佛教和伊斯蘭教世界對彼此的認知

穆罕默德（570 – 632年）生活在阿拉伯半島，時間大約在佛陀之後1000年。因此，在印度形成的絕大多數時間，佛教典籍並沒有包含關於伊斯蘭教或其教義的內容。甚至在先知（即穆罕默德）以後，在佛教根基深厚的地區，佛教對傳入這些地區的伊斯蘭教的教條影響微乎其微。這與大德們將佛教介紹到一新地區時追求本土宗教知識對映成趣。另一方面，伊斯蘭教從阿拉伯半島傳往其它地區的過程中，穆斯林學者們對佛教風俗表現出更大的興趣。

從7世紀中葉開始，先知身後30年來，信仰佛教的伊朗、阿富汗和西突厥斯坦地區受到倭馬亞哈里發帝國的統治。在這些地方，佛教和伊斯蘭教兩大文明首次相遇。

伊斯蘭教前的數世紀，印度社團在阿拉伯半島及附近港口已經存在，例如現在伊拉克南部的巴士拉。他們大多數形成從信德來的賈特。根據穆罕默德·本·哲裡勒·泰伯里（830 – 923年）的《歷代民族和帝王史》 – 簡稱《泰伯里歷史》記載，這些社團中是“紅衣人”，即佛教僧侶。據說，穆塔扎里學派（又稱穆爾太齊賴派，是伊斯蘭教理性方法學派）的創建者、倭馬亞的伊斯蘭教學者瓦綏勒·伊本·阿塔（700 – 748年）很了解佛教思想。和佛教一樣，穆塔扎里學派強調通過理性辯論和邏輯追求知識的更高境界。此外，該學派還宣稱通過重生淨化罪惡。然而，伊本·阿塔吸收了多少佛教知識，另一方面，他又在多大程度上受到了當時風行巴士拉的古希臘的理性思想的影響，現在很難確定。

倭馬亞時期，穆斯林對佛教了解的一個更較明確的例子是歐麥爾·伊本·艾茲賴格·克曼尼。這位波斯作家饒有興味地向伊斯蘭教大眾介紹了佛教。結果在8世紀初，他詳細描繪了位於阿富汗巴里黑的寺院納縛僧伽藍。納縛僧伽藍是當地最大的寺院，也是整個中亞地區的一座高級佛學中心。克曼尼以伊斯蘭教諸特徵為類比，介紹了當地基本的佛教習俗。因此他描述說，主要廟宇中央有一立方體巨石、其上覆以布類，朝拜者圍繞該巨石轉經、叩頭，其情形猶如麥加之克爾白。但是，他對佛教信仰未加任何論述。

克曼尼描述保存在10世紀作家伊本·發給·赫邁札尼的著作《地理志》中。然而，在向聽眾介紹穆斯林的風俗和信仰時，佛教學者並沒有表現出相應的興趣。我們沒發現任何有關當時類似描述的文字證據。

佛教和伊斯蘭教間更為持久的第一次交流發生在8世紀後半期阿拔斯哈里發帝國早期。第二任哈里發曼蘇爾（統治時期754 – 775年）邀請了印度建築家設計了新的帝國首都。哈里發將新首都命名為“巴格達”，這是一個梵語名稱，意思是“上帝的禮物”。作為城市規劃的一部分，哈里發還建造了智慧館用來研究和翻譯希臘和印度世界的典籍，尤其是有關科學的文獻。後繼哈里發馬赫迪（統治時期775 – 785年）邀請眾多印度此大陸及阿富汗各佛教寺院的學者到巴格達的智慧館工作。他委託這些學者幫助將醫學和天文學典籍由梵文翻譯成阿拉伯文。

第五任哈里發哈倫·拉希德（統治時期786 – 809年）的首相葉海雅·伊本·巴馬克是穆斯林。葉海雅是巴里黑的納縛僧伽藍寺院執事的孫子。儘管當時巴格達的智慧館已經有佛教學者在工作，葉海雅還是邀請了更多的佛教學者、特別是克什米爾的佛教學者。重點將醫學和天文學典籍由梵文翻譯成阿拉伯文，尤其翻譯了日藏（拉維笈多）的《醫理精華》（《悉曇娑羅》）。

但是，佛學大德們似乎的確和當時的伊斯蘭教學者們就宗教信仰作過探討。有關證據出自《宗教與教派》 – 一篇關於伊斯蘭教異端的論文。在此文中，12世紀的以斯瑪伊神學家謝赫拉斯塔尼簡要描述了伊斯蘭教學者眼中發哈倫·拉希德時代的佛教形象。由於阿拉伯人的興趣主要在希臘思想上，他們對佛教的研究並不深刻。 10世紀晚期，伊本·納迪姆的《群書類述》仍然錄述了當代數本阿拉伯文佛學著作。其中例如紀錄有關佛陀早期生活的《佛傳》。該書基於《本生鬘論》和馬鳴的《佛所行贊》這兩本梵文著作。

上述翻譯不僅使阿拉伯讀者了解了佛教的一些特徵，也將佛教文學借入到伊斯蘭文化當中。這種借入是無意中以摩尼教為梁津的。可能的例子是佛陀前世還是菩提薩埵時期生活的描述，中世紀的基督教版本稱之《巴盧蘭與曹沙法土》。眾所周知，摩尼教粟特文的該記錄早於艾本尼·拉希吉（750 – 815年）在巴格達首次以阿拉伯語本面世的《比拉瓦和猶大撒夫》。這一伊斯蘭教編譯本包含了有關佛陀早期生活部分的《佛傳》一書。由於拉希吉的作品已經亡佚，文中有多少成分借 自摩尼教材料已經不得而知。如果有所借鑒，其最有可能的途徑當是與當時效力與巴格達朝廷的佛教徒和摩尼穆斯林學者交流影響之結果。

有些學者猜測，佛教對早期蘇菲主義也有影響。這一說法頗富爭議。例如艾布·耶濟德·比斯塔米（804 – 874年）在其導師阿布·阿里·辛迪的影響下在蘇非主義中引進了法納和庫達等概念。法納指存在之消解 – – 在和真主合而為一時個體之自我的完全消滅；庫達意思是欺騙或詭計，是對物質世界之描繪。 R·C·查勒在《印度教和伊斯蘭教中的神秘主義》中令人信服地講道，眾所周知辛迪是改宗伊斯蘭教者，法納一概念很有可能出自《唱贊奧義書》，而庫達正如吠檀多派的不二論之奠基者商羯羅（788 – 820年）所解釋，可能出自《白騾奧義書》。儘管所有佛教形式都有涅磐 – 從往復不息的轉世中解脫 – 這一類似主題，而多大乘佛教派別認為就“摩耶”（幻化之世界）諸像儘管不同但都類似，當中有任何一集成在蘇菲思想發展中扮演角色之可能性很小。

儘管巴格達的穆斯林學者對佛教思想和文學表現出如此興趣，但那里工作的佛教學者似乎對伊斯蘭教教義及其文化漠然視之，並沒有同一時期有任何阿拉伯文著作被翻譯成梵文的相應記錄。儘管當時，生活現在阿富汗和印度次大陸佛教學院的僧人們不遺餘力地和形形色色的印度非佛教教義體系之主張相論辯，沒有證據表明他們和穆斯林學者有過類似的論辯。並更不用說伊斯蘭教信仰會出現在梵文的佛教哲學文論當中了。當時如此，後來亦然。

梵文典籍中唯一提及伊斯蘭教信仰及風俗的是出現在10世紀末11世紀初的《時輪金剛經》。在此之前，佛教似乎從未將伊斯蘭教觀照成與其有競爭的宗教。事實上，佛教也沒有傳播到傳統的伊斯蘭教區域並感到有必要解讀本土的信仰。但是，現在出現了新的情況：佛教大師們看到有一股穆斯林政治勢力對他們的社會形成了威脅。因此，他們認為有必要告知追隨者，可能有一群“入侵者”。

時輪意思是“時間之輪”，是大乘佛教以獲得圓滿從而能夠最大可能地救濟眾生的一密修（怛特羅）系統。時輪金剛描述了三個平行的時間之輪：外時輪、內時輪以及別時輪。外時輪指行星運動、星相模式、歷史循環，包括外域勢力之週期性入侵。內時輪指生理和心理週期；別時輪指旨在克服外時輪和內時輪而往復不息的禪修。

時輪金剛典籍外時輪中稱入侵者為“蔑戾車”，這是賦予外域侵略者的一個傳統的梵文名稱。先指亞歷山大大帝，後來包括貴霜人和厭達白匈奴。該詞彙暗示操難以理解的非印度語言者。無情的侵略軍是蔑戾車的特徵。另一用在侵略者身上的重要詞彙是“塔義”，該詞是阿拉伯文泰伊（taiy，複數形式：tayayah,tayyay）或波斯文形式tazi之梵文語音轉寫。泰伊人是穆斯林阿拉伯前最強大的部族，因此，Tayy'id和tazi成為波斯人指阿拉伯人的詞彙。 “Tazi”一詞曾經用來指入侵伊朗的阿拉伯人，例如薩珊的末代統治者耶茲德格德三世就如此用之。

時輪金剛典籍“蔑戾車” 的歷史參照並非所有阿拉伯人或者穆斯林整體。而特指10世紀末位於現在中北部巴基斯坦的木爾坦王國（968 – 1010年）所奉行的以斯瑪利甚葉派的追隨者。木爾坦王國是法蒂瑪帝國（910 – 1171年）的附庸。後者以埃及為中心，從兩側鉗形包夾阿拔斯帝國。在謀求對伊斯蘭教世界之霸權中，法蒂瑪人和僕從的木爾坦人形成了嚴重的侵略威脅。

阿拔斯帝國地區的屬民很快延及木爾坦西部邊境 – 即今天的阿富汗中部和巴基斯坦西北部地區，包括很多佛教徒和印度教徒。從876至976年，整個這一度曲由印度沙希統治。976年，阿拔斯帝國的附庸 – 屬於遜尼派穆斯林的伽色尼人征服了上述地區的阿富汗部分；1010年，最終推翻了印度沙希在剩餘的巴基斯坦部分的統治。伽色尼人對占領的印度沙希土地上的佛教和印度教持寬容態度。根據在伽色尼朝廷效力的波斯 學者、作家比魯尼（976 – 1048年）記載，仟僖年之際，位於今天阿富汗東部地區的包括納縛僧伽藍在內的佛教寺院仍然在運轉。但是，伽色尼統治者們對除了自身支持的正統的遜尼派以外的伊斯蘭教其他派別並不寬容。他們尤其視奉行以斯瑪利甚葉派的木爾坦王國為他們信仰和統治的威脅。

木爾坦的以斯瑪利甚葉派是時輪金剛典籍中稱為“塔義”“蔑戾車” 的入侵者，支持這一假設的主證據出自《攝略經》第一節第153行）。該詩節列出了未來入侵者的八位先知：

亞當、諾亞、亞伯拉罕，還有其他五人 – 摩西、耶穌、白衣者、穆罕默德和馬赫迪 – 翳質是阿修羅 – 龍神種姓。第八位會失明。第七位會出現在麥加土地的巴格達，（這個地方）此世界的一部分阿修羅（種姓）將成為強大、冷酷的'蔑戾車。 

這一名單是以斯瑪利甚葉派七先知的標準名單，外加了“白衣者”。可以認為“白衣者”即摩尼 – 3世紀摩尼教的創建者，因為初期的以斯瑪利派思想家可能受到某些所謂“摩尼伊斯蘭教”的影響。例如，阿卜杜拉·伊本·麥伊蒙·卡達赫（？ – 825年）被稱作以斯瑪利派創建者、法蒂瑪帝國伊瑪目（Imam，譯作“伊瑪目” ，在什葉派眼中是政教合一首領，以有別於遜尼派所稱的哈里發。 – 譯註）的先驅，據說他對摩尼影響甚大。

時輪金剛名單上先知人數是八，而不是以斯瑪利甚葉派的標準數字七。其中一個可能的原因是為了和此前詩節（152行）中所列舉毘濕奴的八化身相對應。先知們的追隨者屬於阿修羅種姓之引證暗示了此一假設。在佛教宇宙論中，阿修羅是一類好妒的半神、印度教眾神祗的敵對者，並常常向後者發動戰爭。如果印度教大神毘濕奴有八個化身，那麼就需要有八個阿修羅的先知與之相對。

時輪金剛典籍提到了“塔義蔑戾車”的一些風俗及信仰。當中大多信條在整個伊斯蘭教中可謂基要。也有一些只為當時的以斯瑪利派思想所有，而還有一些與之衝突。這種矛盾可能表明時輪金剛典籍的編纂者對木爾坦以斯瑪利派的思想了解並不全面，因而將他們識見的其他形式的伊斯蘭教信息摻雜進去了。反之則表明在當時，法蒂瑪帝國的堅決擁護者、主要的以斯瑪利派思想家艾布·葉爾孤白·西斯塔尼所表達的神學觀點還沒有在木爾坦傳播開來。儘管西斯塔尼的著作在當時已經成為法蒂瑪帝國東部地區的官方教條，但這種可能性並非不存在。

時輪金剛典籍也間或以佛教徒和印度教徒熟悉的術語介紹了伊斯蘭教的某些特徵。例如，《殊勝論釋無垢光疏》中解釋道：

對蔑戾車而言，穆罕默德是拉赫曼的阿梵達、蔑戾車教義的昭示者，塔義蔑戾車的古魯和上師。

在印度教中，阿梵達是神的靈魂形成的另一個化身成。因此，穆罕默德作為拉赫曼的阿梵達和印度教宣稱克利希那是毘濕奴神的化身恰好對應。但是在絕大多數情況下，時輪金剛典籍並沒有通過印度文化來呈現穆斯林的信仰。

《攝略經》（卷2第164行）敘述道，

萬物之生髮均由造物之主所創造，所有運動和不運動者。通過對他的取悅，作為塔義解脫之志業，天堂就在那裡，這確是拉赫曼給人類的訓教。（在阿拉伯語中，“慈悲者”是安拉之一稱號。）

白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》中詳盡作出闡述：

現在，正如塔義蔑戾車所宣稱，造物主拉赫曼給予所有功能現像以生命，包括運動的和不運動的。塔義 – 即白衣蔑戾車解脫的志業是取悅拉赫曼，這必然帶來更高一層的人之輪迴（在天堂），不取悅他則是地獄（輪迴）。這些就是拉赫曼的教義，塔義們的主張。

伊斯蘭教一般宣稱安拉創造了天地。但是，西斯塔尼特色獨具地詳述了這一神聖的創造過程。根據西斯塔尼，安拉通過命令或曰言語創造了宇宙“理智”。此宇宙“理智”是一永恆的、不動的、不變的、完美的原初存在。這是無所差別的包羅萬有，類似宇宙“心智”，但具有存在之形式。此宇宙“理智”發散宇宙“靈魂”，後者同樣永恆但一直處在運動當中，同時也非完美無缺。物理的自然世界從此宇宙“靈魂”當中現出。宇宙“靈魂”擁有兩種矛盾特質：運動與靜止。在物理現實中，運動產生形式而靜止產生物質。物質無活動力、靜止不動，而其形式處於不息的運動與變化中。

因此，可能參考了西斯塔尼關於創世的解釋，《攝略經》提到：“萬物之生髮均由造物之主所創造，所有運動和不運動者。”儘管宇宙“理智”和宇宙“靈魂”在以斯瑪利派思想中很重要，但並沒出現在其他的伊斯蘭教形式中。

然而，西斯塔尼並沒有主張取悅安拉 – 一般伊斯蘭教意義上指遵守沙裡亞法，而在一般的什葉派和後來的以斯瑪利派意義上指承認伊麻目世系之確實 – – 作為“更高一層的人之輪迴（在天堂）”的原因。西斯塔尼對進入天堂之原因的解釋迥然不同。

對西斯塔尼來說，宇宙“靈魂”給予下降到物質和形式構成的物理世界的特定的個體靈魂以生命。在每一特定的人類個體中，個體靈魂獨自佔據宇宙“理智”之一部分，並因之而變得不完整、有限。進入天堂的原因是一個個體靈魂對避離物理世界之歡娛而轉趨宇宙“理智”純淨之慧眼。如此，一個個體靈魂可知曉真偽、辨別善惡。

白蓮華王在《華法經》中解釋說，

據他者言，更高轉生（天堂）之緣起是割下陰莖之皮於在日夜之交時自食之。此必為塔義所為。他們惡因業而死（自然死亡）牲畜之肉而喜所宰殺者。不然，人將不得更高之轉生。

在《殊勝論釋無垢光疏》中，白蓮華王詳述了第二部分：

他們念著蔑戾車上帝的咒詞比思米拉，（意思是“以安拉的名義”。 ）用大刀子割開牲畜的喉嚨，然後他們吃那些在他們上帝咒詞下宰殺的牲畜的肉。他們不吃那些因為自己的業力而死亡（自然死亡）的牲畜的肉。

這些章節簡單陳述了伊斯蘭教的普通風俗如割禮、萊曼丹齋戒時日落後才能進食、遵守有關清真飲食規則的禁令。但是，白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》中將“清真”的屠宰方法錯誤地當作和吠陀儀式類似的向上帝獻祭。白蓮華王向印度教的聽眾講道，

因你們的（吠陀）經文'用牛祭祀'，你們會視彼（塔義）之教義而以為真確。

《時輪根本攝續》上說：

為了和那些其婦女戴面紗者之教義相宜……一群群的塔義騎兵在戰爭中毫無例外地破壞所碰到的所有神祗造像。他們只有一個種姓、不偷竊、講實話。他們保持清潔、規避他人妻室。苛守禁慾規則，忠於自家妻室。（首先）沐浴，然後分別在規定的宵、晌、晡、昏、晨時分，這些塔義外道（每天）面朝自己的聖地五體投地禮拜五次，唯向地之上天界'具有翳質者的主'求助。

（翳質是印度數論派哲學體系中構成宇宙的三種特性（三德）之一。根據《攝略經》第153行，摩西、耶穌、摩尼、穆罕默德和馬赫迪是“那些具有翳質的”。 – 譯註）

這裡，時輪金剛典籍仍然介紹了所有穆斯林共的信條：不製造“崇拜用”的偶像、崇尚信仰伊斯蘭教者之間的平等、保持嚴格的操守、一日五次禮拜。

儘管以上引述表明穆斯林大眾認為造像代表了神祗並作為偶像而被敬拜，很多神像及其寺廟的美麗仍然給伊斯蘭教世界留下了深刻的印象。這一時期的波斯 詩歌中常常用“像納縛僧伽藍一樣美麗”來比喻宮殿。甚至在納縛僧伽藍和巴米揚，佛像 – 特別是身後飾有月形圓盤未來佛彌勒的佛像 – 據此也有了對一個人的純潔美麗有著“皎月一樣佛陀的臉”的詩意描述。因此，儘管派生於粟特語purt的波斯 語詞彙but 或 bot既用來指佛陀也用來表示偶像，阿拉伯語中表示佛陀的al-Budd一詞也用來指所有印度的偶像，11世紀的波斯詩歌，例如在阿尤基的《瓦爾克和戈樂莎赫》中，詞語bot在使用時具有“佛陀”的褒義內涵，而非其第二種含有貶義的“偶像”之意。它暗示了人（的無性別）之美。

在論及後世的實質及一個人此世的行為對後世的影響時，時輪金剛典籍並沒有單單述及“塔義蔑戾車”的主張。這些典籍都認為有必要指出“塔義蔑戾車”的主張和佛教信仰間的矛盾。《攝略經》卷二第174行敘述道：

通過一（永恆）的後世，一個人經歷早先在此世界所造就業行（之結果）。如果如此，將不會發生人類此次轉世到下次的業之消減。甚至就無盡之存在而言，也將不會有脫離輪迴、達到解脫。彼儘管不為其他人眾所接受，但確實在塔義當中彰顯。

白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》中詳述了這一節：

根據拉赫曼的決斷，蔑戾車塔義的主張是死者要在更高一層的人之輪迴（在天堂）或在地獄中以人之形體經歷快樂或不快樂。

這一段指伊斯蘭教信仰中的末日審判。末日審判時所有死者將以人形復活，接受安拉的裁判。一個人根據過去的所為將以人形進入天堂永享快樂或者在地獄永受痛苦。然而，如西斯塔尼所表述，以斯瑪利派之信條否認人體之復活。西斯塔尼認為天堂之快樂或地獄之痛苦只是個體靈魂純粹精神經歷而不涉及肉體方面。

然而在另一方面，佛教根據業之教義主張基於惑亂的情感與態度導致的業行之生命輪迴。嗔、貪、痴引起的惡行或對行為果報的障昧導致轉生於地獄、或轉生為餓鬼或動物。障昧或許是因為無知或許是因為誤解。善行 – 仍然與對現實的障昧有關 – 導致轉生為人、阿修羅或轉生在天堂。上述之轉生類型人人或可經歷 – 包括轉生於天堂或地獄，每種轉生類型有各自身形貌狀。一個人不可能以人形轉生於天堂或地獄。

此外，佛教教導，任何一業行之業果導致的快樂抑或痛苦其滿盈有時日之限。一旦對一業果消受滿盈，它將殆盡無遺。這樣，一個個體可以從天堂或地獄裡起死重生入另一輪迴當中。在佛教看來，轉生天堂或地獄均非永恆。但是，除非擺脫根本因，否則個體之輪迴轉世將此彼相續、生生不息。此外，即使轉生於天堂之快樂也是一種痛苦，因為彼亦有所終、永遠不會饜足。

因此，佛教教導，一個人如果能夠擺脫惑亂的情感與態度，他就能停止導致無休止的輪迴轉世的造業行為，不管身在天堂、地獄、人間抑或別一道趣。同樣，他擺脫已經積得之業果。因之，基於沒有對現實之障昧而造就之善行，一個人將獲得永恆、平和、欣悅的涅磐、從不息的輪迴中解脫。沒有末日審判、也沒有審判者。無休止的輪迴轉世不是懲罰，達到涅磐也非回賜。行為動因及其結果之間的聯繫只是按部就班地運轉而沒有神之參與。

主要文圖是，佛教駁斥轉生在天堂是一個人終極的精神修持目標和可能達到的最終成就，因為這些主張與佛教關於最終擺脫業力、脫離輪迴的中心主張相矛盾。

在另一些方面，時輪金剛典籍試圖將蔑戾車的主張置於一種佛教的語境下，從而更加便於受眾理解。19世紀藏人注疏者米帕在《金剛日光疏：時輪金剛大法正義 – 智慧實象疏》中解釋道：

蔑戾車持有兩個（哲學觀點）。他們認為外部實象的本質是原子之集合，他們也承認一個人曇花一現之生命的自我之存在、或者說在六道輪迴中經歷某一個方面。其目的以達到天神之福樂為正果。除此，他們不主張任何別種形式的涅磐。

米帕接著指出，蔑戾車關於物質的原子本質的主張和佛教的呈現相合宜。他解釋說小乘佛教的毘婆沙派和經量部派主張不可分割的、完整的原子；而大乘佛教的唯識論派和中觀派認為對原子的分割是不可窮盡的。

米帕並沒有詳述穆斯林關於原子的論調。但是，10世紀中葉前發展起來的伊斯蘭教哲學觀點中，有些學者同樣認為原子不可分。這些人包括什葉穆爾太齊賴論辯派中的哈卡姆、阿爾－納扎姆和遜尼派神學家艾什爾里。當時及後來的絕大多數伊斯蘭教神學家認為原子無限可分。然而，西斯塔尼似乎對原子的可分性問題並不清楚。

繼續道，

了解了他們的性情和思想，佛陀教導他們（塔義）能夠接受的經文。例如在《任義經》中佛陀說（對自己行為）負有責任的人確實存在著，但他並沒有言及一個人的靈魂是否永恆。這些在他們（塔義）的主張中是確實的。佛陀所意欲的意思是人作為一個對業負有責任的自我之連續體確實存在著，但其只歸之於一本質上既非永恆亦非有恆之連續體。

佛教教導有一個有盡但不可勝數的人類個體和想像空間。每一人類個體即為某一個別想像空間所由來之物體，恰如某一習慣可歸因於某一相似行為方式反復之連續體。

如同每一想像空間之相續，每一人類個體之相續永恆但非靜止。從其無始無終之意義上看，這些相續體是永恆的。然而從時刻變化的意義上看，他們又不是靜止的。每時每刻，每個人都在做不同的事，例如認知不同物體。

但是在昧障的影響下，每個人行造業之為、並為之負責。這些行為之業果長成，通過轉世相續進入一個人輪迴經歷的快樂和不快樂中。當一個人能夠不懈堅持對現實之正見，他會擺脫經歷長成之業果而了悟。此人的輪迴相續將通過這種方式永遠不再，此人將達到解脫，即涅磐。不過，此人變化不息的相續以及此人所由來之想像空間則依然永遠延續，即使在涅磐之後也亦然如斯。

簡言之，根據時輪金剛所屬之佛教派別大乘佛教，一人類個體在靜止之意義上並不永恆；而在瞬息之意義上並並非不恒常。此外，一人類個體的輪迴性存在永恆之意義上並非永恆；而其涅磐性存在瞬息之意義上並並非不恒常。

米帕對蔑戾車關於靈魂的主張的描述和西斯塔尼的解釋大體合宜。西斯塔尼同樣認為個人 – 靈魂 – 為自己的行為負責，即非永恆也非有恆。然而，他所主張之形而上學基礎和佛教迥異。宇宙“靈魂”在靜止意義上非恆常，而處於不斷運動變化當中。但是在瞬息之意義上它也並非無常，而是恆久的。

根據西斯塔尼，人類個體之靈魂是統一宇宙“靈魂”之一部分。當一個體靈魂離開軀體，它有恆的軀體性存在也即告終。它將復歸於無差別的宇宙“靈魂”，在末日審判之前不再以人形復生。不過，個體非軀體性靈魂會以某種方式保持其個體性。在人類復活和審判時，如果已經獲取足夠關於真理之知識，個體靈魂在復歸人形之際將通過和個人思維相連接，獲得在天堂的永恆愉悅。如果個體靈魂在復歸人形之際依然深陷肉體慾望而未獲取足夠關於真理之知識，它將在地獄接受無盡的精神折磨。

因此，從個體靈魂並非永遠處於軀體形態而言，它並非永恆。然而，從個體靈魂在復活和末日審判後將在復歸人形之際肩擔其行為責任並永遠存在此一意義上說，它也並非有恆。

沒有證據表明，在10世紀末、11世紀初，時輪金剛經典出現時，穆斯林學者們對其包含的內容及其信仰有所了解。但是，正如不少歷史著作所顯示，穆斯林學者們對佛教的興趣持續不衰。相反，除了有關時輪金剛的訓詁型注疏，在此後的數百年，佛教徒對伊斯蘭教的興趣蕩然無存。

例如11世紀初伽色尼王朝時期，加茲尼的馬茂德發動對印度次大陸的侵略時，波斯的歷史學家比魯尼隨行。比魯尼根據在當地所了解的情況寫成了《印度志》一書。書中描述了佛教徒基本的風俗及信仰，並提到印度人將佛陀視作一位先知。當然，這並不意味著比魯尼暗示穆斯林將佛陀作為安拉的一名先知，但這確實表明他知道，佛教徒沒有聲明釋迦牟尼是他們的上帝。12世紀時，供職於塞爾柱王朝的謝赫拉斯塔尼在他的著 作《宗教與教派》中重複了比魯尼對佛教的記述。

我們還能看到伽色尼時期伊斯蘭教文獻中藉自佛教的文學借喻。例如，佛教中盲人摸象的比喻見諸波斯學者艾布·哈米德·安薩里（1058 – 1111年）的著作。為了宣揚哲學上的懷疑論，安薩里以此來比喻伊斯蘭教神學家只是掌握部分真理，而佛陀在《度處經》中運用此喻說明非佛教哲學家互相辯駁對方觀點之無益。

1258年，成吉思汗的孫子旭烈兀征服伊朗，推翻了巴格達的阿巴斯哈里發的統治，建立了伊利汗國。旭烈兀信仰藏傳佛教。不久，他邀請西藏、克什米爾和拉達克佛教僧人到他伊朗西北的宮廷。第六位伊利汗合贊汗（統治時期：1295 – 1304年）在什葉派蘇菲大師薩德拉丁·伊布拉希姆引導下改宗伊斯蘭教。不過，合贊汗委任拉失德撰寫《世界史》時，他讓拉失德描繪了蒙古人所遭際的不同民族的信仰，其中包括佛教。故此，他還將克什米爾僧人巴克希·卡瑪拉什裡邀請到宮廷，以協助拉失德的歷史研究。這種合作的結果是，在阿拉伯語版和波斯版的《世界史》的第二卷、第三部分的《印度史》中出現了《佛之生平與教言》。

和早期克曼尼和比魯尼的著作相似，拉失德的著作用伊斯蘭教的術語介紹了佛教。因此，他將佛陀列為印度人接受的六大宗教創立者之一：其中三位是有神論者 – 濕婆、毘濕奴和梵天；另三位是無神論者 – 耆那教的成阿、斫婆伽派的那斯提卡，以及佛教的釋迦摩尼。他還稱提婆（即佛教所說“天龍八部”裡的天）神為天使，魔羅（佛教指能破壞、障礙、擾亂學佛之人 – 譯註）被稱為惡魔以比利斯。拉失德還提到了輪迴六趣、果報率和保存在《甘珠爾》（藏文譯本）中的佛陀言教匯集。

拉失德還記載道，在他那個時期，有十一種阿拉伯語的佛經譯本在伊朗流傳。這些經典包括大乘佛教經典如《觀無量壽經》（關於本初佛之淨土 – 原註）、《莊嚴寶王經》（關於慈悲的化身阿婆盧吉低舍婆羅，即觀音 – 原註）和《彌勒受記》（關於未來佛、愛的化身彌勒 – 原註）。然而，拉失德的有些敘述也太過想像。例如，他宣稱，伊斯蘭教之前麥加和麥地那的居民是佛教徒，他們崇拜克爾白裡類似佛陀德偶像。

一個世紀過後，15世紀初，沙合魯統治時期，效力於帖木兒王朝首都撒馬爾罕朝中的哈菲茲·阿布魯編纂了《歷史之匯集》。該書中關於佛陀和佛教的內容即基於拉失德的著作。

儘管穆斯林學者撰寫的印度歷史包含了對佛教信仰的敘述，但我們在藏人或者蒙古佛教徒學者撰寫的印度史中沒有看到伊斯蘭教傳入印度後的相應記錄。例如，在17世紀早期藏人學者多羅那他所著的《印度佛教史》中，作者描述了廓爾王朝時期古斯突厥穆斯林軍隊對北印度中部佛教寺院的破壞。不過，他對伊斯蘭教本身保持沉默。

儘管歷史上，穆斯林學者們對探求佛教知識興味不絕如縷，而佛教徒學者對了解伊斯蘭教的興趣卻相對淡漠，現在，這種狀況正逐漸發生改變。2007年12月，達賴喇嘛尊者在意大利米蘭做了一次演講，清楚地表現了這種態度上的轉變。

儘管我是一名佛教徒、伊斯蘭教的門外漢，但作為一名大伊斯蘭教的維護者，自11月以來，我一直自願作出努力。我的很多穆斯林兄弟 – 還有姐妹們告訴我，任何人製造流血，就不是伊斯蘭教。原因在於，一名真正追隨伊斯蘭教的人，應該關愛所有造化物，如同他或者她對安拉的愛。因為安拉創造了萬物。一個人如果崇愛安拉，他必當愛安拉之所造化。

我的一位記者朋友曾在阿亞圖拉-霍梅尼時期生活在德黑蘭。後來，他告訴我當地的毛拉如何樣從富裕人家收取錢財，轉而分配給貧困者，幫助他們接受教育、脫離貧窮。這是真正的社會主義行動。穆斯林國家不鼓勵銀行賺取利息。因此，如果我們了解伊斯蘭教，目睹其信眾如何真誠地實踐這一宗教，那麼，它和其他宗教一樣精彩美妙。總而言之，如果我們了解了其他宗教，我們就能培養相互尊重、相互敬仰、相互充實。因此，我們需要作出不懈的努力，加強不同宗教間的理解。

穆斯林學者及其宗教領袖們同樣對不同宗教間的理解河對話表現出興趣。因此在最近幾年，各種國際組織召開了佛教 – 伊斯蘭教對話會議。例如，2008年9月，在美國聯合國總部“愛與和平地球家”組織和台北世界宗教博物館合作贊助發起了第十屆佛教 – 伊斯蘭教對話 – “致力於地球大家庭”，以志紀念《世界人權宣言》發布60週年。此前同類會議包括2003年5月在法國巴黎的聯合國教科文組織總部舉行的“佛教 – 伊斯蘭教對話會議 – 全球道德規範善政”； 2004年7月，作為世界宗教議會的一部分，在西班牙巴塞羅那舉行了的“達摩、安拉和統治：佛教 – 伊斯蘭教對話”的專題討論會。佛教和伊斯蘭教領袖都認為，通過這種會議和對話加強宗教間的相互理解，無疑對宗教和諧與世界和平具有重要意義。