Tradiciones budistas tibetanas y bon: una comparación

Antes de discutir las similitudes y diferencias entre las cinco tradiciones, necesitamos recordar que ninguno de los sistemas tibetanos forman una iglesia organizada como por ejemplo la iglesia católica. Ninguno de ellos está organizado centralmente esta manera. Las cabezas de las tradiciones, los abades y demás son responsables principalmente de dar ordenaciones monásticas y de pasar las transmisiones orales de los linajes y de las iniciaciones tántricas, la administración no es su preocupación central. La jerarquía tiene que ver generalmente con los lugares que toman las personas en las grandes ceremonias rituales (pujas), cuántos cojines usan para sentarse, el orden en el que se sirve el té, etc, etc. La gente tibetana tiende a ser extremadamente independiente, por varias razones geográficas y culturales, por lo que cada monasterio tiende a seguir sus propias reglas. Los lugares remotos en los que se encuentran los monasterios, las enormes distancias entre ellos y las dificultades para viajar y comunicarse han reforzado la tendencia a la descentralización.

Las cinco tradiciones tibetanas comparten varias características, posiblemente coinciden en un 80% o más. Sus historias revelan que los linajes no existen como monolitos aislados y separados dentro de barreras de concreto sin contacto alguno entre ellos. Las tradiciones se han aglutinado en cinco a partir de que los maestros fundadores de las mismas se han reunido y combinado entre ellos varias líneas de transmisión, principalmente provenientes de la India. Por convención, los seguidores han llamado “linajes” a cada una de sus síntesis, pero muchas de las mismas líneas de transmisión también forman parte de las mezclas de otras tradiciones.

Tradiciones laicas y monásticas

Lo primero que tienen en común las cinco tradiciones es el tener tanto tradiciones laicas como monásticas. Las tradiciones laicas incluyen a yoguis y yoguinis casados involucrados en intensas prácticas de meditación tántrica y a gente laica común cuya práctica de Dharma se concentra principalmente en la recitación de mantras, ofrendas hechas en templos y en casas, y los alrededores de monumentos sagrados. Las tradiciones monásticas de las cinco tienen las ordenaciones completas del monje y del novicio y la ordenación de la monja novicia. La ordenación completa para monja nunca llegó al Tibet. El ingreso a los monasterios para monjes y monjas se hace normalmente alrededor de los ocho años de edad. La arquitectura y decoración monásticas son casi iguales en todas las tradiciones.

Las cuatro escuelas budistas comparten el mismo conjunto de votos monásticos de la India, mulasarvastivada. El bon tienen un conjunto de votos un poco diferente, aunque muchos de sus votos son los mismos que los budistas. Una diferencia importante es que los monjes bonpos toman votos de vegetarianismo. Los monjes y monjas de todas las tradiciones se rasuran la cabeza, permanecen célibes y usan el mismo hábito guinda sin mangas, con una falda y un chal. Los monjes bon sólo sustituyen por azul el amarillo de los paneles centrales del chaleco.

Estudio del sutra

Todas las tradiciones tibetanas siguen el camino que combina el estudio del sutra y del tantra con rituales y prácticas de meditación. Los monjes y monjas memorizan desde niños un gran número de textos escolares y rituales y estudian por medio de acalorados debates. Tanto bonpos como budistas estudian los mismos temas del sutra. Incluyen la prajnaparamita (discriminación de largo alcance, la perfección de la sabiduría) en cuanto a las etapas del camino; la madyámaka (el camino medio) con respecto a la visión correcta de la realidad (el vacío); la pramana (maneras válidas de conocimiento) concerniente a la percepción y a la lógica y el abhidharma (temas especiales del conocimiento) referente a la metafísica. Los libros de texto tibetanos para cada tema difieren un poco es sus interpretaciones no sólo entre las cinco tradiciones, sino también entre los monasterios de la misma tradición. Tales diferencias dan pie a debates más interesantes. Al concluir un largo curso de estudios, las cinco tradiciones otorgan un grado, ya sea de Gueshe o de Khempo.

Las cuatro escuelas budistas tibetanas estudian las cuatro tradiciones de principios filosóficos budistas de la India: vaibhashika, sautrántika, chittamatra y madyámaka. La manera de explicarlas difiere levemente pero todas aceptan que la madyámaka presenta la posición más precisa y sofisticada. Las cuatro también estudian los mismos textos clásicos de la India de Maitreya, Asangha, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, etc. Y nuevamente, cada escuela tiene su propio espectro de comentarios tibetanos que difiere un poco de los demás.

Estudio y práctica del tantra

El estudio y práctica del tantra abarca a las cuatro o seis clases de tantra, dependiendo del esquema de clasificación. Las cuatro tradiciones budistas practican con muchas de las mismas figuras búdicas (deidades, yidams), tales como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka) y Vajrayogini (Vajradakini). Difícilmente alguna figura búdica es del dominio exclusivo sólo de una tradición. Los gelugpas también hacen la práctica de Hevajra, que es la principal figura sakya, y los shangpa kagyupas hacen la práctica de Vajrabhairava (Yamantaka), la figura principal gelug. Las figuras búdicas en el bon tienen atributos similares a las del budismo, por ejemplo, figuras que personifican la compasión o la sabiduría, pero tienen nombres diferentes.

Meditación

La meditación en las cinco tradiciones tibetanas incluye el tomar largos retiros, a menudo de tres años y tres ciclos lunares. Los retiros son precedidos por intensivas prácticas preliminares que constan de cientos de miles de postraciones y repeticiones de mantras, etc. El número de preliminares, la manera de llevarlos a cabo y la estructura del retiro de tres años difiere levemente de una escuela a otra, sin embargo, básicamente todas practican lo mismo.

Rituales

La práctica ritual también es muy similar en las Cinco. Todas hacen ofrendas de tazones con agua, lámparas de manteca e incienso; se sientan con las piernas cruzadas, usan vajras, campanas y tambores de mano damaru, tocan el mismo tipo de trompetas, cimbales y tambores; cantan en voz alta, ofrecen y prueban carne consagrada y alcohol durante ceremonias especiales (tsog), y sirven té con mantequilla durante todas las reuniones rituales. Siguiendo las costumbres originales bon, ofrecen tormas (conos modelados de masa de cebada mezclada con mantequilla); enlistan a los espíritus locales para protección, expulsan a espíritus dañinos con rituales elaborados, hacen esculturas de mantequilla en ocasiones especiales y cuelgan coloridas banderas de plegarias. Todos albergan reliquias de grandes maestros en stupa, monumentos, y las circunbalan los budistas en la dirección de las manecillas del reloj y los bonpos al contrario. Hasta sus estilos de arte religioso son extremadamente similares. La proporción de las figuras en las pinturas y en las estatuas siempre siguen los mismos lineamientos.

Sistema tulku de lamas reencarnados

Cada una de las cinco tradiciones tibetanas tiene el sistema de tulkus. Tulkus son líneas de lamas reencarnados, grandes practicantes que dirigen su renacimiento. Al morir, usualmente en un tipo especial de meditación durante el proceso de la muerte, una vez que ha pasado el tiempo apropiado, sus discípulos usan medios especiales para buscar y localizar entre los niños a su reencarnación. Dichos discípulos regresan a la joven reencarnación a su familia pasada y le dan entrenamiento los mejores maestros. Todas las personas tanto monásticas como laicas, tratan con un gran respeto a los tulkus de las Cinco Tradiciones. Es muy común que se consulte a tulkus y a otros grandes maestros para hacer un mo (pronóstico) sobre asuntos importantes en sus vidas, generalmente se hacen tirando tres dados mientras se invoca a alguna figura búdica.

Aunque todas las tradiciones tibetanas incluyen el entrenamiento en el estudio de los textos, los debates, los rituales y la meditación, el énfasis en cada uno de estos aspectos varía de monasterio a monasterio aun dentro de la misma escuela tibetana y de individuo en individuo aun dentro del mismo monasterio. Todos los monjes y monjas, a excepción de los Lamas de alto rango y de los ancianos y enfermos, toman turnos para participar en las labores domésticas requeridas para el funcionamiento de los monasterios, tales como la limpieza del salón de asambleas, el arreglo de las ofrendas, la recolección de agua y combustible, el cocinar y el servir el té. Independientemente de que algún monje o monja se dedique principalmente al estudio, al debate o a la meditación; una parte significativa de su día y su noche está dedicado a involucrarse en las plegarias comunitarias, en los cantos y en los rituales. El decir que la tradición gelug y la sakya enfatizan más el estudio; mientras que la kagyu y la nyingma lo hacen en la meditación, es hacer una generalización superficial.

Linajes mezclados

Entre las cinco tradiciones tibetanas se cruzan y mezclan muchos linajes de enseñanza. Por ejemplo, el linaje de El tantra de Guhyasamaja, pasó del traductor Marpa tanto a la escuela Kagyu como a la gelug. Aunque las enseñanzas del mahamudra (el gran sello) concernientes a la naturaleza de la mente están comúnmente asociadas con las líneas Kagyu, las escuelas sakya y gelug también transmiten linajes de las mismas. El dzogchen (la gran perfección) es otro sistema de meditación en la naturaleza de la mente que aunque se asocia generalmente con la tradición nyingma, también es importante en la escuela karma kagyu del tiempo del Tercer Karmapa y en las tradiciones drugpa kagyu y bon. El quinto Dalái Lama no sólo fue un gran maestro gelug sino también de dzogchen y sakya y escribió muchos textos sobre ellas. Necesitamos tener una mente amplia para ver que las escuelas tibetanas no son mutuamente excluyentes. Por ejemplo, muchos monasterios kagyu llevan a cabo pujas de Guru Rimpoché, aunque no son nyingma.

Utilización de terminología técnica

¿Cuáles son entonces las diferencias principales entre las cinco tradiciones tibetanas? Una de ellas tiene que ver con el uso de tecnicismos. El bon discute casi lo mismo que el budismo pero usa en muchos casos, diferentes palabras o nombres. Aun dentro de las cuatro tradiciones budistas, varias escuelas usan los mismos tecnicismos con diferentes definiciones. Esto representa un gran problema para tratar de entender el budismo tibetano en general. Dentro de la misma tradición diferentes autores definen los mismos términos de diferente manera, y a veces hasta el mismo autor define los mismos términos de manera diferente en sus diversos trabajos. Es realmente confuso, a menos que sepamos las definiciones exactas que los autores usan para sus tecnicismos. Permítanme darles unos ejemplos:

Los gelugpas dicen que la mente, refiriéndose a la percepción de los objetos, es impermanente, mentras que los kagyupas y los nyngmapas afirman que es permanente. Estas dos posturas parecen ser contradictorias y mutuamante excluyentes pero en realidad no lo son. Al decir “impermanente” los gelugpas se refieren a que la percepción de los objetos cambia momento a momento y los kagyupas y los nyingmapas quieren decir con “permanente” que dicha percepción de los objetos continúa por siempre, su naturaleza básica permanece sin ser afectada por nada y por lo tanto nunca cambia. Las dos posturas están de acuerdo pero al usar el mismo término con significados diferentes parece como si chocaran. kagyupas y nyingmapas ciertamente afirmarían que la percepción de un inidividuo cambia de objeto a cada momento así como los gelugpas estarían de acuerdo en que la mente individual son continuums de conciencia de objetos sin principio y sin fin.

Otro ejemplo es la palabra “surgimiento dependiente”. Los gelugpas dicen que todo existe en términos de surgimiento dependiente, lo que significa que las cosas existen como “ésto” o “aquéllo” dependiendo de palabras y conceptos que puedan etiquetarlas válidamente como “ésto” o “aquéllo”. Los fenómenos conocibles son lo que las palabras y conceptos dicen para ellos. Nada existe fuera de los fenómenos conocibles que por su propio poder les asigne existencia e identidad. Por lo tanto para los gelugpas, la existencia en términos del surgimiento dependiente es equivalente al vacío: la ausencia total de maneras imposibles de existencia.

Por otro lado, los kagyupas dicen que lo fundamental está más allá del surgimiento dependiente. Suena como si estuvieran afirmando que lo fundamental tiene existencia independiente establecida por su propio poder, no sólo existencia de surgimiento dependiente, y esto no es así. En este caso los kagyupas usan el término “surgimiento dependiente” en relación a los doce eslabones de surgimiento dependiente. Lo fundamental o el fenómeno de la verdad más profunda está más allá del surgimiento dependiente en el sentido de que no surge en dependencia de la falta de conciencia de la realidad (ignorancia). Los gelugpas también aceptarían tal afirmación, solamente están usando el término “surgimiento dependiente” con una definición diferente. Muchas de las discrepancias en las afirmaciones de las escuelas budistas surgen de tales diferencias en las definiciones de términos críticos. Esto es una de las mayores fuentes de confusión y mala interpretación.

Punto de vista explicativo

Otra diferencia entre las tradiciones tibetanas radica en el punto de vista desde el que se explican los fenómenos. De acuerdo al maestro rimey (movimiento no sectario), Katog Kyentse Jamyang Chokyi Lodro, los gelugpas explican los fenómenos desde el punto de vista de la base, o sea, desde el punto de vista de los seres ordinarios, los no Budas. Los sakyapas, los explican desde el punto de vista del sendero, o sea, desde el punto de vista de aquéllos que están extremadamente avanzados en el sendero a la iluminación. Los kagyupas y los nyingmapas los explican desde le punto de vista del resultado, o sea, desde el punto de vista de un Buda. Como esta diferencia es muy profunda y complicada de entender, permítanme establecer un punto de partida para explorar este tema.

Desde el punto de vista de la base, sólo nos podemos enfocar ya sea en el vacío o en las apariencias, uno a la vez. Por lo tanto los gelugpas explican aun la meditación en el vacío para un Arya desde este punto de vista. Un Arya es un ser altamente realizado con una percepción directa y no conceptual del vacío. Los kagyupas y los nyingmapas enfatizan la inseparabilidad de las dos verdades: el vacío y las apariencias. Desde el punto de vista de un Buda, no podemos hablar solamente del vacío o solamente de las apariencias ya que hablan desde el punto de vista de la existencia ya completa y perfecta de todo. La presentación bon del dzogchen concuerda con esta explicación. Un ejemplo de la presentación sakya desde el punto de vista del sendero es la afirmación de que la luz clara de la mente (la conciencia más profunda de cada ser individual) es gozosa. Si esto fuera cierto en el nivel base, entonces la luz clara de la mente que se manifiesta a la hora de la muerte sería gozosa y no lo es. Sin embargo en el sendero, uno transforma a la luz clara de la mente en una mente gozosa, por lo tanto cuando los sakyapas hablan de la luz clara de la mente como gozosa, lo están haciendo desde el punto de vista del sendero.

Énfasis del tipo de practicante

Otra diferencia surge del hecho de que hay dos tipos de practicantes: aquellos que transitan gradualmente, paso a paso y aquellos para los que todo sucede de una vez. Los gelugpas, y los sakyapas, hablan generalmente desde el punto de vista de aquellos que se desarrollan en etapas. Los kagyupas, los nyingmapas, y los bonpos, sobre todo en sus presentaciones de la clase superior del tantra, a menudo hablan desde el punto de vista de aquello para quienes sucede todo de una vez. Aunque las explicaciones finales pueden tener la apariencia de que cada postura afirma sólo una manera de transitar el sendero, es sólo una cuestión de a cuál le dan más énfasis en sus explicaciones.

Modo de acercamiento a la meditación del vacío en el tantra superior

Como ya mencionamos, todas las escuelas tibetanas aceptan a la madyámaka como la de enseñanzas más profundas, pero sus maneras de entender y explicar los diferentes sistemas budistas indios de valores filosóficos, difiere ligeramente. La diferencia aparece con mayor fuerza en las maneras en las que entienden y practican la madyámaka en el tantra superior. Como esto también es un punto muy complejo y profundo, tratemos de tener sólo un entendimiento inicial.

La práctica superior de tantra lleva a obtener la percepción directa y no conceptual del vacío con la luz clara de la mente más sutil. Para lo que son necesarios dos componentes: conciencia con la luz clara y una correcta percepción del vacío. ¿Cuál se enfatiza durante la meditación? Con la aproximación del “vacío mismo” el énfasis en la meditación es en el vacío como el objeto a percibir por la conciencia de la luz clara. El vacío mismo significa la ausencia total de la existencia de naturalezas existentes en sí mismas dándole así su identidad a los fenómenos. Todos los fenómenos están ausentes de existir de esta manera imposible. Los gelugpas, la mayoría de los sakyapas y los drikung (drigung) kagyupas, enfatizan esta aproximación aunque su explicación difiere ligeramente en cuanto a las maneras imposibles de las que los fenómenos están ausentes de existir.

La segunda aproximación enfatiza la meditación en la misma mente de la luz clara, que está ausente de todos los niveles burdos de la mente o de la conciencia. En dicho contexto, la conciencia de la luz clara recibe el nombre de el “otro vacío”, que está ausente de todos lo otros niveles burdos de la mente. “Otro vacío” es la aproximación principal de los karma, los drugpa, los shangpa kagyupas, los nyingmapas y una porción de los sakyapas. Por supuesto, cada uno con pequeñas diferencias en la explicación y en la meditación. Entonces una de las principales áreas con diferencias entre las escuelas tibetanas es en su definición de el vacío del yo y el otro vacío, ya sea que acepten uno, el otro o ambos y cuál enfaticen en la meditación para obtener la conciencia de la luz clara del vacío.

A pesar de esta diferencia en cuanto al vacío del yo y el otro vacío, todas las escuelas tibetanas enseñan métodos para accesar a la conciencia de la luz clara o, en los sistemas dzogchen, su equivalente: rigpa, conciencia pura. Aquí aparece otra diferencia importante. Los kagyupas no dzochen, los sakyapas y los gelupas enseñan la disolución de los niveles burdos de la conciencia en etapas para accesar a la luz clara de la mente. La disolución va acompañada ya sea con trabajo con los canales de energía sutil, los vientos, los chakras, etc., o para generar progresivamente estados más gozosos de conciencia dentro de los sistemas de energía sutil del cuerpo. Los nyingmapas, Los bonpos y los practicantes dzogchen de los linajes kagyupa tratan de reconocer y por lo tanto accesar a rigpa que subyace a los niveles burdos de conciencia, sin haber disuelto primero los niveles burdos. Sin embargo experimentan la disolución automática de los niveles burdos de conciencia sin un esfuerzo consciente especial, al finalmente reconocer el acceso a Rigpa, por haberse entrenado previamente en prácticas con los canales de energía, los vientos y los chakras.

Si el vacío puede ser indicado con palabras

Surge una diferencia más que concierne si el vacío puede ser indicado con palabras y conceptos o si se encuentra más allá de ambos. Este tema presenta una diferencia paralela en la teoría de la percepción. Los gelugpas explican que con un sentido de percepción no conceptual, por ejemplo: al ver, no percibimos sólo formas y colores, sino también objetos como un jarrón. Los sakyapas, los kagyupas y los nyingmapas afirman que el sentido de percepción no conceptual ve sólo figuras y colores. El ver figuras y colores como objetos tales como un jarrón, sucede un nanosegundo después con la conciencia conceptual.

De acuerdo a esta diferencia respecto a la percepción conceptual y no conceptual, los gelugpas dicen que el vacío puede se indicado con palabras y conceptos: vacío es a lo que la palabra “vacío” se refiere. Los sakyapas, los kagyupas y los nyingmapas afirman que el vacío, ya sea el vacío del yo o el otro vacío, se encuentra más allá de palabras y conceptos. Su postura concuerda con la explicación chittamatra: las palabras y los conceptos para las cosas son inventos mentales. Al pensar “madre,” la palabra o el concepto no son realmente nuestra madre. La palabra es solamente un símbolo usado para representar a tu madre. En realidad no podemos poner a nuestra madre en una palabra.

Utilización de la terminología chittamatra

Los sakyapas, los kagyupas y los nyingmapas, de hecho usan gran parte del vocabulario chitamatra, aun en sus explicaciones madyámaka, particularmente en cuanto al tantra superior se refiere. Los gelugpas raramente lo hacen. Sin embargo,cuando los no gelugpas usan los términos técnicos en sus explicaciones del tantra superior madyámaka, los definen de manera diferente a cuando los usan en el contexto del sutra chittamatra. Por ejemplo: alayavijnana (conciencia fundamental) es una de los ocho tipos de conciencia limitada en el sistema sútrico chittamatra. En el contexto del tantra superior madyámaka, conciencia fundamental es sinónimo de la luz clara de la mente que continúa aun hasta la budeidad.

Estas son algunas de las principales áreas de diferencia concernientes a profundos puntos filosóficos y de meditación. Podríamos entrar a gran detalle en estos puntos pero pienso que es muy importante no perder de vista el hecho de que casi el 80% o más de las características de las escuelas tibetanas son iguales. Las diferencias que existen entre ellas son, en su mayoría, debidas a las diferentes definiciones de términos técnicos, al punto de vista desde el cual las explica, y a qué aproximación a la meditación usan para obtener percepción del vacío con la conciencia de la luz clara.

También hay que recordar que el entrenamiento general que reciben los practicantes en cada una de las tradiciones es el mismo. Sólo hay diferencias en los estilos de algunas de las prácticas. Por ejemplo: la mayoría de los kagyupas, nyingmapas y sakyapas completan el conjunto de preliminares para la práctica tántrica en su totalidad (las ciento once mil repeticiones de postraciones y demás) a menudo en un retiro aparte como un gran evento en la etapa inicial de su entrenamiento. Lo que hacen de manera típica los gelugpas es incluirlos uno a uno en sus rutinas, usualmente después de haber completado sus estudios básicos. Sin embargo los practicantes de todas las tradiciones repiten el conjunto completo de preliminares al comienzo de un retiro de tres años.

Los kagyupas, los nyingmapas y los sakyapas durante un retiro de tres años se entrenan típicamente en cierto número de prácticas de meditaciones sútricas y luego, dedican varios meses sucesivos para cada una de las prácticas rituales básicas de las principales figuras búdicas de sus linajes respectivos. También aprenden a tocar los instrumentos musicales ceremoniales y a hacer ofrendas de esculturas de torma. Los gelugpas obtienen el mismo entrenamiento básico de meditación y rituales acomodando las prácticas en sus rutinas cotidianas, una a la vez, tal como hacen con los preliminares. El retiro gelug de tres años está enfocado en la práctica intensiva de una sola figura búdica. Los no gelugpas normalmente dedican tres o más años de retiro a una práctica tántrica sólo en su segundo o tercer retiro de tres años, no en el primero.

La participación en las prácticas rituales para un monje ordenado sobre cualquier figura búdica, requiere el haber completado varios meses de retiro que incluyen cientos de miles de repeticiones de varios mantras. No se puede llevar a cabo una iniciación sin haber completado estas prácticas. Los gelugpas cumplen dichos requisitos durante un retiro en solitaro de varios meses y los no gelugpas como parte de su retiro de tres años pero casi todos los monjes y monjas de todas las tradiciones completan dichos retiros. Sin embargo, sólo los practicantes más avanzados de cada tradición, hacen retiros intensivos de tres años enfocados únicamente en una figura búdica.

Es muy importante mantener un punto de vista no sectario respecto a las cinco tradiciones de budismo tibetano y del bon. Estas diferentes tradiciones, como siempre lo enfatiza Su Santidad el Dalái Lama, comparten la meta primordial de enseñar métodos para alcanzar la budeidad para beneficiar a otros tanto como sea posible. Cada tradición es igualmente efectiva en ayudar a sus practicantes a alcanzar esta meta por lo que concuerdan armoniosamente, aunque no sea de una manera simple. Aun al hacer un estudio comparativo introductorio de las Cinco Tradiciones, aprendemos a apreciar los puntos fuertes únicos de nuestra propia tradición y a ver que cada tradición tiene sus propias características extraordinarias. Si deseamos convertirnos en Budas y beneficiar a todos, necesitamos, eventualmente, aprender la gama completa de las tradiciones budistas y cómo concuerdan entre sí para que podamos ser capaces de dar enseñanzas a personas de diferentes inclinaciones y capacidades. De otra manera nos arriesgamos al peligro de “abandonar el Dharma”, que significa descreditar una enseñanza auténtica del Buda y por lo tanto perder la posibilidad de beneficiar a aquéllos a quienes el Buda vió como apropiados para las enseñanzas.

Es importante que eventualmente se siga sólo un linaje en la práctica personal. Nadie puede llegar a la punta de un edificio tratando de subir por cinco escaleras diferentes simultáneamente. Sin embargo, si nuestras capacidades nos lo permiten, estudiar las Cinco Tradiciones nos ayuda a aprender los puntos fuertes de cada una de ellas y como resultado podemos obtener claridad acerca de algunos puntos cuando éstos reciben un tratamiento menos elaborado dentro de nuestras propias tradiciones. Esto es lo que siempre enfatizan Su Santidad el Dalái Lama y los grandes maestros.

También es de suma importancia ver que por cada cosa que hagamos, ya sea en la esfera espiritual o en la materias, existen posiblemente diez, veinte o treinta diferentes maneras de hacer exactamente lo mismo. Esto nos ayuda a evitar apegarnos a la manera en que hacemos algo. Somos capaces así de ver más claramente la esencia en lugar de quedarnos atrapados en la creencia de que: “Esta es la manera correcta de hacerlo porque es mi manera correcta de hacerlo”.

¿Qué preguntas les gustaría hacer?

¿Cuál es la tradición que usted sigue?

Tanto Su Santidad el Dalái Lama y uno de sus maestros, Serkong Rimpoché, mi guia espiritual, siempre me han alentado a seguir su ejemplo, que es estudiar y practicar todas las tradiciones tibetanas tanto como pueda, poniendo especial énfasis en la gelug. He tratado de seguir esta pauta lo mejor que he podido.

¿No cree usted que puede confundirnos hacer prácticas de meditación de varias tradiciones diferentes? ¿No cree usted que puede confundirnos aun el hacer prácticas de varias figuras búdicas diferentes de una tradición?

Existen diferentes maneras de aproximarse a la práctica budista y particularmente al tantra. Un dicho tibetano dice: “Los indios practicaron con una figura búdica y fueron capaces de realizar cien, ¡mientras que los tibetanos practican con cien figuras y no son capaces de realizar ninguna!” El meollo de este dicho es que lo importante es hacer una práctica a profundidad, si queremos llegar a algún lado, pues hacer muchas no nos va a llevar muy lejos. La extensión de nuestra práctica depende de nuestras capacidades individuales y para conocerlas necesitamos tanto mirarnos con honestidad a nosotros mismos como tomar en cuenta los consejos de nuestro maestro.

Si somos capaces de involucrarnos en prácticas tántricas de diversos linajes tibetanos, es importante que no hagamos un guisado con ellas, como nos advierte Su Santidad. Necesitamos hacer cada práctica de manera individual de acuerdo a su propia tradición en su manera particular. Si nos confunde el hacer varias prácticas, Su Santidad nos aconseja que lo mejor es no darle el mismo énfasis a todas. Si hemos recibido iniciaciones y prácticas de varios linajes diferentes o aun de varias figuras búdicas dentro de un mismo linaje y esto nos confunde, podemos profundizar más sólo en las prácticas que entendamos mejor y con las que sintamos lazos más fuertes y sólo mantener la conexión kármica con las demás recitando su mantra tres veces al día.

Creo que la habilidad para involucrarse en muchas prácticas depende del entendimiento que tengamos de la teoría general del tantra. Si tenemos un entendimiento correcto de la teoría podremos ver como embona cada práctica con las demás. De otra manera, nuestra práctica tántrica corre el riesgo de volverse esquizofrénica.

Por favor ¿puede usted profundizar sobre el consejo de Su Santidad el Dalái Lama en contra de mezclar prácticas?

Una razón para no mezclar o adulterar las prácticas es el mostrar respeto al linaje y a la tradición. El mezclarlas sería como entrar en una iglesia católica y hacer tres postraciones ante el altar, mientras que todos los demás hacen una genuflexión y se persignan. El quinto Dalái Lama es un buen ejemplo de alguien que manejó magistralmente varias tradiciones sin mezclarlas nunca. Cuando compuso textos gelug, los escribió completamente en el estilo gelug, cuando compuso textos sakya, estaban en estilo sakya de principio a fin y cuando escribió textos nyingma, el estilo fue totalmente nyingma. En los textos nyingma se honra a Padmasambhava al inicio, en lugar de Tsongkapa.

Otra razón para mantener pura a cada práctica es que, por ejemplo, dentro de la práctica de visualización o sadana de una tradición, existe consistencia entre las partes componentes de la práctica: el vocabulario y la manera de expresión. Juntos embonan armoniosamente como las partes componentes de un modelo particular de automóvil. Por ejemplo, dentro de la tradición sakya de la práctica de Hevajra, el verso de aspiración de las siete ramas omite el pedirle a los Budas que no mueran porque las enseñanzas sakyas de lamdre (el sendero y su resultado) enfatiza las manifestaciones del Buda en Sambhogakaya que permanece hasta que el último ser ha alcanzado la liberación del sufrimiento, en lugar de la apariencia del Nirmanakaya, que da enseñanzas sobre la impermanencia por medio del morir. El énfasis del Sambhogakaya también refleja en la manera de estabilizar la visualización de uno mismo como una figura búdica y de recibir la iniciación. El mezclar una práctica sakya lamdre con el verso de aspiración de las siete ramas estilo gelug que incluye la petición a los Budas de no morir, sería como tratar de meter una refacción de Volskwagen en un motor Ford, simplemente no funciona.

¿Existen ejemplos en los que se hayan combinado prácticas de diferentes linajes?

En algunos casos, cuando se han introducido prácticas de un linaje a otro, se han mantenido puras en sus formas originales. Por ejemplo, la práctica gelug de Hayagriva Yangsang de los textos del tesoro, revelado por el quinto Dalái Lama está de manera pura en el mismo estilo de práctica que en cualquier sadana nyingma.

En algunos casos, una parte de la práctica ha sido cambiada a la forma del linaje a que ha sido introducida. Por ejemplo: La práctica de Vajrayogini traída al gelug del sakya comparte la mayor parte de características comunes con las sadanas gelug típicas. Simplemente sustituye el estilo gelug de la meditación del vacío por el estilo sakya.

Sin embargo a veces se encuentran casos híbridos. La práctica karma kagyu de Guru Rimpoché contiente casi todos los componentes de una sadana nyingma pero la terminología y la aproximación a la meditación del vacío son típicas karma kagyu. En la práctica de sadana de Dharma Pakshi (el segundo Karmapa), aunque Gurú Rimpoché se sienta en el corazón de karma pakshi y una de las ofrendas es similar a las del estilo nyingma, casi todo el resto de la práctica es típicamente karma kagyu. La característica híbrida principal es la visualización de uno mismo como la figura búdica en la forma de un gran maestro de linaje. Sin embargo es necesario ser un gran maestro con una sabiduría de largo alcance para hacer una síntesis. No es un tabú hacerlo, pero requiere de mucho cuidado. Si seres ordinarios como nosotros hiciéramos una síntesis probablemente sólo lograríamos crear una gran confusión.

Si nuestra práctica principal es gelug, pero también nos gusta practicar dzogchen ¿cuál sería la mejor manera de hacerlo?

Lo mejor es hacer la práctica dzogchen como una meditación aparte. Esto es como en la escuela que cuando hacemos matemáticas, hacemos matemáticas, cuando hacemos composición, hacemos composición. Asistimos a una clase a la vez y por separado. Al final, todo lo que aprendemos se integra a nuestro desarrollo.

Para muchas personas es demasiado difícil practicar diferentes métodos, así que no hay necesidad de hacerlo. Es mejor quedarse con un estilo de práctica y a la vez apreciar la validez de la amplia diversidad de métodos budistas. Sino, puede suceder que al visitar otros centros de Dharma y conocer a otros practicantes y verlos hacer cosas un poco diferentes a lo que estamos acostumbrados, interpretemos equivocadamente lo que veamos. Por ejemplo, como seguidores de una tradición tibetana podemos ir a un centro zen y ver como hacen postraciones y parar las orejas como un conejo asustado frente a las luces de un automóvil y pensar “¡Esto está mal! Tienen las palmas de las manos hacia arriba y no hacia el piso, ¡se van a ir al infierno!”. Nuestro shock y susto son por la falta de una educación budista lo suficientemente amplia. Todos los budistas chinos se postran de esa manera, Aunque algunos maestros tibetanos toman una postura fundamentalista en cuanto a sus tradiciones no hay necesidad de seguir sus ejemplos.

¿Cómo sabemos qué tradición budista es la más adecuada para nosotros?

No es fácil saberlo. En el Tibet la gente iba a los monasterios que estaban en sus valles y tomaban esas enseñanzas. Quienes sentían que eso no era suficiente y deseaban estudiar más, se iban a otros lugares en busca de una educación budista básica. Por ejemplo, uno de mis maestros, Gueshe Ngawang Dhargyey, entró de niño al monasterio local sakya, y ya más grande siguió con sus estudios principales en monasterios gelug, primero en su distrito y luego muy lejos de ahí, en Lhasa.

La situación, hoy en día, aquí en occidente es muy diferente. En muchas ciudades existe una amplia variedad de opciones, así que es posible explorar en diferentes centros de Dharma. Sin embargo necesitamos escoger, eventualmente, un linaje en el que enfoquemos nuestro estudio y prácticas principales. El pasarnos todo el tiempo explorando sin decidirnos por nada, sería muy triste. Si nos sentimos automáticamente cómodos y familiarizados con algún linaje o maestro en particular, si sentimos que es lo nuestro, es un buen signo de que tenemos una conexión kármica con él.

Al escoger un linaje o maestro, es importante mantenerse en una actitud de apertura y no tener la actitud de decir: “Sólo voy a ir a mi centro de Dharma y no voy a pisar ningún otro centro ni a escuchar a ningún otro maestro” Me parece que esta actitud nos privaría de muchas excelentes oportunidades de aprender más. Por otro lado, no es necesario ir a todos. Lo mejor es ejercitar una conciencia discriminativa y seguir y un “camino medio”

Si vivimos en un lugar apartado con pocas opciones disponibles para estudiar el Dharma, posiblemente necesitemos seguir el ejemplo tradicional tibetano. Podemos comenzar asistiendo a los centros y escuchando a los maestros que nos quedan más cerca. Si nos satisfacen ¡qué maravilla! si no nos satisfacen, con todo respeto aprendemos tanto como podamos de ellos y si se presenta la oportunidad, podemos continuar con nuestro estudio y nuestra práctica en otro lado.

Si seguimos este patrón es importante que sepamos que el escuchar a otros maestros, escuchar enseñanzas de otros linajes y asistir a otros centros no significa que seamos desleales o que hayamos traicionado al centro o a los maestros de nuestra localidad. El ir a la universidad después del bachillerato no es una traición para nuestra escuela o nuestros maestros. Lo mismo si decidimos cambiarnos de universidad si nos damos cuenta de que la que escogimos primero y no nos ofrece los programas o el nivel de estudios que queremos. Si mantenemos una actitud respetuosa y de aprecio por los maestros que hemos tenido y la instrucción que nos han dado, no existe culpa alguna.

¿Cuál es la mejor manera de considerar las refutaciones de las posiciones filosóficas de otras tradiciones que encontramos en los textos de cada una de las escuelas tibetanas?

Su Santidad el Dalái Lama y algunos de los más grandes maestros del pasado han enfatizado que aunque las escuelas tibetanas, y aun dentro de una misma escuela, los diferentes textos monásticos, tienen diferentes opiniones en puntos menores, sus posiciones no son contradictorias en los asuntos de mayor importancia. Más aun, como Su Santidad también señala, varios maestros del pasado no eran especialmente hábiles para explicar sus experiencias meditativas de manera lógica o consistente, sin embargo si examinamos sus prácticas y logros de manera imparcial, debemos concluir que alcanzaban resultados auténticos.

Muchos textos contienen calurosos debates entre varios académicos, no sólo de una escuela a otra sino dentro de una misma escuela. Algunas veces, se encuentran en los textos comentarios rudos e insidiosos. Podríamos considerar a estos debates como batallas entre contendientes hostiles, pero dicha actitud nos evitaría beneficiarnos del contenido del debate. Si lo vemos desde un punto de vista más desapegado, podemos escuchar las palabras implícitas, por ejemplo. “Si dices que la mente es permanente, sin definir claramente lo que quieres decir por permanente, entonces algunas personas van a entender el término con mi definición. Se van a confundir muchísimo por esta y aquella conclusión absurda y nos lleva a inconsistencias cuando defines permanente como yo lo hago y lo atribuyes a la mente” Creo que este es un tipo de conclusión sin sesgos que podemos alcanzar con estos debates de palabras altisonantes.

Muchos Lamas budistas tibetanos han hablado o escrito muy negativamente sobre la tradición bon ¿puede hacer un comentario sobre esto?

Los prejuicios en contra de los bonpos se remontan a la antigua conquista de Zhang-Zhung, la cuna del bon en el occidente del Tibet y su incorporación al primer imperio tibetano en el Tibet central. Originalmente, el término “bonpo” se refería a los ministros y otros oficiales originarios de Zhang-zhung, y no a aquellos que llevaban a cabo los rituales Zhang-zhung a la corte imperial. Dicho prejuicio en contra de los bonpos fue originalmente motivado por política, no por creencias o prácticas religiosas. Su Santidad enfatiza que este prejuicio es negativo y divide. Sería mejor que los budistas tibetanos trabajaran para eliminarlo de sus mentalidades.

Si vemos este asunto desde el punto de vista de la psicología de Jung, creo que podríamos obtener introspecciones sobre el desarrollo histórico del prejuicio anti-bon. Al paso del tiempo, la práctica de ver al maestro espiritual como a un Buda, ha recibido un énfasis creciente. A medida que se ha incrementado la intensidad de la llamada “devoción al gurú”, muchos practicantes que no habían logrado niveles estables de equilibrio emocional, fueron incapaces de digerir dicha práctica de una manera sana. Mientras más enfatizaban y proyectaban el aspecto de perfección a sus maestros, cada vez fortalecían y daban más poder a su lado negativo oculto, “la sombra” llamado así por Jung. Proyectaron esto a los llamados “enemigos del Dharma” y mucho de esta proyección cayó en las cabezas de los bonpos.

Como me hizo notar mi buen amigo, el Dr. Martin Kalff, maestro de budismo tibetano y psicólogo Jungiano, el caso de los ataques de Mara, la personificación de la interferencia y la negatividad, a Shakyamuni Buda mientras meditaba bajo el árbol de Bodhi, indican dicho principio psicológico. Al enfocarnos conscientemente en nuestro aspecto positivo provocamos como contraparte el concentrarnos de manera inconsciente en nuestro aspecto negativo. Hasta que Shakyamuni le demostró a Mara que ya no podía afectarlo, pudo entonces obtener la iluminación.

Es muy significativo que los linajes budistas con la más fanática devoción al gurú a menudo son los más sangrientos y fieros protectores de la práctica. Entre más adoran aparentemente a sus gurús, más apegados se vuelven a la idea de destruir a los enemigos del Dharma. Esta polarización es muy poco sana. Es de suma importancia que como practicantes occidentales no caigamos presas de esta tendencia a convertir a los gurus de nuestro linaje en dioses y a los maestros de otros linajes y religiones en demonios.

¿Cuál es linaje tibetano más grande?

La tradición gelug es la que tiene más seguidores en Tibet y Mongolia. Entre los tibetanos en exilio también es la gelug la que tiene el mayor número de adeptos. Entre los occidentales y asiáticos del este que no eran budistas tibetanos de tradición, el grupo más grande parece ser el karma kagyu. Sin embargo, el gobierno Tibetano en el exilio, cada una de las tradiciones tibetanas tiene una representación igual.

¿Alguna vez ha expresado Su Santidad su punto de vista acerca de la utilidad de preservar las cinco tradiciones tibetanas o el beneficio de combinarlas para hacer una sóla tradición?

Ningún líder espiritual tibetano, ni siquiera el mismo Dalái Lama tienen el poder o la autoridad para hacer ese tipo de cambios. Su Santidad siempre ha acogido la diversidad de tradiciones espirituales para ajustarse a los diferentes gustos de la gente. Sin embargo, en la conferencia no sectaria que mencioné con anterioridad, Su Santidad recomendó el establecimiento de un comité para seleccionar un cuerpo de versos de aspiración comunes de las traducciones Tibetanas a partir de los versos de aspiración budistas de la India; como podría ser el verso de aspiración de Shantideva, que pudieran aceptar todas las tradiciones tibetanas como una liturgia común cuando se reúnen. La habilidad de recitar los versos de aspiración juntos no eliminaría las tradiciones, por lo contrario, las uniría. La sugerencia de Su Santidad, sin duda, también sería útil para los centros budistas en occidente.