮金刚典籍提到了“塔义蔑戾车”的一些风俗及信仰。当中大多信条在整个伊斯兰教中可谓基要。也有一些只为当时的以斯玛利派思想所有，而还有一些与之冲突。这种矛盾可能表明时轮金刚典籍的编纂者对木尔坦以斯玛利派的思想了解并不全面，因而将他们识见的其他形式的伊斯兰教信息掺杂进去了。反之则表明在当时，法蒂玛帝国的坚决拥护者、主要的以斯玛利派思想家艾布·叶尔孤白·西斯塔尼所表达的神学观点还没有在木尔坦传播开来。尽管西斯塔尼的著作在当时已经成为法蒂玛帝国东部地区的官方教条，但这种可能性并非不存在。

时轮金刚典籍也间或以佛教徒和印度教徒熟悉的术语介绍了伊斯兰教的某些特征。例如，《殊胜论释无垢光疏》中解释道：

对蔑戾车而言，穆罕默德是拉赫曼的阿梵达、蔑戾车教义的昭示者，塔义蔑戾车的古鲁和上师。

在印度教中，阿梵达是神的灵魂形成的另一个化身成。因此，穆罕默德作为拉赫曼的阿梵达和印度教宣称克利希那是毗湿奴神的化身恰好对应。但是在绝大多数情况下，时轮金刚典籍并没有通过印度文化来呈现穆斯林的信仰。

《摄略经》（卷2第164行）叙述道，

万物之生发均由造物之主所创造，所有运动和不运动者。通过对他的取悦，作为塔义解脱之志业，天堂就在那里，这确是拉赫曼给人类的训教”。（在阿拉伯语中，“慈悲者”是安拉之一称号。）

白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》中详尽作出阐述：

现在，正如塔义蔑戾车所宣称，造物主拉赫曼给予所有功能现象以生命，包括运动的和不运动的。塔义 – 即白衣蔑戾车解脱的志业是取悦拉赫曼，这必然带来更高一层的人之轮回（在天堂），不取悦他则是地狱（轮回）。这些就是拉赫曼的教义，塔义们的主张。

伊斯兰教一般宣称安拉创造了天地。但是，西斯塔尼特色独具地详述了这一神圣的创造过程。根据西斯塔尼，安拉通过命令或曰言语创造了宇宙“理智”。 此宇宙“理智”是一永恒的、不动的、不变的、完美的原初存在。这是无所差别的包罗万有，类似宇宙“心智”，但具有存在之形式。此宇宙“理智”发散宇宙“灵魂”，后者同样永恒但一直处在运动当中，同时也非完美无缺。物理的自然世界从此宇宙“灵魂”当中现出。宇宙“灵魂”拥有两种矛盾特质：运动与静止。在物理现实中，运动产生形式而静止产生物质。物质无活动力、静止不动，而其形式处于不息的运动与变化中。

因此，可能参考了西斯塔尼关于创世的解释，《摄略经》提到：“万物之生发均由造物之主所创造，所有运动和不运动者。”尽管宇宙“理智”和宇宙“灵魂”在以斯玛利派思想中很重要，但并没出现在其他的伊斯兰教形式中。

然而，西斯塔尼并没有主张取悦安拉 – 一般伊斯兰教意义上指遵守沙里亚法，而在一般的什叶派和后来的以斯玛利派意义上指承认伊麻目世系之确实 – 作为“更高一层的人之轮回（在天堂）”的原因。西斯塔尼对进入天堂之原因的解释迥然不同。

对西斯塔尼来说，宇宙“灵魂”给予下降到物质和形式构成的物理世界的特定的个体灵魂以生命。在每一特定的人类个体中，个体灵魂独自占据宇宙“理智”之一部分，并因之而变得不完整、有限。进入天堂的原因是一个个体灵魂对避离物理世界之欢娱而转趋宇宙“理智”纯净之慧眼。如此，一个个体灵魂可知晓真伪、辨别善恶。

白莲华王在《华法经》中解释说，

据他者言，更高转生（天堂）之缘起是割下阴茎之皮于在日夜之交时自食之。此必为塔义所为。他们恶因业而死（自然死亡）牲畜之肉而喜所宰杀者。不然，人将不得更高之转生。

在《殊胜论释无垢光疏》中，白莲华王详述了第二部分：

他们念着蔑戾车上帝的咒词比思米拉，（意思是“以安拉的名义”。）用大刀子割开牲畜的喉咙，然后他们吃那些在他们上帝咒词下宰杀的牲畜的肉。他们不吃那些因为自己的业力而死亡（自然死亡）的牲畜的肉。

这些章节简单陈述了伊斯兰教的普通风俗如割礼、莱曼丹斋戒时日落后才能进食、遵守有关清真饮食规则的禁令。但是，白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》中将“清真”的屠宰方法错误地当作和吠陀仪式类似的向上帝献祭。白莲华王向印度教的听众讲道，

因你们的（吠陀）经文‘用牛祭祀’，你们会视彼（塔义）之教义而以为真确。

《时轮根本摄续》上说：

为了和那些其妇女戴面纱者之教义相宜……一群群的塔义骑兵在战争中毫无例外地破坏所碰到的所有神祗造像。他们只有一个种姓、不偷窃、讲实话。他们保持清洁、规避他人妻室。苛守禁欲规则，忠于自家妻室。（首先）沐浴，然后分别在规定的宵、晌、晡、昏、晨时分，这些塔义外道（每天）面朝自己的圣地五体投地礼拜五次，唯向地之上天界‘具有翳质者的主’求助。

（翳质是印度数论派哲学体系中构成宇宙的三种特性（三德）之一。根据《摄略经》第153行，摩西、耶稣、摩尼、穆罕默德和马赫迪是“那些具有翳质的”。 – 译注）

这里，时轮金刚典籍仍然介绍了所有穆斯林共的信条：不制造“崇拜用”的偶像、崇尚信仰伊斯兰教者之间的平等、保持严格的操守、一日五次礼拜。

尽管以上引述表明穆斯林大众认为造像代表了神祗并作为偶像而被敬拜，很多神像及其寺庙的美丽仍然给伊斯兰教世界留下了深刻的印象。这一时期的波斯诗歌中常常用“像纳缚僧伽蓝一样美丽”来比喻宫殿。甚至在纳缚僧伽蓝和巴米扬，佛像 – 特别是身后饰有月形圆盘未来佛弥勒的佛像 – 据此也有了对一个人的纯洁美丽有着“皎月一样佛陀的脸”的诗意描述。因此，尽管派生于粟特语purt的波斯语词汇but 或 bot既用来指佛陀也用来表示偶像，阿拉伯语中表示佛陀的al-Budd一词也用来指所有印度的偶像，11世纪的波斯诗歌，例如在阿尤基的《瓦尔克和戈乐莎赫》中，词语bot在使用时具有“佛陀”的褒义内涵，而非其第二种含有贬义的“偶像”之意。它暗示了人（的无性别）之美。

在论及后世的实质及一个人此世的行为对后世的影响时，时轮金刚典籍并没有单单述及“塔义蔑戾车”的主张。这些典籍都认为有必要指出“塔义蔑戾车”的主张和佛教信仰间的矛盾。《摄略经》卷二第174行叙述道：

通过一（永恒）的后世，一个人经历早先在此世界所造就业行（之结果）。如果如此，将不会发生人类此次转世到下次的业之消减。甚至就无尽之存在而言，也将不会有脱离轮回、达到解脱。彼尽管不为其他人众所接受，但确实在塔义当中彰显。

白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》中详述了这一节：

根据拉赫曼的决断，蔑戾车塔义的主张是死者要在更高一层的人之轮回（在天堂）或在地狱中以人之形体经历快乐或不快乐。

这一段指伊斯兰教信仰中的末日审判。末日审判时所有死者将以人形复活，接受安拉的裁判。一个人根据过去的所为将以人形进入天堂永享快乐或者在地狱永受痛苦。然而，如西斯塔尼所表述，以斯玛利派之信条否认人体之复活。西斯塔尼认为天堂之快乐或地狱之痛苦只是个体灵魂纯粹精神经历而不涉及肉体方面。

然而在另一方面，佛教根据业之教义主张基于惑乱的情感与态度导致的业行之生命轮回。嗔、贪、痴引起的恶行或对行为果报的障昧导致转生于地狱、或转生为饿鬼或动物。障昧或许是因为无知或许是因为误解。善行 – 仍然与对现实的障昧有关 – 导致转生为人、阿修罗或转生在天堂。上述之转生类型人人或可经历 – 包括转生于天堂或地狱，每种转生类型有各自身形貌状。一个人不可能以人形转生于天堂或地狱。

此外，佛教教导，任何一业行之业果导致的快乐抑或痛苦其满盈有时日之限。一旦对一业果消受满盈，它将殆尽无遗。这样，一个个体可以从天堂或地狱里起死重生入另一轮回当中。在佛教看来，转生天堂或地狱均非永恒。但是，除非摆脱根本因，否则个体之轮回转世将此彼相续、生生不息。此外，即使转生于天堂之快乐也是一种痛苦，因为彼亦有所终、永远不会餍足。

因此，佛教教导，一个人如果能够摆脱惑乱的情感与态度，他就能停止导致无休止的轮回转世的造业行为，不管身在天堂、地狱、人间抑或别一道趣。同样，他摆脱已经积得之业果。因之，基于没有对现实之障昧而造就之善行，一个人将获得永恒、平和、欣悦的涅磐、从不息的轮回中解脱。没有末日审判、也没有审判者。无休止的轮回转世不是惩罚，达到涅磐也非回赐。行为动因及其结果之间的联系只是按部就班地运转而没有神之参与。

主要文图是 ，佛教驳斥转生在天堂是一个人终极的精神修持目标和可能达到的最终成就，因为这些主张与佛教关于最终摆脱业力、脱离轮回的中心主张相矛盾。

在另一些方面，时轮金刚典籍试图将蔑戾车的主张置于一种佛教的语境下，从而更加便于受众理解。19世纪藏人注疏者米帕在《金刚日光疏：时轮金刚大法正义 – 智慧实象疏》中解释道：

蔑戾车持有两个（哲学观点）。他们认为外部实象的本质是原子之集合，他们也承认一个人昙花一现之生命的自我之存在、或者说在六道轮回中经历某一个方面。其目的以达到天神之福乐为正果。除此，他们不主张任何别种形式的涅磐。

米帕接着指出，蔑戾车关于物质的原子本质的主张和佛教的呈现相合宜。他解释说小乘佛教的毗婆沙派和经量部派主张不可分割的、完整的原子；而大乘佛教的唯识论派和中观派认为对原子的分割是不可穷尽的。

米帕并没有详述穆斯林关于原子的论调。但是，10世纪中叶前发展起来的伊斯兰教哲学观点中，有些学者同样认为原子不可分。这些人包括什叶穆尔太齐赖论辩派中的哈卡姆、阿尔－纳扎姆和逊尼派神学家艾什尔里。当时及后来的绝大多数伊斯兰教神学家认为原子无限可分。然而，西斯塔尼似乎对原子的可分性问题并不清楚。

继续道，

了解了他们的性情和思想，佛陀教导他们（塔义）能够接受的经文。例如在《任义经》中佛陀说（对自己行为）负有责任的人确实存在着，但他并没有言及一个人的灵魂是否永恒。这些在他们（塔义）的主张中是确实的。佛陀所意欲的意思是人作为一个对业负有责任的自我之连续体确实存在着，但其只归之于一本质上既非永恒亦非有恒之连续体。

佛教教导有一个有尽但不可胜数的人类个体和想像空间。每一人类个体即为某一个别想像空间所由来之物体，恰如某一习惯可归因于某一相似行为方式反复之连续体。

如同每一想像空间之相续，每一人类个体之相续永恒但非静止。从其无始无终之意义上看，这些相续体是永恒的。然而从时刻变化的意义上看，他们又不是静止的。每时每刻，每个人都在做不同的事，例如认知不同物体。

但是在昧障的影响下，每个人行造业之为、并为之负责。这些行为之业果长成，通过转世相续进入一个人轮回经历的快乐和不快乐当中。当一个人能够不懈坚持对现实之正见，他会摆脱经历长成之业果而了悟。此人的轮回相续将通过这种方式永远不再，此人将达到解脱，即涅磐。不过，此人变化不息的相续以及此人所由来之想像空间则依然永远延续，即使在涅磐之后也亦然如斯。

简言之，根据时轮金刚所属之佛教派别大乘佛教，一人类个体在静止之意义上并不永恒；而在瞬息之意义上并并非不恒常。此外，一人类个体的轮回性存在永恒之意义上并非永恒；而其涅磐性存在瞬息之意义上并并非不恒常。

米帕对蔑戾车关于灵魂的主张的描述和西斯塔尼的解释大体合宜。西斯塔尼同样认为个人 – 灵魂 – 为自己的行为负责，即非永恒也非有恒。然而，他所主张之形而上学基础和佛教迥异。宇宙“灵魂”在静止意义上非恒常，而处于不断运动变化当中。但是在瞬息之意义上它也并非无常，而是恒久的。

根据西斯塔尼，人类个体之灵魂是统一宇宙“灵魂”之一部分。当一个体灵魂离开躯体，它有恒的躯体性存在也即告终。它将复归于无差别的宇宙“灵魂”，在末日审判之前不再以人形复生。不过，个体非躯体性灵魂会以某种方式保持其个体性。在人类复活和审判时，如果已经获取足够关于真理之知识，个体灵魂在复归人形之际将通过和个人思维相连接，获得在天堂的永恒愉悦。如果个体灵魂在复归人形之际依然深陷肉体欲望而未获取足够关于真理之知识，它将在地狱接受无尽的精神折磨。

因此，从个体灵魂并非永远处于躯体形态而言，它并非永恒。然而，从个体灵魂在复活和末日审判后将在复归人形之际肩担其行为责任并永远存在此一意义上说，它也并非有恒。

没有证据表明，在10世纪末、11世纪初，时轮金刚经典出现时，穆斯林学者们对其包含的内容及其信仰有所了解。但是，正如不少历史著作所显示，穆斯林学者们对佛教的兴趣持续不衰。相反，除了有关时轮金刚的训诂型注疏，在此后的数百年，佛教徒对伊斯兰教的兴趣荡然无存。

例如11世纪初伽色尼王朝时期，加兹尼的马茂德发动对印度次大陆的侵略时，波斯的历史学家比鲁尼随行。比鲁尼根据在当地所了解的情况写成了《印度志》一书。书中描述了佛教徒基本的风俗及信仰，并提到印度人将佛陀视作一位先知。当然，这并不意味着比鲁尼暗示穆斯林将佛陀作为安拉的一名先知，但这确实表明他知道，佛教徒没有声明释迦牟尼是他们的上帝。12世纪时，供职于塞尔柱王朝的谢赫拉斯塔尼在他的著作《宗教与教派》中重复了比鲁尼对佛教的记述。

我们还能看到伽色尼时期伊斯兰教文献中借自佛教的文学借喻。例如，佛教中盲人摸象的比喻见诸波斯学者艾布·哈米德·安萨里（1058 – 1111年）的著作。为了宣扬哲学上的怀疑论，安萨里以此来比喻伊斯兰教神学家只是掌握部分真理，而佛陀在《度处经》中运用此喻说明非佛教哲学家互相辩驳对方观点之无益。

1258年，成吉思汗的孙子旭烈兀征服伊朗，推翻了巴格达的阿巴斯哈里发的统治，建立了伊利汗国。旭烈兀信仰藏传佛教。不久，他邀请西藏、克什米尔和拉达克佛教僧人到他伊朗西北的宫廷。第六位伊利汗合赞汗（统治时期：1295 – 1304年）在什叶派苏菲大师萨德拉丁·伊布拉希姆引导下改宗伊斯兰教。不过，合赞汗委任拉失德撰写《世界史》时，他让拉失德描绘了蒙古人所遭际的不同民族的信仰，其中包括佛教。故此，他还将克什米尔僧人巴克希·卡玛拉什里邀请到宫廷，以协助拉失德的历史研究。这种合作的结果是，在阿拉伯语版和波斯版的《世界史》的第二卷、第三部分的《印度史》中出现了《佛之生平与教言》。

和早期克曼尼和比鲁尼的著作相似，拉失德的著作用伊斯兰教的术语介绍了佛教。因此，他将佛陀列为印度人接受的六大宗教创立者之一：其中三位是有神论者 – 湿婆、毗湿奴和梵天；另三位是无神论者 – 耆那教的成阿、斫婆伽派的那斯提卡，以及佛教的释迦摩尼。他还称提婆（即佛教所说“天龙八部”里的天）神为天使，魔罗（佛教指能破坏、障碍、扰乱学佛之人 – 译注）被称为恶魔以比利斯。拉失德还提到了轮回六趣、果报率和保存在《甘珠尔》（藏文译本）中的佛陀言教汇集。

拉失德还记载道，在他那个时期，有十一种阿拉伯语的佛经译本在伊朗流传。这些经典包括大乘佛教经典如《观无量寿经》（关于本初佛之净土 – 原注）、《庄严宝王经》（关于慈悲的化身阿婆卢吉低舍婆罗，即观音 – 原注）和《弥勒受记》（关于未来佛、爱的化身弥勒 – 原注）。 然而，拉失德的有些叙述也太过想象。例如，他宣称，伊斯兰教之前麦加和麦地那的居民是佛教徒，他们崇拜克尔白里类似佛陀德偶像。

一个世纪过后，15世纪初，沙合鲁统治时期，效力于帖木儿王朝首都撒马尔罕朝中的哈菲兹·阿布鲁编纂了《历史之汇集》。该书中关于佛陀和佛教的内容即基于拉失德的著作。

尽管穆斯林学者撰写的印度历史包含了对佛教信仰的叙述，但我们在藏人或者蒙古佛教徒学者撰写的印度史中没有看到伊斯兰教传入印度后的相应记录。例如，在17世纪早期藏人学者多罗那他所著的《印度佛教史》中，作者描述了廓尔王朝时期古斯突厥穆斯林军队对北印度中部佛教寺院的破坏。不过，他对伊斯兰教本身保持沉默。

尽管历史上，穆斯林学者们对探求佛教知识兴味不绝如缕，而佛教徒学者对了解伊斯兰教的兴趣却相对淡漠，现在，这种状况正逐渐发生改变。2007年12月，达赖喇嘛尊者在意大利米兰做了一次演讲，清楚地表现了这种态度上的转变。

尽管我是一名佛教徒、伊斯兰教的门外汉，但作为一名大伊斯兰教的维护者，自11月以来，我一直自愿作出努力。我的很多穆斯林兄弟 – 还有姐妹们告诉我，任何人制造流血，就不是伊斯兰教。原因在于，一名真正追随伊斯兰教的人，应该关爱所有造化物，如同他或者她对安拉的爱。因为安拉创造了万物。一个人如果崇爱安拉，他必当爱安拉之所造化。

我的一位记者朋友曾在阿亚图拉-霍梅尼时期生活在德黑兰。后来，他告诉我当地的毛拉如何样从富裕人家收取钱财，转而分配给贫困者，帮助他们接受教育、脱离贫穷。这是真正的社会主义行动。穆斯林国家不鼓励银行赚取利息。因此，如果我们了解伊斯兰教，目睹其信众如何真诚地实践这一宗教，那么，它和其他宗教一样精彩美妙。总而言之，如果我们了解了其他宗教，我们就能培养相互尊重、相互敬仰、相互充实。因此，我们需要作出不懈的努力，加强不同宗教间的理解。”

穆斯林学者及其宗教领袖们同样对不同宗教间的理解河对话表现出兴趣。因此在最近几年，各种国际组织召开了佛教 – 伊斯兰教对话会议。例如，2008年9月，在美国联合国总部“爱与和平地球家”组织和台北世界宗教博物馆合作赞助发起了第十届佛教 – 伊斯兰教对话 – “致力于地球大家庭”，以志纪念《世界人权宣言》发布60周年。此前同类会议包括2003年5月在法国巴黎的联合国教科文组织总部举行的“佛教 – 伊斯兰教对话会议 – 全球道德规范善政”；2004年7月，作为世界宗教议会的一部分，在西班牙巴塞罗那举行了的“达摩、安拉和统治：佛教 – 伊斯兰教对话”的专题讨论会。佛教和伊斯兰教领袖都认为，通过这种会议和对话加强宗教间的相互理解，无疑对宗教和谐与世界和平具有重要意义。