El período preislámico
El Buda Shakyamuni vivió en el centro norte de la India desde el 566 al 485 a.e.c. Enseñó un camino espiritual de meditación y entrenamiento que encajaba en el contexto del pensamiento paníndico de su época. Así, el Buda aceptó las afirmaciones básicas que se encuentran en la mayoría de las escuelas filosóficas indias. Estas incluían renacimientos repetidos (sct. saṃsāra) en una amplia variedad de formas de vida, no solo humanas, caracterizadas por el sufrimiento, causado por el no darse cuenta o la confusión, y bajo la influencia de causas y efectos conductuales (sct. karma). El objetivo espiritual es lograr la liberación de tal renacimiento mediante la obtención de una comprensión completa y correcta de la naturaleza del yo o "alma" (sct. ātman) y de todos los demás fenómenos. Los métodos para lograr este objetivo son principalmente a través de la autodisciplina ética, la purificación, la concentración perfecta, el estudio y la meditación.
El Buda conocía los demás sistemas filosóficos y religiosos indios de su época. Sin embargo, no estaba de acuerdo con los métodos que enseñaban para la purificación y sus afirmaciones sobre la naturaleza del yo y de todos los demás fenómenos. En consecuencia, las presentaciones que hizo sobre estas cuestiones fueron a menudo en forma de refutación de estos otros puntos de vista. Los maestros budistas indios posteriores se mantuvieron al tanto de los desarrollos filosóficos en estas otras escuelas indias y a menudo entablaron debates rigurosos con sus defensores.
En los siglos que siguieron a la vida del Buda, las enseñanzas budistas se extendieron desde el subcontinente indio hasta lo que hoy es Afganistán, el este de Irán, Uzbekistán, Turkmenistán y Tayikistán. Allí florecieron comunidades budistas tanto laicas como monásticas. En estas áreas, el budismo encontró las creencias y costumbres del zoroastrismo, el mitraísmo, el neoplatonismo y, finalmente, el maniqueísmo. Los maestros budistas se interesaron y conocieron las religiones nativas de estas zonas a las que se estaba extendiendo. Prueba de ello es el hecho de que en ocasiones el budismo adoptó ciertas costumbres locales, como el vegetarianismo en las regiones culturales neoplatónicas. En otros casos, el budismo enfatizó puntos del budismo indio que resonaban con facetas de las creencias nativas. Por ejemplo, el ideal del bodisatva, las tierras puras, y Amitabha, el buda de la Luz Infinita, tienen paralelos en el zoroastrismo, como se encuentra en las áreas culturales iraníes.
Los textos budistas, sin embargo, no dudaron en señalar también costumbres éticamente objetables en estas zonas. El Gran Comentario (sct. Mahāvibhāṣa), por ejemplo, compilado en Cachemira en el siglo II e.c., describía el incesto y la matanza de hormigas como algo sancionado por las enseñanzas de Yonaka. Los Yonakas se refieren, literalmente, a los colonos griegos de la región bactriana del Imperio Kushán, pero más particularmente a los indoescitas que vivían allí, seguidores del zoroastrismo y el mitraísmo.
El califato omeya (661–750 e.c.)
Mahoma vivió en Arabia del 570 al 632 e.c., casi mil años después del Buda. Así, durante la mayor parte de sus años de formación en la India, la literatura budista no contiene referencias al islam ni a sus enseñanzas. Sin embargo, incluso después de la época del Profeta, las fuentes budistas hacen solo escasas referencias a los principios de la fe islámica que se estaba extendiendo en las zonas donde el budismo ya estaba bien establecido. Esto contrastaba marcadamente con el conocimiento de las religiones nativas que buscaban los maestros budistas cuando el budismo mismo se estaba introduciendo en nuevas regiones. Los eruditos musulmanes, por otra parte, mostraron más interés en las costumbres budistas que encontraron a medida que el islam se extendía desde la Península Arábiga.
A partir de mediados del siglo VII e.c., tres décadas después de la época del Profeta, las zonas de Irán, Afganistán y Turkestán occidental a las que se había extendido el budismo quedaron bajo el dominio del califato árabe omeya. Aquí se produjo el primer contacto entre las civilizaciones musulmana y budista.
Las comunidades indias ya estaban presentes en Arabia y en muchos de los puertos cercanos, como Basora, en el actual sur de Irak, siglos antes de la llegada del islam. Estaban formados principalmente por Jats de Sindh. Según la Historia de los Profetas y Reyes (ar. Tarikh al-Rasul wa al-Muluk, también conocido por su nombre abreviado Tarikh al-Tabari) de Muhammad ibn Jarir al-Tabari (839–923), entre ellos estaban “los vestidos de rojo (ar. ahmara)”, es decir, los monjes budistas. El erudito islámico omeya Wasil ibn 'Ata' (700-748), fundador de la escuela Mu'tazilah, supuestamente estaba bien familiarizado con las ideas budistas. Como en el budismo, Mu'tazilah enfatiza la búsqueda de un conocimiento superior a través de la lógica y la disputa racional. Además, también afirma la purificación de los pecados mediante renacimientos repetidos. Sin embargo, es difícil determinar cuánto conocimiento tenía Wasil ibn 'Ata' realmente del budismo y cuánta influencia recibió, por otro lado, del pensamiento racional griego antiguo, que también estaba presente en Basora en ese momento.
Un ejemplo más claro del conocimiento musulmán del budismo durante el período omeya es 'Umar ibn al-Azraq al-Kermani. Este autor iraní se interesó en explicar el budismo a su audiencia islámica. En consecuencia, a principios del siglo VIII e.c., escribió un relato detallado del monasterio de Nava Vihara en Balkh, Afganistán. Nava Vihara sirvió como el principal centro de aprendizaje budista superior para toda Asia Central y fue el monasterio más grande de toda la región. Al-Kermani explicó las costumbres budistas básicas allí en términos de características análogas en el islam. Así, describió el templo principal como si tuviera un cubo de piedra en el centro, cubierto con tela, y los devotos circunvalándolo y haciendo postraciones, como es el caso de la Kaaba (ar. Ka'bah) en La Meca. Sin embargo, no habló de ninguna de las creencias budistas.
Los escritos de Al-Kermani se conservaron en la obra del siglo X e.c., Libro de las Tierras (ar. Kitab al-Buldan) de Ibn al-Faqih al-Hamadhani. Sin embargo, los eruditos budistas no parecen haber mostrado interés recíproco en explicar las costumbres o creencias musulmanas a la audiencia budista. No hay evidencia registrada de tal descripción en este momento.
El califato abasí (750-1258 d.C.)
El primer contacto más prolongado entre eruditos budistas y musulmanes comenzó a mediados del siglo VIII e.c., durante el califato abasí temprano. Su segundo califa, al-Mansur (gobernó entre 754 y 775 e.c.), empleó arquitectos indios para construir una nueva capital para su imperio. La llamó “Bagdad”, un nombre sánscrito que significa “regalo de Dios”. Como parte del plan de la ciudad, el Califa hizo construir una Casa del Conocimiento (ar. Bayt al-Hikmat) para el estudio y la traducción de la literatura del mundo cultural griego e indio, particularmente en lo que respecta a temas científicos. El siguiente gobernante abasí, el califa al-Mahdi (r. 775–785 e.c.), invitó a muchos monjes eruditos budistas de los monasterios del subcontinente indio y Afganistán a trabajar en esta Casa del Conocimiento. Les encargó que ayudaran a traducir textos principalmente médicos y astronómicos del sánscrito al árabe.
El ministro principal del quinto califa abasí, Harun al-Rashid (r. 786–809 e.c.), fue Yahya ibn Barmak, nieto musulmán de uno de los jefes administrativos budistas del monasterio de Nava Vihara en Balj. Aunque los eruditos budistas ya estaban presentes en la Casa del Conocimiento en Bagdad en ese momento, Yahya invitó a más eruditos budistas, especialmente de Cachemira. La atención se centró en traducir, del sánscrito al árabe, textos médicos budistas, específicamente Océano de logros de Ravigupta (sct. Siddhasara).
Sin embargo, parece que en aquella época se produjeron discusiones sobre creencias religiosas entre eruditos budistas e islámicos. La evidencia de esto proviene de El libro de religiones y credos (ar. Kitab al-Milal wa al-Nihal), un tratado sobre las herejías islámicas, en el que el teólogo ismailí del siglo XII e.c., al-Shahrastani, da un breve relato de la imagen que los eruditos islámicos tenían del budismo durante la época del califa Harun al-Rashid. Sin embargo, como el principal interés de la Casa del Conocimiento residía en el pensamiento griego, su estudio del budismo no fue en profundidad. Sin embargo, el Libro de Catálogos de Ibn al-Nadim de finales del siglo X e.c. (ar. Kitab al-Fihrist), enumera varias obras budistas que fueron traducidas al árabe en ese momento, como un relato de las vidas anteriores del Buda, El Libro del Buda (ar. Kitab al-Budd). El texto se basó en dos obras sánscritas: Un rosario de relatos de vidas anteriores (sct. Jātakamāla) y Las hazañas del Buda de Ashvaghosha (sct. Buddhacarita).
Estas traducciones condujeron no solo al conocimiento de ciertas características del budismo entre los lectores árabes, sino también a la adopción de préstamos de la literatura budista en la cultura islámica. En ocasiones, estos préstamos llegaron a través del puente de fuentes maniqueas. Un posible ejemplo es el relato de vidas anteriores del Buda como bodisatva, conocido en fuentes cristianas medievales como Barlaam y Josafat. Es bien sabido que las versiones maniqueas sogdianas de estos relatos se escribieron antes de su primera aparición en una versión árabe como El Libro de Bilawhar y Yudasaf (ar. Kitab Bilawhar wa-Yudasaf), compilado por Aban al-Lahiki (750–815 e.c.) en Bagdad. Esta interpretación islámica incorporó partes del Libro del Buda. Dado que el texto de al-Lahiki ya no existe, no está claro cuánto material incorporó también de fuentes maniqueas. Si lo hubieran sido, lo más probable habría sido gracias a la influencia del diálogo entre los eruditos musulmanes budistas y maniqueos presentes, en aquel momento, en la corte abasí.
Algunos eruditos han especulado sobre una posible influencia del budismo en el sufismo temprano. Esto es discutible. Abu Yazid Bistami (804–874 e.c.), por ejemplo, introdujo en el sufismo los conceptos de fana' (cesación de la existencia, la destrucción total del ego individual para volverse uno con Alá) y khud'a (engaño o trampa, como descripción del mundo material) de la influencia de su maestro, Abu 'Ali al-Sindi. Zaehner ha argumentado de manera convincente, sin embargo, que al-Sindi, conocido por haber sido un converso de otra religión, muy probablemente derivó el primer concepto del Chandogya Upanishad y el segundo del Svetashvetara Upanishad, según lo interpretó el fundador del Advaitya Vedanta, Shankara (788–820 e.c.). Aunque todas las formas de budismo tratan el tema similar del nirvana (liberación de renacimientos recurrentes) y muchas escuelas Mahayana afirman que el mundo de las apariencias es similar, aunque no equivalente, a maya (ilusión), es poco probable que alguna de sus formulaciones haya jugado un papel en el desarrollo del pensamiento sufí.
La literatura de Kalachakra
Aunque los eruditos musulmanes de Bagdad se interesaron por el pensamiento y la literatura budistas, los eruditos budistas de allí parecían haber mostrado poco interés por las enseñanzas o la cultura islámicas. No hay registro de ninguna obra árabe traducida al sánscrito en este momento. Aunque los monjes de las universidades monásticas budistas de aquella época en el actual Afganistán y el subcontinente indio debatieron vigorosamente las afirmaciones de los diversos sistemas de principios indios no budistas, no hay pruebas de que tales debates se produjeran con eruditos musulmanes. No aparece ninguna mención de las creencias islámicas en ninguno de los tratados filosóficos budistas sánscritos, ni entonces ni después.
La tradición textual budista singular que menciona cualquier costumbre o creencia islámica es la literatura sánscrita Tantra de Kalachakra, que surgió a finales del siglo X y principios del XI e.c. Antes de esta época, el budismo no parecía haber visto al islam como una religión rival. Tampoco era cierto que el budismo se estuviera extendiendo a las regiones islámicas tradicionales y sintiera la necesidad de explicar las creencias nativas con las que se encontraba. Ahora, sin embargo, surgió una nueva situación: los maestros budistas vieron una amenaza a su sociedad planteada por cierta facción política musulmana. En consecuencia, parecen haber sentido la necesidad de informar a sus seguidores sobre las creencias de los posibles “invasores”.
Kalachakra, que significa "ciclos del tiempo", es un sistema budista Mahayana de práctica tántrica para obtener la iluminación y poder beneficiar a todos los seres tanto como sea posible. Describe tres ciclos paralelos de tiempo: externo, interno y alternativo. Los ciclos externos se refieren al movimiento planetario, patrones astrológicos y ciclos históricos, incluidas invasiones periódicas de fuerzas extranjeras. Los ciclos internos se refieren a ritmos biológicos y psicológicos. Los ciclos alternativos son prácticas de meditación repetitivas destinadas a superar el estar bajo el control de los ciclos externos e internos.
La parte de la literatura que trata de los ciclos externos se refiere a los invasores como mleccha, el nombre sánscrito tradicional dado a los invasores extranjeros del subcontinente indio, comenzando con Alejandro Magno e incluyendo a los kushans y los hunos heftalitas. El término connota personas que hablan lenguas ininteligibles no índicas. Los mleccha se caracterizan por sus despiadados ejércitos invasores. El otro término principal utilizado para los invasores es "Tayi", una transcripción fonética sánscrita del árabe tayy (plural: tayayah, tayyaye) o su forma persa, tazi. Los Tayyayah eran la más fuerte de las tribus árabes pre-musulmanas, los Tayy'id, y "tazi" se convirtió en la palabra persa para los árabes. “Tazi” fue el término utilizado en referencia a los invasores árabes de Irán, por ejemplo, por el último gobernante sasánida, Yazdgerd III.
Identificación de la escuela islámica mencionada en la literatura de Kalachakra
La referencia histórica para los mleccha mencionada en la literatura de Kalachakra no es para todos los árabes ni para todos los musulmanes en general, sino muy probablemente específicamente para los seguidores de los chiítas ismailíes orientales de finales del siglo X e.c., como se siguió en el Reino de Multán (968-1010 e.c.) en el actual centro norte de Pakistán. El Reino de Multán era un estado vasallo del Imperio árabe ismailí fatimí (910-1171 d. C.), con centro en Egipto. Rodeando al desmoronado Imperio abasí por ambos lados, los fatimíes y sus vasallos multaneses planteaban una seria amenaza de invasión en su búsqueda de supremacía sobre el mundo islámico.
La población de las regiones abasíes cercanas al norte y al oeste de Multán –es decir, lo que hoy es el este de Afganistán y el noroeste de Pakistán– incluía un gran número de budistas e hindúes en ese momento. Desde 876 hasta 976 e.c., toda la región estuvo bajo el dominio hindú Shahi. Los musulmanes suníes gaznávidas, vasallos de los abasíes, conquistaron el lado afgano en el 976 e.c. y finalmente derrocaron a los gobernantes hindúes Shahi del restante lado paquistaní en 1010 e.c. Los gaznávidas eran tolerantes con el budismo y el hinduismo dentro del antiguo reino hindú Shahi. Al-Biruni (976-1048 e.c.), un erudito y escritor persa al servicio de la corte gaznávida, informó que, en el cambio de milenio, los monasterios budistas del actual Afganistán oriental, incluido Nava Vihara, todavía estaban en funcionamiento. Sin embargo, los gobernantes gaznávidas eran intolerantes con las sectas islámicas distintas de la sunita ortodoxa a la que apoyaban. En particular, consideraban al reino chiíta ismailí de Multán como una amenaza a su gobierno y su fe.
La lista de profetas de los futuros invasores
La principal evidencia que respalda la hipótesis de que los invasores mleccha Tayi mencionados en la literatura de Kalachakra fueron los ismailíes de Multán proviene de El Tantra de Kalachakra abreviado real (bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo, sct. Laghu-kālacakra-tantra-rāja) I.153. Este versículo presenta una lista de los ocho profetas de los futuros invasores:
Adán, Noé, Abraham y otros cinco – Moisés, Jesús, el Vestido de Blanco, Mahoma y Mahdi… El octavo será el ciego. El séptimo vendrá manifiestamente a la ciudad de Bagdad en la tierra de La Meca, (el lugar) en este mundo donde una porción de la (casta) de los asura tendrá la forma de los poderosos y despiadados mlecchas.
Esta lista es la lista estándar ismailí de siete profetas, con la adición del Vestido de Blanco. Se puede argumentar que el Vestido de Blanco es Mani, el fundador del maniqueísmo en el siglo III e.c. Esto se debe a que los primeros pensadores ismailíes tenían cierta influencia maniquea del llamado “islam maniqueo”. 'Abd Allah ibn Maymum al-Qaddah (fallecido en 825 e.c.), por ejemplo, el presunto fundador de la fe ismailí y progenitor de los imanes fatimíes, supuestamente estuvo muy influenciado por Mani.
Una posible razón para que la lista de profetas de Kalachakra sea de ocho en lugar de los siete estándar de los ismailíes, es hacer un paralelo con las ocho encarnaciones de Vishnu enumeradas en el verso inmediatamente anterior, I.152. Esto lo sugiere la referencia a los seguidores de los profetas como miembros de la casta asura. En la cosmología budista, los asuras, un tipo de semidioses celosos, son rivales de los dioses hindúes y siempre hacen la guerra contra ellos. Si hay ocho encarnaciones del dios hindú Vishnu, entonces se necesitarían ocho profetas asura para competir contra ellos.
La presentación de las creencias y costumbres mleccha
Los textos de Kalachakra mencionan algunas de las creencias y costumbres de los mlecchas Tayi. La mayoría de estas creencias son fundamentales para el islam en su conjunto. Algunos parecen ser específicos del pensamiento ismailí de la época, mientras que otros contradicen ese pensamiento. Esta discrepancia quizás indique que los compiladores de la literatura de Kalachakra tenían información incompleta sobre las creencias ismailíes mantenidas en Multán y, por lo tanto, completaron su relato con información extraída de otras formas del islam que habían conocido. Alternativamente, podría indicar que las opiniones teológicas expresadas por el principal pensador ismailí de la época –Abu Ya’qub al-Sijistani, un firme partidario del Estado fatimí– aún no estaban ampliamente difundidas en Multán. Este podría haber sido el caso, aunque las obras de al-Sijistani eran la doctrina fatimí oficial que prevalecía en ese momento en las regiones ismailíes orientales.
En ocasiones, la literatura sobre Kalachakra explica ciertas características del islam en términos de conceptos familiares para una audiencia mixta budista e hindú. Por ejemplo, Pundarika, en Luz inmaculada: un comentario que explica “El tantra de Kalachakra abreviado real” (bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo'i 'grel-bshad dri-ma med-pa 'i 'od, sct. Vimalaprabhā-nāma-laghu-kālacakra-tantra-rāja-ṭīkā), explica:
En cuanto a los mlecchas, Mahoma era un avatar de Rahman. El indicador de las enseñanzas mleccha, él era gurú y maestro de los mleccha Tayis.
En el hinduismo, un avatar es una encarnación del alma de un dios en otra forma. Por lo tanto, el hecho de que Mahoma sea un avatar de Rahman es paralelo a la afirmación hindú de que Krishna es un avatar del dios Vishnu. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la literatura sobre Kalachakra no presenta las creencias musulmanas en términos derivados de la cultura india.
Creación y obediencia a Alá
El Tantra de Kalachakra abreviado real, II.164cd, afirma:
Creado por el Creador es todo lo que surge, móvil e inmóvil. De complacerlo, como causa de liberación para los Tayis, está el cielo. Esta es de hecho la enseñanza de Rahman (en árabe, “el compasivo” y epíteto de Alá) para los hombres.
Pundarika elabora en Luz inmaculada,
Ahora bien, en cuanto a las afirmaciones de los mlecchas Tayi, el creador Rahman da origen a todo fenómeno funcional, tanto móvil como inmóvil. La causa de la liberación para los Tayis, es decir, los mlecchas vestidos de blanco, es complacer a Rahman, y esto definitivamente trae un renacimiento superior (en el Paraíso) para los hombres. De no complacerlo, surge (un renacimiento en) el infierno. Estas son las enseñanzas de Rahman, las afirmaciones de los Tayis.
El islam en general afirma que Alá creó los cielos y la tierra. Al-Sijistani, sin embargo, elabora el proceso de la creación divina de una manera única. Según su explicación, Alá, mediante Su mandato o palabra, creó el “intelecto” universal. El “intelecto” universal es un ser primario eterno, inmóvil, inmutable y perfecto. Es un universal indiferenciado que lo abarca todo y es algo así como una “mente” universal, pero en la forma de un ser. Del “intelecto” universal emanó un “alma” universal, que también es eterna, pero está siempre en movimiento y es imperfecta. Dentro del “alma” universal emerge el mundo físico de la naturaleza. El “alma” universal tiene dos disposiciones contrarias: movimiento y reposo. Dentro de la realidad física, el movimiento crea forma y el descanso crea materia. La materia permanece inerte y estática, mientras que sus formas están continuamente en movimiento y cambiando.
Por lo tanto, quizás sea en referencia a la explicación de al-Sijistani sobre la creación que El Tantra de Kalachakra abreviado real señala: “Creado por el Creador es todo lo que surge, móvil e inmóvil”. Aunque los conceptos de “intelecto” universal y “alma” universal han seguido siendo prominentes en el pensamiento ismailí, no aparecen en otras formas del islam.
Al-Sijistani, sin embargo, no afirma complacer a Alá –en el sentido islámico general de obedecer las leyes Shari'ah o, en el sentido general chiíta y más tarde ismailí, de reconocer la infalibilidad de la línea de imanes– como la causa de “un renacimiento superior en el Paraíso”. Su explicación de la causa de ir al Paraíso es bastante diferente.
Para al-Sijistani, el “alma” universal da surgimiento a almas individuales y particulares que descienden al mundo físico de la materia y la forma. Dentro de cada ser humano individual particular, el alma individual se apropia de una porción individual del “intelecto” universal, que por tanto es parcial y limitado. La causa para ir al Paraíso es la discriminación del alma individual por la cual se aleja de los deleites del mundo físico y se vuelve, en cambio, hacia el reino puro del "intelecto" universal. Al hacerlo, un alma individual aprende la distinción entre verdad y falsedad, y entre el bien y el mal.
La circuncisión, el ayuno de Ramadán y el Halal
Pundarika, en El glorioso servicio más profundo (dPal don-dam-pa'i bsnyen-pa, sct. Śrīparamārtha-sevā) explica:
Según otros, la causa de un renacimiento superior (en el Paraíso) es cortarse la piel de la punta del propio pene y comer al final del día y al comienzo de la noche. Esto es ciertamente lo que hacen los Tayis. No disfrutan de la carne del ganado que ha muerto (de muerte natural) por su propio karma. Más bien, comen los que han sido sacrificados. De lo contrario, los hombres no podrán ir a un renacimiento superior (en el Paraíso).
Pundarika amplifica la segunda parte de esta línea en Luz inmaculada:
Con un cuchillo, degüellan al ganado con el mantra mleccha del Dios Bishimilla (ar. Bismillah, “en el nombre de Alá”), y luego comen la carne de ese ganado que ha sido sacrificado con el mantra de su Dios. No comen la carne de aquellos que han muerto (de muerte natural) por su propio karma.
Estos pasajes indican las costumbres islámicas generales de la circuncisión, comer solo después del atardecer durante el ayuno del Ramadán y obedecer los mandatos relativos a las restricciones de las leyes dietéticas halal. Pundarika, en Luz inmaculada, sin embargo, toma erróneamente el método halal de matanza para significar un sacrificio a Dios, similar al ritual védico. Dirigiéndose a una audiencia hindú, Pundarika afirma:
Considerarás que esa enseñanza (Tayi) es válida, debido a las palabras de tus escrituras (védicas): 'Emplear ganado para el sacrificio'.
Ética, oración y mandato judicial contra las estatuas de Dios
En La esencia del Tantra ulterior del glorioso Tantra de Kalachakra (dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, sct. Śri-kālacakra-tantrottaratantra-hṛdaya) se afirma:
De acuerdo con las enseñanzas de aquellos cuyas mujeres usan velos... las hordas de jinetes Tayi destruyen en batalla cualquier estatua de dioses que pueda haber, sin excepción. Tienen una casta, no roban y dicen la verdad. Se mantienen limpios, evitan a las esposas de otros, siguen prácticas ascéticas definidas y permanecen fieles a sus propias esposas. (Primero) habiéndose lavado, luego, en un momento individualmente deseado durante la noche oscura como boca de lobo y al mediodía, al crepúsculo, a media tarde y cuando el sol sale sobre las montañas, los no budistas Tayi (sct. tīrthika) rinden homenaje cinco veces (cada día), postrándose en el suelo frente a su tierra santa y tomando singular refugio en el 'Señor de Aquellos con Tamas' en el reino celestial sobre la tierra.
Aquí, el texto de Kalachakra también explica creencias comunes a todos los musulmanes: no hacer estatuas “idólatras”, honrar la igualdad de todos los hombres en el islam, mantener una ética estricta y rezar cinco veces al día.
Aunque la cita referida anteriormente indica la respuesta general musulmana a las estatuas que se creía representaban a un dios y eran adoradas como un ídolo, el mundo islámico también quedó impresionado por la belleza de muchas de estas estatuas y de los monasterios y templos que las contenían. La poesía persa de la época, por ejemplo, solía utilizar el símil de los palacios: eran “tan hermosos como un Nowbahar (Nava Vihara)”. Además, en Nava Vihara y Bamiyan, las imágenes del Buda, particularmente de Maitreya, el futuro Buda, tenían discos lunares detrás de su cabeza. Esto llevó a la representación poética de la belleza pura como alguien que tiene "el rostro en forma de luna de un Buda" (persa: bot-e mahruy). Así, aunque el término persa, but o bot, derivado del sogdiano purt, se utilizó tanto para el Buda como para una estatua idólatra, y el término árabe para el Buda, al-Budd, también se utilizó para todos los ídolos de la India, sin embargo, a principios del siglo XI, los poemas persas del siglo XIX, como Varqa va Golshah de 'Ayyuqi, usaban la palabra bot con una connotación positiva para "Buda", y no con su segundo significado despectivo como "ídolo". Implica el ideal de belleza asexual tanto en hombres como en mujeres.
La vida después de la muerte
Cuando llegó la discusión sobre la naturaleza de la otra vida y el efecto que sobre ella tienen las acciones de una persona en esta vida, los textos de Kalachakra no se limitaron a informar sobre la afirmación mleccha Tayi. Consideraron necesario señalar su contradicción con las creencias budistas. El Tantra de Kalachakra abreviado real, II.174, establece:
A través de una vida después de la muerte (eterna), una persona experimenta (los resultados de sus) acciones kármicas cometidas anteriormente en este mundo. Si así fuera, entonces no ocurriría el agotamiento del karma humano de un nacimiento a otro. No habría salida del samsara ni entrada a la liberación, ni siquiera en términos de existencia inconmensurable. Ese pensamiento, de hecho, aparece entre los tayis, aunque es desestimado por otros grupos.
Pundarika profundiza en este pasaje en Luz Inmaculada:
La afirmación de los mleccha Tayis es que los humanos que mueren experimentan felicidad o sufrimiento en un renacimiento superior (en el Paraíso) o en el Infierno con sus cuerpos humanos, por decisión de Rahman.
Este pasaje se refiere a la creencia islámica general en el Día del Juicio, cuando todos los hombres resucitarán de entre los muertos en sus cuerpos humanos y serán juzgados por Alá. Según sus acciones pasadas, pasarán a la felicidad eterna en el Paraíso o al sufrimiento eterno en el Infierno, conservando aún sus cuerpos humanos. El principio ismailí, sin embargo, tal como lo formuló al-Sijistani, niega la resurrección del cuerpo humano. Según al-Sijistani, la felicidad del Paraíso y el sufrimiento del Infierno son experimentados solo mentalmente por el alma individual, sin ningún aspecto físico.
El budismo, por otra parte, con sus enseñanzas del karma, afirma el renacimiento recurrente por la fuerza de las propias acciones kármicas motivadas por emociones y actitudes perturbadoras. Las acciones destructivas, motivadas por la ira, la codicia, el apego o la ingenuidad sobre la causa y el efecto del comportamiento, dan como resultado el renacimiento en un infierno, como un fantasma o un animal. La ingenuidad puede deberse a una falta de conocimiento o a una comprensión incorrecta. Las acciones constructivas, pero aún asociadas con la ingenuidad sobre la realidad, dan como resultado el renacimiento como humano, semidiós asura o como dios mundano en el cielo. Cada uno de estos tipos de renacimiento que cualquiera puede experimentar (incluido el renacimiento en el cielo o en el infierno) tiene su propio tipo de cuerpo específico para ese reino. No se puede renacer en el cielo o en el infierno con un cuerpo humano.
Además, el budismo enseña que las repercusiones kármicas de cualquier acto kármico maduran en felicidad o sufrimiento solo durante un período de tiempo limitado. Una vez que esa secuela kármica ha terminado de madurar, se agota. Luego uno muere en un renacimiento celestial o infernal y renace en otro reino samsárico. Desde un punto de vista budista, el renacimiento en el cielo o en el infierno no puede ser eterno. Sin embargo, los recurrentes renacimientos samsáricos continuarán eternamente, uno tras otro, a menos que uno se deshaga por completo de sus verdaderas causas. Además, incluso la felicidad de un renacimiento celestial es una forma de sufrimiento, ya que nunca satisface y en algún momento llega a su fin.
Por lo tanto, el budismo enseña que, si uno se libera de todas las emociones y actitudes perturbadoras, deja de cometer acciones kármicas que conducirían a un renacimiento samsárico continuo, ya sea en el cielo, el infierno, esta tierra o cualquier otro lugar. Asimismo, uno se deshace de las repercusiones kármicas ya acumuladas. Luego, sobre la base de acciones constructivas realizadas sin ninguna ingenuidad acerca de la realidad, uno obtiene un estado de nirvana eterno, pacífico y gozoso, la liberación del renacimiento samsárico recurrente. No hay Día del Juicio ni juez. La continuación del renacimiento samsárico no es un castigo y el logro del nirvana no es una recompensa. La conexión entre causa y efecto conductual opera de manera puramente mecánica, sin participación divina.
La cuestión principal que disputan los textos budistas, entonces, es que el renacimiento celestial es la meta espiritual suprema y el logro final que cualquier persona puede alcanzar, ya que esto contradice la afirmación budista central de la liberación final del karma y el renacimiento.
La naturaleza atómica de la materia y la naturaleza del alma
En cuanto a otros puntos, la literatura sobre Kalachakra intenta poner las afirmaciones mleccha en un contexto budista para hacerlas más comprensibles para su audiencia. Por ejemplo, el comentarista tibetano del siglo XIX Mipam (Mi-pham 'Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), en su Iluminación del Sol Vajra, Aclarando el significado de las palabras de “El glorioso Tantra de Kalachakra”: Comentario al Capítulo (Cinco), Conciencia Profunda (dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma'i snang-ba, Ye-shes le'u'i 'grel-chen), explica:
Los mlecchas tienen dos (puntos filosóficos) que sostienen. Sostienen que los fenómenos externos tienen la naturaleza de una colección de átomos, y sostienen la existencia de un yo de una persona que toma nacimiento temporalmente o que tiene un aspecto que toma nacimiento en el samsara. El objetivo es alcanzar la felicidad de los dioses como fruto. Aparte de esto, no afirman ningún otro tipo de nirvana.
Mipam continúa señalando que la afirmación mleccha de la naturaleza atómica de la materia encaja en las creencias budistas. Explica que las escuelas Vaibáshika y Sautrántika del budismo Hinayana afirman que los átomos son indivisibles y sin partes; mientras que las escuelas Chitamatra y Madyámaka del budismo Mahayana afirman que los átomos son infinitamente divisibles.
Mipam no da más detalles sobre la posición musulmana respecto de los átomos; sin embargo, entre las opiniones filosóficas que se habían desarrollado dentro del islam antes de mediados del siglo X e.c., ciertos escritores también afirmaban que los átomos eran indivisibles. Entre ellos se encontraban al-Hakam y al-Nazzam, dentro de la escuela de disputas chiíta Mu'tazili, y el teólogo sunita al-Ash'ari. La mayoría de los demás teólogos islámicos de esa época, así como los posteriores, afirmaban que los átomos eran infinitamente divisibles. Al-Sijistani, sin embargo, parece no tener clara la divisibilidad de los átomos.
Mipam continúa,
Conociendo sus disposiciones y pensamientos, el Buda enseñó sutras sobre lo que ellos (los Tayis) podían aceptar. Por ejemplo, en El Sutra de asumir responsabilidad (Khur 'khu-ba'i mdo), el Buda dijo que las personas que tienen responsabilidad (por sus acciones) existen, pero sin hablar de que el alma de una persona sea permanente o impermanente. Estos puntos son ciertos a la vista de sus afirmaciones (Tayi). El significado pretendido por el Buda es que las personas existen como continuidades de un yo que tiene la responsabilidad del karma, pero que simplemente se imputa sobre un continuo y, por naturaleza, no es ni permanente ni impermanente.
El budismo enseña que existe un número finito, pero incontable, de personas individuales y de continuos mentales. Una persona individual es algo imputado sobre un continuo mental individual, de la misma manera que un hábito puede imputarse sobre un continuo de formas repetidas de comportamiento similar.
La continuidad de cada persona individual, como la continuidad de cada continuo mental individual, es eterna, pero no estática. Estas continuidades son eternas, en el sentido de que no tienen principio ni fin. Sin embargo, no son estáticos en el sentido de que cambian de un momento a otro. En cada momento, cada persona hace algo diferente como, por ejemplo, conocer un objeto diferente.
Mientras está bajo la influencia de la ingenuidad, cada persona comete acciones kármicas y asume la responsabilidad de esas acciones. Los legados kármicos de estas acciones maduran en la experiencia de felicidad o sufrimiento samsárico de la persona a través de una continuidad de renacimientos. Cuando una persona es capaz de mantener un darse cuenta correcto y continuo de la realidad, se libera de volver a experimentar la maduración de estos legados. De esta manera, la continuidad de la existencia samsárica de esa persona cesa para siempre y la persona alcanza la liberación, el nirvana. Sin embargo, la continuidad siempre cambiante de esa persona individual y del continuo mental sobre el que se imputa esa persona individual continúa eternamente, incluso después de alcanzar el nirvana.
En resumen, según el budismo Mahayana, la rama budista a la que pertenece el Kalachakra, una persona individual no es permanente en el sentido de ser estática; ni una persona individual es impermanente en el sentido de ser temporal. Además, la existencia samsárica de una persona individual no es permanente en el sentido de ser eterna; tampoco la existencia nirvánica de una persona individual es impermanente en el sentido de ser temporal.
La descripción que hace Mipam de las afirmaciones mleccha relativas al alma encaja vagamente con las explicaciones de al-Sijistani. Al-Sijistani también afirma que las personas –en este caso, las almas– son responsables de sus acciones y no son permanentes ni impermanentes. Sin embargo, la base metafísica de sus afirmaciones es bastante diferente de la budista. El “alma” universal no es permanente en el sentido de ser estática, sino que está en constante movimiento y flujo. Sin embargo, tampoco es impermanente en el sentido de ser temporal, sino más bien eterna.
Según al-Sijistani, todas las almas individuales de los hombres son “aspectos” de la misma “alma” universal, en el sentido de ser partes o porciones de ella. Cuando un alma individual abandona un cuerpo humano, su existencia corporal temporal llega a su fin. Se revierte al “alma” universal indiferenciada y no toma otro renacimiento corporal antes del Día del Juicio. Sin embargo, un alma individual incorpórea de alguna manera conserva su individualidad. En el momento de la resurrección y el juicio, el alma individual alcanza los placeres mentales del Paraíso eterno si ha obtenido suficiente conocimiento racional de la verdad, a través de su asociación con un intelecto individual mientras está encarnada. Si el alma individual permaneció enredada en la sensualidad corporal mientras estuvo encarnada y no adquirió el conocimiento racional de la verdad, alcanza eternas torturas mentales en el Infierno.
Por tanto, el alma individual no es permanente, en el sentido de que no está eternamente en su estado encarnado. Sin embargo, tampoco es impermanente, en el sentido de que después de la resurrección y el juicio, continúa para siempre, asumiendo la responsabilidad de sus acciones mientras está encarnada.
La dinastía Ilkhanid (1258-1336 e.c.)
En 1258 e.c., Hulegu, nieto de Gengis Kan, conquistó Irán y derrocó al califato abasí en Bagdad y estableció la dinastía Ikanato. Hulegu siguió la forma tibetana de budismo y pronto invitó a su corte en el noroeste de Irán a monjes budistas del Tíbet, Cachemira y Ladakh. Sin embargo, el sexto Ilkhan, Ghazan (r. 1295-1304 e.c.), se convirtió del budismo al islam con el maestro chiíta sufí Sadr ad-Din Ibrahim. Sin embargo, cuando encargó a su ministro, Rashid al-Din, que escribiera Historia Universal (ar. Jami' al-Tawarikh), le ordenó que incluyera descripciones de los sistemas de creencias de los diversos pueblos con los que se habían encontrado los mongoles, incluido el budismo. Así, invitó a su corte a Bakshi Kamalashri, un monje budista de Cachemira, para que ayudara a Rashid al-Din en su trabajo. El resultado de su colaboración fue La vida y enseñanzas del Buda, que apareció, en versiones árabe y persa, como sección tres de Una historia de la India, el segundo volumen de Historia universal.
Al igual que los trabajos anteriores de al-Kermani y al-Biruni, Rashid al-Din explicó el budismo en términos musulmanes. Así, incluyó al Buda como uno de los seis fundadores religiosos aceptados como profetas por los indios: tres teístas (Shiva, Vishnu y Brahma) y tres no teístas (Arhanta para el jainismo, Nastika para el sistema Charvaka y Shakyamuni para el budismo). También se refirió a los dioses deva como ángeles y a Mara como 'Iblis, el diablo. El texto también menciona los seis reinos del renacimiento, las leyes de causa y efecto kármico, y que las palabras del Buda fueron preservadas en el Kangyur, la colección de sus traducciones tibetanas.
Rashid al-Din también informó que en su época circulaban en Irán once textos budistas traducidos al árabe. Estos incluían textos Mahayana como El Sutra sobre la colección de la tierra pura del gozo (sct. Sukhāvatīvyūha Sūtra) sobre la tierra pura de Amitabha, El Sutra sobre la colección como una cesta tejida (sct. Kāraṇḍavyūha Sūtra) sobre Avalokiteshvara, la encarnación de la compasión, y Una exposición sobre Maitreya (sct. Maitreyavyākaraṇa) sobre Maitreya, el futuro Buda y encarnación del amor. Sin embargo, algunos aspectos de la descripción de Rashid al-Din eran bastante fantasiosos. Por ejemplo, afirmó que antes del islam, la gente de La Meca y Medina eran budistas y adoraban ídolos parecidos al Buda en la Kaaba.
Poco más de un siglo después, a principios del siglo XV e.c., Hafiz-i Abru, que servía en la corte de Shahrukh de la dinastía timúrida en Samarcanda, compiló Una colección de historias (ar. Majma at-Tawarikh). La sección que contiene sobre el Buda y el budismo se basó en el trabajo de Rashid al-Din.
Aunque las historias de la India escritas por eruditos musulmanes incluyen descripciones de las creencias budistas, no encontramos relatos comparables de las creencias islámicas en las historias de la India escritas por autores budistas tibetanos o mongoles después de la expansión del islam en la India. Por ejemplo, en Una historia del budismo en la India (rGya-gar chos-'byung), del erudito tibetano Taranatha de principios del siglo XVII, el autor describe la destrucción a principios del siglo XIII de los monasterios budistas del centro norte de la India por parte de los ejércitos musulmanes de los turcos oguz durante la dinastía gúrida. Sin embargo, guardó completo silencio sobre el propio islam.
Perspectivas actuales
Aunque los eruditos musulmanes del pasado han mostrado reiteradamente interés en adquirir conocimientos sobre el budismo, mientras que los eruditos budistas han mostrado comparativamente menos interés en aprender sobre el islam, esta situación está cambiando lentamente en la actualidad. En una conferencia pronunciada en Milán, Italia, en diciembre de 2007, Su Santidad el Decimocuarto Dalái Lama mostró muy claramente este cambio de actitud:
Desde el 11 de septiembre, aunque soy budista, un extraño al islam, he estado haciendo esfuerzos voluntariamente como defensor del Gran Islam. Muchos de mis hermanos musulmanes –muy pocas hermanas– me explican que, si alguien provoca un derramamiento de sangre, ese no es el islam. La razón es que un verdadero musulmán, un verdadero seguidor del islam, debe tener amor hacia toda la creación del mismo modo que ama a Alá. Todas las criaturas son creadas por Alá. Si uno respeta y ama a Alá, debe amar a todas Sus criaturas.
Un periodista amigo mío pasó un tiempo en Teherán en la época del ayatolá Jomeini. Más tarde, me contó cómo el mulá recolectaba dinero de familias ricas y lo distribuía entre los más pobres para ayudar con la educación y la pobreza. Este es el verdadero proceso socialista. En los países musulmanes se desaconseja el interés bancario. Entonces, si conocemos el islam y vemos cómo sus seguidores lo practican sinceramente, entonces, como todas las demás religiones, es verdaderamente maravilloso. En general, si conocemos las religiones de los demás, podemos desarrollar respeto, admiración y enriquecimiento mutuos. Por lo tanto, necesitamos un esfuerzo constante para promover el entendimiento interreligioso.
Los eruditos y líderes religiosos musulmanes también han mostrado un interés creciente en el entendimiento y el diálogo interreligiosos. Así, varias organizaciones internacionales han convocado conferencias budistas-musulmanas en los últimos años. Por ejemplo, en septiembre de 2008, en la Sede de las Naciones Unidas en Nueva York, la Familia Global por el Amor y la Paz, en cooperación con el Museo de las Religiones del Mundo en Taipéi, Taiwán, patrocinó el décimo de su serie de diálogos budistas-musulmanes, “Hacia una Familia Global”, en conmemoración del 60º Aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Las conferencias anteriores de esta serie incluyeron “Una Conferencia de Diálogo Budista-Musulmán sobre Ética Global y Buena Gobernanza” en la Sede de la UNESCO, París, Francia, en mayo de 2003 y un simposio sobre “Dharma, Alá y Gobernanza: Un Diálogo Budista-Musulmán” en julio de 2004 en Barcelona, España, como parte del Parlamento de las Religiones del Mundo. Tanto los líderes budistas como los musulmanes coinciden en que el entendimiento interreligioso, fomentado a través de dichos diálogos y conferencias, sin duda contribuirá en gran medida a la armonía religiosa y la paz mundial.