Beziehungen zu allen Wesen, einem spirituellen Lehrer und einem Yidam

Wenn wir wie ein Bodhisattva daran arbeiten, Erleuchtung zu erlangen und allen Wesen zu nutzen, ist es notwendig, eine Beziehung zu allen Wesen im Generellen aufzubauen. Das fünf-dimensionale Modell bietet einen nützlichen Rahmen, um eine optimale Art der Beziehung gegenüber allen Wesen, sowie die möglichen Gefahren, die entstehen könnten, zu analysieren.   

Dimension der faktischen Variablen 

• Idealerweise – wir, die wir dazu in der Lage sind, gemäß dem Bodhisattva-Modell auf alle einzugehen, ganz egal in welcher alltäglichen Situation wir uns auch befinden; andere in allen möglichen Situationen.
• Allgemeine Hindernisse – unsere alltägliche Situation ist zu herausfordernd und erdrückend; wir sind beispielsweise zu beschäftigt, zu krank oder zu arm. Die Umstände der Anderen sind zu herausfordernd; sie sind vielleicht zu beschäftigt, zu krank oder behindert. 
• Tiefste Hindernisse – wir, die wir uns oder andere mit der einen oder anderen Gruppe von faktischen Variablen als selbst-begründet betrachten, und die wir unfähig sind, auf den anderen einzugehen, weil diese Variablen zu verschieden sind. Wie bereits erklärt, ist der Ausdruck „selbst-begründet“ ein buddhistischer Fachbegriff und bedeutet, von Natur aus durch diese faktischen Variablen hervorgebracht zu werden – sie sind also aus eigener Kraft und unabhängig von dem Einfluss äußerer Faktoren entstanden. Das heißt, sie können nie durch irgendetwas beeinflusst werden und sich nie ändern, was ein weitreichendes Missverständnis ist.

Dimension der psychologischen Variablen 

• Idealerweise – wir, die wir über Liebe, Verständnis, Geduld usw. gegenüber allen gleichermaßen verfügen, sowie über hohe Ebenen, die im Buddhismus als die „fünf Arten des tiefen Gewahrseins“ bezeichnet werden. Bei diesen Fünf geht es um die grundlegendste Wirkungsweise, in der der Geist mit Informationen umgeht. Was die Information über andere betrifft, sind wir: (1) mit spiegelgleichem tiefen Gewahrsein fähig, die Information über andere aufzunehmen. (2) Mit gleichsetzendem tiefen Gewahrsein ist es uns möglich, diese Information mit ähnlicher Information gleichzusetzen, um uns sich wiederholender Muster bewusst zu werden und einen Sinn in dem zu erkennen, was wir wahrnehmen. (3) Mit individualisierendem tiefen Gewahrsein sind wir in der Lage, uns der Einzigartigkeit eines jeden Wesens in Bezug auf seine Bedürfnisse klarzuwerden. (4) Mit dem vollbringendem tiefen Gewahrsein sind wir fähig, auf andere in Erwiderung auf die Informationen einzugehen, die wir durch die ersten drei Arten des tiefen Gewahrseins erhalten haben. (5) Und mit dem tiefen Gewahrsein der Wirklichkeitssphäre sind wir dann in der Lage, die Information, die wir durch die anderen vier Arten des tiefen Gewahrseins erlangt haben, zu kennen – was ist es, das wir wahrnehmen; welches Muster gibt es, was macht es einzigartig und wie können wir darauf reagieren – und wir sind uns bewusst, dass keine der Informationen, die wir durch diese vier erlangt haben, unveränderlich oder selbst-begründet ist; andere, die sich in irgendeiner Art von psychologischem oder emotionalen Zustand befinden. 
• Konventionelle Hindernisse – wir, denen uns eine ausgeglichene Geisteshaltung gegenüber allen fehlt und die wir uns von manchen angezogen und von anderen abgestoßen fühlen, während wir wieder andere ignorieren; manche sind uns nah und andere eher fremd; wir sind von störenden Emotionen und Selbstbezogenheit überwältigt; wir überschätzen unsere Fähigkeit im Umgang mit schwierigen Menschen; uns mangelt es an irgendeiner der fünf Arten des tiefen Gewahrseins; wir sind sehr damit beschäftigt, Dinge zu projizieren; andere sind von ihren störenden Emotionen zu überwältigt und wir sind nicht darauf vorbereitet, damit umgehen zu können, sogar wenn wir Dharma-Methoden anwenden und sie mit einer veränderten Geisteshaltung betrachten. 
• Tiefste Hindernisse – wir identifizieren uns konkret mit einem bereits bestehenden Zustand eines Bodhisattvas, übersehen dabei jedoch unsere eigenen ungelösten psychologischen und emotionalen Probleme; wir versuchen ein Bodhisattva zu sein, verwechseln dies jedoch mit dem Zustand eines Märtyrers oder Weisen. 

Dimension systemischer Variablen 

• Idealerweise – wir sind dazu in der Lage, unsere Verpflichtung einzuhalten allen Wesen zu nützen, ganz gleich in welchem System wir leben, ob mit Familie oder allein, in einer aggressiven Umgebung wie einem Gefängnis oder in der Armee, in einer Gemeinschaft mit ausgeprägten nicht-buddhistischen Werten, oder in einer Gesellschaft, in der es hauptsächlich um Wettbewerb geht und jeder nur an sich denkt; andere in irgendeiner Gesellschaft oder Familiensituation. 
• Konventionelle Hindernisse – wir befinden uns in einer familiären oder geschäftlichen Situation, in der wir uns um die Familie kümmern oder Geld verdienen müssen und keine Zeit für die Praxis haben; wir stehen unter dem Druck, die gesellschaftlichen oder religiösen Werte unserer Umgebung befolgen zu müssen, die mit buddhistischen Werten oder der buddhistischen Praxis in Konflikt stehen. Andere, die uns nahestehen, wie Familienmitglieder, Partner und Freunde, fordern eine exklusive Verpflichtung von uns. 
• Tiefste Hindernisse – wir identifizieren uns konkret damit, ein Buddhist zu sein, sind jedoch unnachgiebig im Umgang mit Nicht-Buddhisten.

Dimension der zwischenmenschlichen Ethik

• Idealerweise – aus buddhistischer Sichtweise haben wir die Güte all unserer Mütter erfahren und verpflichten uns, für sie da zu sein und ihre Interessen unseren voranzustellen; wir erwidern diese Güte, indem wir ihnen gegenüber gütig und hilfreich sind, ohne Gegenleistungen zu erwarten; indirekt ziehen wir jedoch mit einem gesteigerten Selbstwertgefühl (mit positivem karmischen Potenzial/konstruktivem Anspruch) einen Nutzen daraus. Oder wir erkennen idealerweise, dass jeder gleichermaßen glücklich sein und nicht leiden möchte, und dass die Bedürfnisse von vielen im Gegensatz zu denen des Einzelnen überwiegen; wir stellen die Interessen der anderen unseren voran und unterscheiden nicht zwischen Freunden, Feinden und Fremden; wir behandeln diese drei mit der gleichen Güte, wie wir sie idealerweise auch uns zukommen lassen würden. Andere profitieren auf direkte Weise von unserer Güte. 
• Konventionelle Hindernisse – wir machen in der Vergangenheit oder in der Gegenwart Erfahrungen von Ungerechtigkeit, wie Ausbeutung oder Benachteiligung, und erwarten Entschädigung, was uns dann daran hindert, Güte und Großzügigkeit gegenüber anderen zu zeigen (destruktiver Anspruch); wir haben eine selbstsüchtige Motivation, wenn wir anderen helfen. Andere stellen unrechtmäßige Forderungen an uns, werden von uns abhängig, oder ärgern sich über unsere Güte, die wir anderen zeigen. 
• Tiefste Hindernisse – wir identifizieren uns konkret damit, ein Bodhisattva zu sein und verwechseln das Verhalten eines Bodhisattvas mit dem eines Weisen oder Märtyrers; wir meinen, wir hätten die Weisheit und das Verständnis zu wissen, wie wir auf nützlichste Weise die Bedürfnisse anderer erwidern können, tatsächlich fehlen uns diese Dinge jedoch. 

 Dimension des Aufbaus einer Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen

• Idealerweise – wir etablieren ein globales „Wir“, in dem das Selbst und alle anderen gleichwertig sind, denn alle wollen glücklich sein und niemand möchte leiden; wir sind fähig, mit jedem einen echten „Ich-Du“-Dialog herzustellen. Andere sind entweder dazu in der Lage, einen echten Ich-Du-Dialog mit uns herzustellen, oder nicht. 
• Konventionelle Hindernisse – wir haben Schwierigkeiten die Ich-Es-Form der Beziehung zu überwinden, in der wir andere Wesen als Instrumente für unser Ziel der Erleuchtung zu benutzen. Andere zwingen uns ihre Form der Beziehung auf (indem sie beispielsweise nach einer Verbindung mit einem exklusiven „Wir“ trachten, oder die Tendenz haben, uns wie ein Objekt zu behandeln). 
• Tiefste Hindernisse – wir identifizieren uns konkret mit der Zusammenführung eines globalen „Wir“ und in diesem „Wir“ verlieren wir jegliches Gefühl unserer eigenen Individualität oder der Individualität von anderen. 

• Idealerweise – laut dem zwölften der zweiundzwanzig Punkte des „Geistestrainings in sieben Punkten“, immer über jene zu meditieren, die als Nahestehende ausgesondert wurden, nehmen wir uns Zeit, um mit den Familienmitgliedern, besonders unseren Kindern, Partnern und engen Freunden zusammen zu sein und wir halten diese Verpflichtung zuverlässig ein. 
• Konventionelle Hindernisse – wir nehmen uns für unsere Angehörigen, Partner und engen Freunde keine Zeit; wenn wir mit ihnen zusammen sind, ärgern wir uns, weil sie uns der Zeit berauben, zum Wohle aller tätig zu sein. Angehörige, Partner und enge Freunde fühlen sich vernachlässigt und ärgern sich über unsere Verpflichtung der Arbeit zum Wohle aller und die Zeit, die wir dafür aufwenden. 
• Tiefste Hindernisse – wir sehen die Gleichheit aller Wesen als Rechtfertigung dafür, uns keine Zeit für unsere Angehörigen, Partner oder engen Freunde zu nehmen; wir nehmen das Credo „niemand ist etwas Besonderes“ zu wörtlich und sind unnachgiebig. 

In der buddhistischen Praxis wird die gesunde Beziehung zu unserem spirituellen Lehrer als „Wurzel des Pfades“ betrachtet. Sie ist die Wurzel, da sie unsere Praxis stabilisiert und uns mit Anleitung und Inspiration versorgt, um dem Pfad richtig folgen zu können. Obwohl wir in der fortgeschrittenen Tantra-Praxis dazu aufgefordert werden, den Lehrer als einen Buddha zu betrachten, analysieren wir hier die buddhistische Lehrer-Schüler-Beziehung auf allgemeine Weise, anstatt in diesem besonderen tantrischen Kontext. 

Dimension der faktischen Variablen 

• Idealerweise – die biologischen Fakten (Alter, Geschlecht und Gesundheit), wirtschaftliche, familiäre und berufliche Situation (Möglichkeit der Teilnahme an Lehren), gesellschaftlicher Status (ordiniert/Laie, Rinpoche/gewöhnlicher Mönch oder Nonne) und geografische Umstände von Schüler und Lehrer stellen kein Hindernis für die Beziehung dar; sowohl Schüler als auch Lehrer sind in der Lage, direkt oder indirekt auf einer ausreichenden Ebene im Hinblick auf die beabsichtigten Studien zu kommunizieren. 
• Konventionelle Hindernisse – Schwierigkeiten oder Konflikte in Bezug auf einer dieser Variablen.
• Tiefste Hindernisse – Lehrer oder Schüler betrachten sich oder andere mit der einen oder anderen Gruppe von faktischen Variablen als selbst-begründet und als unfähig, auf den anderen einzugehen, weil diese Variablen zu verschieden sind und der Eine beispielsweise aus Tibet stammt und der Andere aus dem Westen. 

Dimension der psychologischen Variablen 

• Idealerweise – unabhängig von der Ebene des Dharma-Schülers und der Ebene des Lehrers haben beide die notwendigen kognitiven Fähigkeiten und eine angemessene psychologische Balance und emotionale Reife für eine gesunde Beziehung 
• Konventionelle Hindernisse – dem Schüler oder Lehrer fehlt eine dieser Eigenschaften; unangemessene Projektionen auf Seiten des Schülers oder Lehrers (beispielsweise werden die Fähigkeiten auf Seiten des Schülers oder Lehrers unter- bzw. überschätzt, Schüler oder Lehrer werden übermäßig idealisiert, ungelöste bewusste oder unbewusste emotionale Probleme führen zum Beispiel zu unangemessenen Bedürfnissen oder Erwartungen, mit der Gefahr von emotionaler, sexueller oder wirtschaftlicher Ausbeutung) 
• Tiefste Hindernisse – der Schüler sieht sich selbst gegenüber dem Lehrer als konkret unzulänglich und meint, nie die Ebene der Verwirklichung des Lehrers erreichen zu können. Der Lehrer identifiziert sich konkret mit seiner Ebene des Verständnisses und der Verwirklichung, und indem er dies auf den Schüler projiziert, ist er nicht in der Lage, die Grenzen des Schülers zu berücksichtigen und sagt beispielsweise: „wenn ich es verstehe, warum verstehst du es dann nicht?“

Dimension systemischer Variablen 

• Idealerweise – Schüler und Lehrer befinden sich in einer Gesellschaft, in einer Familie, im Beruf und in einer Umgebung, die für die spirituelle Praxis förderlich und zuträglich ist.
• Konventionelle Hindernisse – Schüler und Lehrer befinden sich in einer Gesellschaft, Familie, Beruf oder Umgebung, die nicht förderlich oder zuträglich für die spirituelle Praxis ist (in der es beispielsweise repressive religiöse oder staatliche Richtlinien in Bezug auf den Buddhismus oder Widerstand von Seiten der Angehörigen gibt); der Lehrer hat viele andere Schüler und zahlreiche Verpflichtungen im Klostersystem oder ist viel unterwegs und hat deswegen wenig oder keine Zeit für den Schüler; der Lehrer vermischt mehrere Rollen gegenüber dem Schüler, wie die einer Mutter- oder Vaterfigur, eines Freundes, eines Arbeitgebers, sowie die eines spirituellen Lehrers 
• Tiefste Hindernisse – Schüler oder Lehrer identifizieren sich konkret mit dem System, in dem sie leben und projizieren auf den Anderen die gleichen Werte und Erwartungen, die jedoch eventuell nicht angemessen sind (beispielsweise den buddhistischen Lehrer in der Rolle eines Priesters oder Therapeuten zu sehen oder zu erwarten, dass der westliche Schüler strikt allen Verhaltensregeln folgt, die in den klassischen Texten aufgeführt werden und zu meinen, er wäre nicht ernsthaft, wenn er nicht an jeder einzelnen Vorlesung teilnimmt).

Dimension der zwischenmenschlichen Ethik

• Idealerweise – Schüler und Lehrer behandeln sich gegenseitig im Einklang mit den Prinzipien der buddhistischen Ethik in Bezug auf den Austausch von Geben und Nehmen zwischen Schüler und Lehrer (zum Beispiel zeigt der Lehrer seine Großzügigkeit, indem er angemessene Unterweisungen gibt und der Schüler, indem er dem Lehrer behilflich ist; beide respektieren sich gegenseitig und berücksichtigen den Anderen, indem sie keine unvernünftigen Forderungen stellen); der Lehrer belastet den Schüler nicht mit eigenen persönlichen Problemen.
• Konventionelle Hindernisse – Tendenzen, die sich aus vorangegangenen Erfahrungen der Ungerechtigkeit ergeben (ein großer Verlust – ein Elternteil, Kind, Partner, Heimat – Ausbeutung innerhalb der Familie, politische oder religiöse Unterdrückung, Vorurteile usw.) und die dazu führen, blind einen unpassenden Ersatz innerhalb der Lehrer-Schüler-Beziehung zu suchen (beispielsweise erwartet der Schüler, dass der Lehrer ein Ersatz für das verlorene oder unfaire Elternteil ist und alle Entscheidungen für ihn trifft oder ihm die Zuneigung zukommen lässt, die ihm fehlt. Umgekehrt hofft der Lehrer, dass der Schüler als ein ergebener Sohn oder eine hingebungsvolle Tochter handelt, die er verloren hat oder nie hatte; der Lehrer meint, er verdiene Hingabe, Bewunderung, sexuelle oder finanzielle Verfügbarkeit des Schülers als Entschädigung verschiedener Ungerechtigkeiten in der Vergangenheit, wie das Leben in Zölibat oder Armut). Der Lehrer gibt nur vor ein Bodhisattva zu sein, ist jedoch nicht ernsthaft am Wohl des Schülers interessiert; der Schüler erkennt oder würdigt die guten Eigenschaften des Lehrers nicht, hat keine Wertschätzung gegenüber seiner Güte, ihn zu unterrichten, und reitet auf den Fehlern des Lehrers herum; der Schüler hat keine Zeit oder ist nicht in der Lage, dem Lehrer zu helfen. Der Lehrer steht unter dem Druck des Klosters, Geld zu beschaffen, um die Mönche zu versorgen und der finanziellen Anforderungen der Dharma-Zentren, die ihn einladen und so daran hindern, den buddhistischen Prinzipien zu folgen und Unterweisungen ohne Entlohnung zu geben; die Schüler werden aufgrund hoher Kosten an der Teilnahme gehindert.   
• Tiefste Hindernisse – Schüler und Lehrer identifizieren sich konkret mit ihren Rollen und der Lehrer fordert vom Schüler, die Beziehung zu ihm allen anderen persönlichen Beziehungen voranzustellen und stets für Dienste verfügbar zu sein, und fühlt sich betrogen, wenn der Schüler bei anderen Lehrern lernt, oder der Schüler weist jegliche Verantwortung von sich, den Lehrer im Falle unethischen Verhaltens zur Rechenschaft zu ziehen.

Dimension des Aufbaus einer Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen

• Idealerweise – für den Schüler schließen die „Ich-Es“-Elemente jeglicher vertraglichen Beziehung die gelegentlichen Momente der „Ich-Du“-Begegnung mit dem Lehrer nicht aus; der Lehrer ist in der Lage, zumindest von seiner Seite, eine „Ich-Du“-Beziehung frei von Projektionen, vorgefassten Meinungen und Vorurteilen gegenüber dem Schüler zu haben, ungeachtet der Fähigkeit des Schülers, dies ebenso zu tun. Der Schüler verschmilzt mit dem Lehrer zu einem „Wir“, indem er erfolgreich die Art und Weise des Handelns, Sprechens und Denkens des Lehrers in sein Verhalten integriert; der Schüler ist in der Lage, einen Dialog mit dem inneren Lehrer zu haben und Anweisungen in Bezug auf die Lebensbewältigung gemäß den buddhistischen Lehren zu bekommen, wenn der Lehrer nicht anwesend oder bereits verstorben ist. 
• Konventionelle Hindernisse – sowohl für den Schüler als auch für den Lehrer dominieren die „Ich-Es“-Aspekte und verhindern die Möglichkeit jeglicher „Ich-Du“-Momente. Der Schüler, der mit dem Lehrer verschmolzen ist, übernimmt blind alle bedeutungslosen Eigenarten des Lehrers; weil er keine ausreichenden buddhistischen Unterweisungen erhalten hat oder den Lehrer nicht gut genug kennt, schließt ein Dialog mit diesem inneren Lehrer eine objektive Bewertung der Richtigkeit des Ratschlags, den er glaubt zu bekommen, aus.
• Tiefste Hindernisse – der Schüler meint, ganz konkret mit dem Lehrer zu einem „Wir“ verschmolzen zu sein und nimmt an, tatsächlich die gleiche Ebene wie der Lehrer erreicht zu haben; der Lehrer mein, ganz konkret mit dem Schüler zu einem „Wir“ verschmolzen zu sein und hindert den Schüler an seiner individuellen Entwicklung.

• Idealerweise – die Lehrer-Schüler-Beziehung fördert die Fähigkeit des Schülers, gesunde Beziehungen zu anderen aufzubauen und zu bewahren, und wirkt sich nicht störend auf die Verpflichtungen gegenüber Angehörigen, Partnern und engen Freunden aus.
• Konventionelle Hindernisse – die Verpflichtung gegenüber dem Lehrer beeinträchtigt die Verpflichtungen, die der Schüler gegenüber Angehörigen, Partnern und engen Freunden hat.
• Tiefste Hindernisse – der Schüler identifiziert sich konkret mit der Rolle, der Schüler dieses Lehrers zu sein und das hält ihn davon ab, eine enge Beziehung zu anderen Lehrern herzustellen. Der Lehrer identifiziert sich konkret mit seiner Rolle in der Lehrer-Schüler-Beziehung und ist nicht in der Lage, enge und persönliche Beziehungen einzugehen, weil er jedem, den er trifft, seine Lehrerrolle aufzwingt. 

Als ein Buddha können wir uns in jeder erleuchteten Form manifestieren, die anderen von Nutzen sein kann. Diese Formen schließen jene eines Yidams, einer so genannten Buddha-Gestalt oder Meditationsgottheit mit ein. Einige Yidams sind in dem Sinne infografisch, indem jedes anatomische Merkmal oder jeder gehaltene Gegenstand eine Praxis oder Verwirklichung auf dem Pfad darstellt. Andere Yidams repräsentieren verschiedene Merkmale von Samsara, die es zu überwinden oder beseitigen gilt. Indem wir uns vorstellen, dass wir nun als ein Yidam erschienen und unser Körper, unsere Rede (Mantra), unser Geist, unsere Eigenschaften, Aktivitäten, Umgebung (Mandala) und unsere Art der Freude, die eines Yidams sind, können wir die daraus resultierenden Zustände schneller und effizienter erreichen, als durch die grundlegenden Sutra-Methoden, auf denen die Tantra-Praktiken aufbauen. Übliche Beispiele für Yidams sind Chenrezig, Tara, Yamantaka, Vajrayogini und Kalachakra.

Gemäß dem Buddhismus ist das konventionelle Selbst, das weder Anfang noch Ende hat, eine Zuschreibung des gesamten ewigen Kontinuums der sich ständig ändernden Aggregat-Faktoren unserer individuellen Erfahrung. Auf diese Weise ist das konventionelle Selbst auch eine Zuschreibung der Aggregat-Faktoren unserer Erfahrung, wenn wir bereits Erleuchtung erlangt haben.   

Die Yidam-Praxis, die man in allen Tantra-Klassen finden kann, beruht darauf, dass das konventionelle Selbst eine Zuschreibung der Aggregat-Faktoren eines Yidams (einer Buddha-Gestalt) ist, die wir manifestieren können, sobald wir den erleuchteten Zustand eines Buddhas erlangt haben. Zudem ist die Yidam-Praxis fest im Bodhichitta verankert – auf der Grundlage von Liebe und Mitgefühl ist unser Geist auf unsere noch nicht stattfindende Erleuchtung ausgerichtet, die beruhend auf den Faktoren unserer Buddha-Natur (unseren Netzwerken positiver Kraft und tiefen Gewahrseins, die unserem Erlangen der Erleuchtung gewidmet sind, sowie der Leerheit unseres geistigen Kontinuums) stattfinden kann. Bodhichitta wird von der Absicht begleitet, diese Erleuchtung zu erlangen und allen Wesen auf diese Weise und auf dem Weg dorthin so viel wie möglich nutzen zu können. So, wie das gegenwärtig auftretende Selbst eine Zuschreibung unserer gegenwärtig stattfindenden fünf Aggregat-Faktoren der Erfahrung ist, ist auch das noch nicht auftretende Selbst eine Zuschreibung der noch nicht stattfinden Aggregat-Faktoren, die mit dem Yidam verbunden sind. 

 Voraussetzungen

• Idealerweise – eine stabile Grundlage in den Sutra-Lehren, insbesondere die Entschlossenheit frei zu sein (Entsagung), Bodhichitta und die korrekte Sicht der Leerheit, Absolvierung einer angemessenen Anzahl vorbereitender Übungen, Anleitung eines qualifizierten Lehrers, eine angemessene tantrische Ermächtigung, Einhaltung der erforderlichen Gelübde, ein korrektes Verständnis in Bezug auf die Natur der Yidams und dessen Rolle in der tantrischen Praxis, sowie korrekte Anweisungen für die Praxis; innerhalb des Rahmens des buddhistischen Konzeptes fließender Zeit (früher stattgefundene, gegenwärtig stattfindende und noch nicht stattfindende Ereignisse), die Fähigkeit zu haben, die Tatsache nicht aus den Augen zu verlieren, dass unser Dasein als Yidam ein noch nicht stattfindendes Ereignis ist, auch wenn wir uns vorstellen, bereits ein Yidam zu sein. 

• Konventionelle Hindernisse – ein Mangel an diesen Dingen.
• Tiefste Hindernisse – sich selbst konkret damit zu identifizieren, der Yidam zu sein. 

 Dimension der faktischen Variablen

• Ideal – faktische Variablen, wie persönliche Umstände oder Situationen, die unsere Praxis nicht nachteilig beeinflussen;
• Konventionelle Hindernisse – ernsthafte körperliche oder geistige Krankheiten; in Situationen zu geraten, in denen das Überleben gefährdet ist, wie Folter und von Menschen verursachte oder natürliche Katastrophen; 
• Tiefste Hindernisse – sich konkret mit dem eigenen Geschlecht zu identifizieren und zu meinen, sich nicht als ein Yidam des anderen Geschlechts oder als all die Buddha-Gestalten eines Mandalas gleichzeitig sehen zu können. 

 Dimension der psychologischen Variablen

• Idealerweise – ausreichende kognitive Fähigkeiten zu haben, um sich eine fundierte Grundlage in den Sutra-Lehren, insbesondere der Leerheit, anzueignen; emotionale Reife, um eine gesunde Beziehung zu einem spirituellen Lehrer und zu allen anderen zu wahren; die Fähigkeit zu visualisieren und ausreichend Disziplin und Konzentration, um sich in beständiger Meditationspraxis zu üben. Der Yidam sollte des Weiteren zu unserem Wesen passen und wir sollten uns wohl dabei fühlen, uns in seiner Form zu visualisieren. Die erleuchteten Eigenschaften des Yidams (grenzenloses Mitgefühl, unterscheidendes Gewahrsein usw.) stehen vor unseren gewöhnlichen, unerleuchteten Eigenschaften; 
• Konventionelle Hindernisse – ein Mangel an diesen Dingen;
• Tiefste Hindernisse – sich konkret mit dem Yidam zu identifizieren und sich selbst etwas vorzumachen, als wären wir bereits ein erleuchteter Buddha in der Form des Yidams; fälschlicherweise zu glauben, die Yidam-Praxis würde uns von anderen Formen der Dharma-Praxis entbinden; sich konkret damit zu identifizieren, ein unerleuchtetes Wesen zu sein und zu meinen, das Erlangen der Erleuchtung wäre unmöglich und die Yidam-Praxis daher hoffnungslos und eine Einbildung.

Dimension systemischer Variablen

Während es keine gewöhnliche systemische Interaktion zwischen dem Selbst und dem Yidam gibt, gehen wir in unserer Visualisierung einen Austausch mit dem Yidam ein, indem wir ihm Opfergaben darbringen und Inspiration von ihm erhalten.

• Idealerweise – Ausführen der Yidam-Praxis, indem man allen Vorgängen und Schritten einer traditionellen Sadhana-Praxis folgt. Ein Sadhana ist ein tantrischer Text, in dem die Rollen aller Figuren (die Opfergöttinnen usw.) und die Schritte des Vorgangs der Transformation, die notwendig sind, um sich in einen Yidam zu verwandeln, wie im Drehbuch eines Dramas beschrieben werden.
• Konventionelle Hindernisse – Ausführen der Yidam-Praxis abseits des üblichen Vorgangs der Meditation;
• Tiefste Hindernisse – konkret das falsche „Selbst“ als Yidam zu identifizieren und zu meinen, die Opfergaben, die uns dargebracht werden, würden unsere Verwandlung in verehrungswürdige Götter kennzeichnen. 

Dimension der zwischenmenschlichen Ethik

Laut Definition bezieht sich die zwischenmenschliche Ethik auf tatsächliche Beziehungen zwischen dem Selbst und dem Anderen. Hier bezieht sie sich jedoch auf die Beschreibung des Gebens und Nehmens zwischen dem konventionellen Selbst und dem Yidam.

• Idealerweise – wir verstehen, dass es sich beim Darbringen von Opfergaben zum Yidam und beim Visualisieren, allen Wesen als Yidam hilfreich zu sein, um Methoden handelt, um positive Kraft (konstruktiven Anspruch) zur Erlangung der Erleuchtung aufzubauen; wir verstehen, dass unser Empfangen der Inspiration vom Yidam dazu dient, unsere Buddha-Natur-Faktoren zu fördern. 
• Konventionelle Hindernisse – unsere Visualisierung der Darbringung von Opfergaben und des Empfangens von Inspiration ist mechanisch und ohne das Gefühl, dass es tatsächlich passieren und eine positive Auswirkung haben würde; unsere vorangegangenen Erfahrungen des Unrechts hindern uns daran, uns ernsthaft diesen Praktiken zu widmen, da wir nicht in der Lage sind, anderen etwas zu geben.
• Tiefste Hindernisse – das falsche „Selbst“ konkret mit dem Yidam zu identifizieren und zu meinen, dieses Darbringen von Opfergaben usw. würde unser falsches „Selbst“ in der Form des Yidams zur Erleuchtung führen. 

Dimension des Aufbaus einer Beziehung zwischen dem Selbst und dem Anderen

• Idealerweise – eine intrasubjektive Gegenüberstellung, in der das Selbst zum Yidam wird und in der die Grenzen zwischen dem Selbst und dem Yidam nicht in Bezug auf zwei selbst-begründete Entitäten definiert werden, sondern in der das Selbst als eine abhängig entstehende Zuschreibung der Basis des Yidams festgelegt wird, und in der das Selbst und der Yidam weder wahrhaft identisch noch wahrhaft getrennt voneinander sind. Obwohl wir einen Yidam des tiefen Gewahrseins aus seinem Buddhafeld einladen und ihn mit dem Verpflichtungs-Yidam verschmelzen, als den wir uns selbst visualisieren, betrachten wir diese verschmolzene Kombination eines Yidams nicht als den „Anderen“. Die „Wir“-Beziehung, die durch das Verschmelzen des Selbst mit dem Yidam – oder wie beim Guru-Yoga durch das Verschmelzen des Selbst mit dem spirituellen Lehrer und dem Yidam – entsteht, fördert die altruistische Bodhichitta-Praxis in Bezug auf die Beziehung zwischen dem „Wir“ und allen begrenzten Wesen.
• Konventionelle Hindernisse – indem wir mit dem Yidam verschmelzen, verlieren wir jeglichen Sinn unseres individuellen konventionellen Selbst.
• Tiefste Hindernisse – da wir das falsche „Ich“ nicht widerlegt haben, betrachten wir das falsche „Ich“ als identisch mit dem Yidam. 

• Idealerweise – wir behalten die Praxis für uns und bewahren in Bezug auf familiäre, berufliche und gesellschaftliche Beziehungen unsere konventionellen Rollen; die Yidam-Praxis fördert unser ethisches Verhalten gegenüber anderen und unsere Fähigkeit, andere entsprechend ihren realistischen Bedürfnissen fair zu behandeln.
• Konventionelle Hindernisse – wir lassen andere wissen, dass wir eine Yidam-Praxis ausführen und erwarten von ihnen besondere Behandlung; die Yidam-Praxis beeinträchtigt unsere Fähigkeit, die realistischen Bedürfnisse anderer in Betracht zu ziehen und dementsprechend zu handeln; in der erweiterten Yidam-Praxis, in der wir alle Wesen als Yidams betrachten, verlieren wir jeglichen Sinn dafür, die Individualität eines jeden Wesen zu erkennen.
• Tiefste Hindernisse – wir identifizieren uns konkret mit einem Yidam und nutzen dies, um Macht über andere zu erlangen oder, indem wir beruhend auf vorgegebenen buddhistischen Werten handeln, sind wir zu unflexibel, um kreativ auf zwischenmenschliche Erwartungen anderer zu erwidern.

Die traditionelle buddhistische Analyse offenbart, dass das Selbst, der Andere und die verschiedenen Arten von Beziehungen zwischen den beiden durch sich verändernde Ursachen, Bedingungen, Teile, Namen und Konzepte beeinflusst werden. Auf diese Weise ändern sie sich, wie alle anderen beeinflussten Phänomene, von einem Augenblick zum nächsten und sind frei davon, selbst-begründete, unabhängige Entitäten zu sein. Sie entstehen in Abhängigkeit voneinander.  

Durch die fünf Dimensionen der zwischenmenschlichen Realität, die in der kontextuellen Therapie präsentiert werden, steht uns eine ausführliche Zusammenstellung weiterer Variablen zur Verfügung, die das Selbst, den Anderen und die Beziehung zwischen den beiden beeinflussen. Sie ergänzen die buddhistische Analyse, erweitern unser Verständnis des abhängigen Entstehens und erlauben größere Flexibilität in unseren Beziehungen. Mit der rechten Motivation und einem korrekten Verständnis des abhängigen Entstehens und der Leerheit, können wir die Variablen in jeder der fünf Dimensionen optimieren und die konventionellen und tiefsten Hindernisse vermeiden. Auf diese Weise verbessern wir den Kern der fünf Aggregat-Faktoren, die jeden Augenblick unserer Beziehungen ausmachen.  

Kurz gesagt erkennen wir, dass wir mit diesem Einblick in all die veränderlichen Faktoren, durch die Beziehungen beeinflusst werden, die Qualität unseres Austausches mit anderen verbessern können. Dies wird dann zu einer Stärkung unserer buddhistischen Praktiken führen und unsere Fähigkeit, mit allen Wesen, unserem spirituellen Meister und unserem Yidam in Beziehung zu stehen, verbessern, während wir gleichzeitig enge persönliche Beziehungen hegen und zum Wohle aller tätig sind.                 

Boszormenyi-Nagy, Ivan, Foundations of Contextual Therapy: Collected Papers of Ivan Boszormenyi-Nagy, M.D. New York, New York: Routledge, 1987.

Buber, Martin, I and Thou. New York, New York: Scribner, 1958; original edition, 1923. 

Ducommun-Nagy, Catherine, “Contextual Therapy” in Encyclopedia of Couple and Family Therapy. A. Chambers, D. Breunlin & J. Lebow (eds). New York, New York: Springer International Publishing, 2018.