藏傳佛教和苯教傳統的比較

我們在談論五大藏人傳統之間的異同之前，需要記住，沒有一個藏人體系形成了一個組織化的教堂，例如像天主教堂。 沒有一個體係以這種方式中心化地組織起來。 宗教首腦、堪布、等等，主要負責提供寺院的職位任命，負責傳遞口傳和密宗灌頂的傳承。 他們主要關心的並不是管理。 教階最大程度上影響在大的禮儀慶典（薈供）上坐在什麼地方；他們坐在幾層的墊子上；他們享受喝茶的先後；如此等等。 因為各種地理和文化的原因，藏人傾向於極端的獨立，每座寺院傾向於自身的方式。 寺院地處遙遠、寺院之間距離很大、以及旅行和交流困難，都加強了去中心化的趨勢。

藏人五大傳統有很多共同特點，或許這些共同點要超過百分之八十。 它們的歷史顯示，它們的傳承並沒有像隔離在混泥土護欄裡的獨塊巨石一樣存在，互不接觸。 這些傳統將創建它們的大師們所聚集聯合的各種傳承流派 – 主要源自印度 – 凝結成五種形式。 它們的追隨者根據習慣稱呼每一個綜合體為“傳承”，但是很多相同的傳承流派也成為其他傳統混流的一部分。

居士和寺院傳統

五大傳統共享的第一件事是都有居士和寺院傳統。 它們的居士傳統包括結婚的 男女瑜伽師 ，他們投身於密集的密宗修行，以及普通的俗人，他 們的佛法修行主要是唪誦密咒、在寺院和家裡做供奉、圍繞神聖的遺跡轉行。 所有五大傳統的寺院傳統有僧人的具足戒和沙彌戒以及沙彌尼戒。 尼僧的具足戒從來沒有傳入西藏。 人們一般在大約八歲的時候進入寺院或尼庵。 所有傳統上，寺院的建築和裝飾基本上都一樣。

四大佛教派別有著同樣的源自印度的寺院戒律根本說一切有部。 苯教的戒律略有不同，但是絕大多數和佛教的一樣。 一個突出的差異就是，苯教寺院有素食的戒律。 所有傳統的出家人都要剃髮；保持獨身；穿著同樣的褐紅色的無領宗教服裝，穿短裙，搭披肩。 苯教出家人只是把馬甲中縫用藍色代替了黃色。

顯宗研究

所有的藏人傳統延循一條顯宗和密宗研究與儀式和修行相結合的道路。 出家人在兒童時候就通過熱烈的辯論記憶大量的學術的和儀式的典籍。 對於佛教徒和苯教徒來說，顯宗的主題研究都一樣。 它們包括關於道次第的 般若波羅蜜多 （究竟的分辨力，圓滿智慧） ，關於對現實（空）的正見的 中觀 （中道），關於概念和邏輯的量論（有效的認知方式），以及關於形而上學的 阿毘達摩 （關於知識的特殊主題） 。 每一個主題的藏文典籍不僅在五大傳統中的解釋略有不同，甚至在同一傳統內的不同寺院也有差異。 在每一個漫長的課程結束時，所有五大傳統都授予 格西 或者 堪布 的學位。

藏傳佛教四大派別全部研究印度佛教的四種哲學傳統原理 – 說一切有部、經量部、唯識派和中觀派。 儘管它們對四者的解釋略有不同，但每一派都接受中觀論作為呈現最深奧和精確的立場。 四大派別也都研究同樣的印度經典，這些都是彌勒、無著、龍樹、月稱、寂天等大師所著的。 而且，每一個派別有自己的藏文注疏系列，所有這些都相互略有差異。

密宗研究和修行

根據分類表，密宗研究和修行涵蓋四種或六種密宗經典。 四大佛教派別修行很多相同的本（藏文：yidams），例如觀世音菩薩、度母、文殊菩薩、勝樂金剛（赫魯嘎）、以及金剛空行母（金剛亥母）。 對於任何本尊的修行幾乎都不是某一派別獨有的領域。 格魯派同樣修行薩迦派的主要本尊喜金剛，香巴噶舉派修行大德威金剛（閻曼德迦） ，這是格魯派的主要本尊。 苯教中的本尊和佛教中的本尊有著相似的特點 – 例如，體現慈悲或者智慧 – 只是名字不同。

修行

所有五大派別的修行需要進行長時間的閉關，往往長達三年或三次月相。 閉關之前是密集的前期修行（加行），要進行十萬次的磕頭、重複念密咒、等等。 各派前期修行的數量、修行的方式、以及三年閉關的格 式略有不同。 但是，每個人的修行基本上都一樣。

儀式

儀式修行在五大派別中同樣非常相似。 他們都供奉淨水碗、酥油燈、以及燃香；用同樣的雙腿交疊的方式打坐；使用金剛杵、鈴鐺、 達瑪茹 手鼓、用同樣的號角鐃鈸和鼓；大聲唪誦；在特殊的慶典（藏文： tsog薈供）上供奉並品嚐供奉的肉食和酒類；在所有的儀式聚會上都供應酥油茶。 根據源自苯教的習慣，他們都供奉 朵瑪 （用青稞糌粑和酥油做成的錐形雕塑）；接納地方神靈作為保護；通過複雜的儀式驅逐惡靈；在特殊的場合做酥油雕塑；懸掛彩色的祈禱旗幟。 他們都在靈塔中存放高僧大德的遺物並繞行靈塔 – 佛教順時針繞行、苯教則逆時針。 甚至他們的宗教藝術風格也極其相似。 繪畫中形象和比例和姿勢一直都遵循著同樣的一套指導方針。

祖古體系和轉世喇嘛

五大藏人傳統中每一個都有 祖古 體系。 祖古是轉世喇嘛 – 那些能夠掌控轉生方向的偉大的修行者的傳承。 他們去世後，通常是一種特殊的死亡方式 – 交接修行，在一段合適的時間過去後，他們的弟子用特殊的方式在兒童中尋找和定位他們的轉世。 弟子把年輕的轉世者帶回到以前的住處，讓最好的老師教導他。 出家人和俗人用最高的尊崇對待五大傳統的祖古們。 他們經常就生活中重要的事情向祖古和大德們詢求 莫（預言），這通常在喚醒這個或者那個本尊的時候擲三個色子來決定。

儘管所有的藏人傳統都包含了經典研究、辯論、和修行的訓練，但是，其強調的重點在同樣的藏人學派的寺院和寺院之間、甚至在同一寺院的個人和個人之間各有不同。 此外，除了高級的喇嘛和年長者或有病者，僧尼要輪流做必須的雜活來維持寺院或尼庵，例如清理聚會的大廳，整理供奉物，端取水和油，做飯，倒茶。 即便有些僧尼剛開始研究、論辯、教導、或者修行，他們仍然參與共同的祈禱、唪誦和儀式，這佔據每個人白天和晚上很大一部分時間。 說格魯派和薩迦派強調研究，而噶舉派和寧瑪派強調修行，這是一種膚淺的總結。

混合的傳承

很多教義的傳承在藏人五大派別中相混合和交叉。 例如 密集金剛密宗 的傳承，是通過譯師瑪爾巴傳到噶舉派和格魯派的。 儘管 瑪哈木扎 （大手印）教義關於思維的本質通常和噶舉派相關聯，但是薩迦派和格魯派同樣傳播其傳承體系。 佐欽 （大圓滿）是關於思維的本質的另一種體系。 儘管它通常與寧瑪傳統相聯繫，但是從第三世噶瑪巴的時候在噶瑪噶舉派、在竹巴噶舉派、和苯教傳統中就很突出。 五世達賴喇嘛不僅在格魯派，在佐欽和薩迦派也是大德，在各自方面撰寫了很多典籍。 我們需要心胸開闊，看到藏人學派並沒有相互排斥。 例如，很多噶舉派的寺院做對菇如仁波切的薈供，儘管他們不是寧瑪派。

對術語的使用

那麼，五大藏人傳統之間的主要差異是什麼呢？ 其中主要的一個關係到對術語的使用。 苯教所討論的絕大多數和佛教的一樣，但是對其中很多用了不同的語彙和名稱。 即便在四大佛教傳統中，各種學派使用同樣的名稱也有著同的定義。 這在努力從總體上理解藏傳佛教確實是一大麻煩。 即便在同樣的傳統中，不同的作者對同樣術語的定義也有不同；即便是同一個作者，有時候在他的不同作品中對同樣術語的定義也有不同。 除非我們知道作者們使用專門術語的確切定義，否則我們會非常困惑。 讓我舉一個例子。

格魯派說思維，意思是認知的對象，是無常的，而噶舉派和寧瑪派強調它是恆常的。 兩種觀點似乎是相互矛盾和相互排斥的；但實際上，它們不是這樣。 至於“無常”，格魯派的意思是，在一個人認知的對象每時每刻在發生改變的意義上說，對事物的認知隨時在改變。 至於“恆常”， 噶舉派和寧瑪派的意思是對事物的認知永遠在持續；它的基本本性不受影響，因此永遠不作改變。 各方都會同意對方，但是因為它們對術語的使用有著不同的意義，所以看起來他們是完全衝突的。 噶舉派和寧瑪派一定會說，一個個體的意識每時每刻在理解或了解不同的對象；而格魯派一定同意，個體的思維是認知對象的無始無終的連續統。

另一個例子是就詞語“緣起”。 格魯派說一切事物通過緣起，意思是事物作為“這個”或者“那個”存在，依賴於語言和概念能夠有效地標示它們是“這個”或者“那個”。 可認知的現象就是它們所指的語言和概念。 在通過自身的力量賦予存在和認同可認知的現像這方面講，什麼都不存在。 因此，對格魯派而言，通過緣起的存在與空相等同：完全不存在不可能的存在方式。

另一方面，噶舉派說，終極性超越緣起。 這聽起來似乎他們堅稱終極性擁有由自身力量所確立的獨立存在，而不僅僅是緣起的存在。 其實不是這樣。 這裡，噶舉派在十二因緣關聯的意義上用了“緣起”。 在它不會通過對現實的認識（愚昧）而產生的意義上講，終極的或者最深刻的真實現像是超越緣起的。 格魯派同樣會接受這種說法。 他們只是通過不同的定義使用“緣起”這個詞語。 藏人學派在很多主張上的差異源自這樣的關鍵術語定義上的差異。 這是困惑和誤解的一個主要來源。

解釋的觀點

藏人傳統中的另一個不同是他們解釋現象的觀點。 根據利美（無宗派運動）大師噶陀欽哲蔣揚確吉羅卓的說法，格魯派是從基礎的觀點進行解釋，即從非佛的、普通眾生的視角。 薩迦派從道的視角、即從那些在覺悟之道上極其先進者的視角進行解釋。 噶舉派和寧瑪派是從果的視角、即從佛的視角進行解釋。 因為這種差異極其深刻複雜，讓我們只是為探究它而展示一個起點。

從基礎的視角看，一個人只能一次一個地專注於空或者表象。 因此，即便阿羅漢對空的修行，格魯派也從這個視角進行解釋。 阿羅漢 是獲得極高成就的覺悟者，對空有著直截了當、超越概念的認知。 噶舉派和寧瑪派強調空與表象（色）兩個真諦的不可分性。 從佛的視角看，一個人不可能只談論空或者只談論色。 因此，他們從一切事物已然是完整完善的視角進行論說。 苯教對佐欽的呈現與這種解釋方式相合。 薩迦派從道的視角呈現的例子是對清澈光明的思維（對每一個個體最精微的認知）是至樂的主張。 如果在這個層面上這是真的，那麼死亡之際清澈光明的思維就是至樂的，而這並非如此。 但是，在成就之道上，一個人使清澈光明的思維成為一種至樂的思維。 因此，當薩迦派說清澈光明的思維是至樂的時，這是從成就之道的角度在談。

重視的修行者類型

源自現實的另一個差異是有兩種類型的修行者：那些步步為營逐漸前進者和那些一切事情都一蹴而就者。 格魯派和薩迦派主要從次第前進者的視角說法；噶舉派、寧瑪派、和苯教，尤其是他們在呈現最高級的密宗時，常常從一切事情一蹴而就者的視角論道。 儘管，最終的解釋或顯出每一方主張在成就之道上用一種形式行進的表象，這其實只是他們在解釋中強調哪一個的問題。

最高級的密宗中關於空的修行方法

正如已經提到的，雖有藏人學派都接受中觀論是最深刻的教導，但是它們理解和解釋不同印度佛教體系的哲學原理卻略有差異。 在最高級的密宗中理解和修行中觀的方法上這種差異表現得最強烈。 因為這是一個非常複雜深奧的觀點，讓我們這裡僅作初始的理解。

最高級的密宗修行引領通過最精微的清澈光明的思維，對空獲得直截了當、超越概念的認知。 因此，需要兩種元素：清澈光明的意識和對空的正確認知。 在修行中哪一個要受到強調呢？ 根據“自性空”的方法，在對象通過清澈光明的意識而被認知時，修行的重點在空上。 “自性空”的意思是賦予現象之認同完全不存在自我存在的本質。 一切現像不存在這種不可能的方法。 格魯派、大多數薩迦派、以及直貢噶舉派強調這個方法；儘管就現像不會存有不可能的存在方式而言，他們的解釋略有不同。

第二種方法是強調對清澈光明的思維本身的修行，這是說沒有一切更粗大層次的思維或者意識。 在此語境下，清澈光明的意識接受“他性空”的名稱；它沒有任何其它更粗大層次的思維。 他性空是噶瑪噶舉、竹巴噶舉、香巴噶舉、寧瑪派、以及一部分薩迦派的主要方法。 當然，他們各自都有略微不同的解釋和修行方法。 因此，藏人學派中一個重要的差異就是，他們如何定義自性空和他性空；他們是否接受前者、後者、或兩者；以及他們在修行中所強調的是獲得對空的清澈光明的意識。

不管有關自性空和他性空的這種差異如何，所有藏人學派教導進入清澈光明的意識的方法，或者，在佐欽體系中，其對等物： 心性（ rigpa ） 、純淨的意識。 這裡，另一個重要的差異顯現了。 非佐欽的噶舉派、薩迦派、和格魯派教導次第消解較粗大層次的思維或者意識，以達到清澈光明的思維。 這種消解要么通過精微的氣脈、風、輪穴等等來努力完成，要么通過在體內精微的靈量系統中生成漸次更為利樂的意識狀態來完成。 寧瑪派、苯教、以及噶舉派中修行佐欽的傳承努力不通過首先消解較粗大的層次而認識、並由此進入潛伏在較粗大層次的意識之下的心性。 儘管如此，因為在更早時候，他們在訓練的時候已經涉及到通過氣脈、風、輪穴的修行，在他們最終認識並進入心性的時候，他們會體驗到，在沒有意識到進一步的努力的情況下，他們意識的較粗大層次將自動消解。

語言是否能夠說明空

然而，另一個差異又出現了，這是關於空是否能夠通過語言和概念來說明或者它是否超越了這兩者。 這個問題堪比認知理論中的另一個差異。 格魯派通過非概念性的感覺認知來解釋，例如看，我們不僅看到形狀和顏色，還有像罐子這樣的物體。 薩迦派、噶舉派、和寧瑪派主張，非概念性的視覺認知只認識形狀和顏色。 認知形狀和顏色為物體如罐子，只有在稍後剎那間通過概念性的認知才發生。

與這種關於非概念性和概念性的認知相一致，格魯派說空 能夠 通過言語和概念來說明：空就是詞語“空”之所指。 薩迦派、噶舉派、和寧瑪派主張空 – 不管是自性空還是他性空 – 都超越言語和概念。 他們的立場和唯識論的解釋一致：關於事物的語言和概念是人造的心理建構。 當你想到“母親”時，這個詞語或者概念並不真正是你的媽媽。 詞語只不過是一個像徵，用來代表你的母親。 你無法真正把你的媽媽措置到一個詞語之中。

使用唯識論的術語體系

實際上，薩迦派、噶舉派、和寧瑪派甚至在中觀論的解釋中都使用了大量的唯識論的語彙，尤其就最高級的密宗而言。 而格魯派鮮有此做法。 當非格魯派者在最高級的密宗的中觀論解釋中使用唯識論的術語時，它們對這些術語的定義和他們在唯識論顯宗語境下所嚴格使用的並不一樣。 例如， 阿賴耶識 （alayavijnana，意識的基礎）是唯識論顯宗語體系中八種有限的意識之一。 在最高級的中觀論密宗語境裡，意識的基礎是甚至延續到佛性中的清澈光明的思維的同義詞。

這些是一些關於深刻的哲學和修行要旨的主要不同領域。 我們可以深入到這些不同要旨繁多的細節當中，但是我想不要忽略這個事實非常重要：藏人學派百分之八十、甚至更多的特徵是相同的。 學派間的不同更主要是在於他們如何定義術語，他們從哪個視角進行解釋，以及他們用什麼方法獲得對空的清澈光明的意識。

此外，每一個傳統的修行者接受的訓練總體上都是一樣的。 只有某些修行的風格不同。 例如，絕大多數噶舉派、寧瑪派、和薩迦派的人，為密宗修行完成整套的加行（數十萬計的重複磕頭等等），作為早期修行的大事，通常以此作為一種單獨的閉關。 格魯派通常將此一次一個地納入到他們的時間表中，一般放在他們已經完成基礎研究之後進行。 但是，所有傳統的修行者在開始為期三年的閉關之前都要重複一次整套的加行。

在為期三年的閉關中，噶舉派、寧瑪派、和薩迦派通常訓練許多顯宗修行，然後訓練其傳承體系主要本尊的基礎儀式修行，每 一種修行要持續花費數月時間。 他們還要學習演奏慶典的樂器，製作用於供奉的刻製的朵瑪。 和他們做加行一樣，格魯派把每一種修行一次一個措置到他們的時間表中，得到同樣的基礎性修行和儀式修行。 格魯派三年的閉關聚焦於一位本尊的強化修行。 非格魯派通常只是在他們第二次或者第三次的三年閉關中，為一種密宗修行花費三年甚至更長的時間進行閉關，在第一次的閉關中則不會如此。

參與任何一位本尊的完整的寺院儀式修行，都需要完成一個為期數月的閉關，需要重複對多個密咒進行數以十萬計的重複。 在沒有完成這種修行的情況下，一個人不能進行自我加持。 不管格魯派通過做專門的為期數月的閉關滿足了這種要求，還是非格魯派進行為期三年的閉關的一部分而做了，所有傳統中的絕大多數出家人都要完成這種閉關。 但是，每種傳統中的那些更高級的修行者，都會聚焦 於一位本尊進行強化的三年閉關。

關於佛教和苯教的五大藏人傳統，堅持無宗派的觀點非常重要。 就像很多大師們一直強調的，這些不同的傳統分享著同樣的最終目的：它們都教導達成覺悟，以最大可能地饒益他人的方法。 每一種傳統在幫助其修行者達到這個目標方面都具有同樣的效果，因此即便如果不是以一種簡單的方式，它們和諧地組合在一起。 甚至在對五大傳統進行一種介紹性的比較研究時，我們要學會理解自身傳統的獨特的長處，看到每一個傳統有其自身突出的特點。 如果我們希望成佛並饒益每個人，我們需要最終學習佛教傳統的全部範圍，學習它們如何整合在一起，這樣我們就能夠根 據人們不同的傾向性和能力予以教導。 否則，我們就冒著“放棄佛法”的危險，這意味著拒絕相信佛陀的可靠的教導，因此使我們自己無法饒益那些佛陀看來教導於彼合宜的人。

在我們個人的修行中，終究只遵循一個傳承很重要。 沒有人能夠試圖同時爬五道樓梯到達一個大樓的頂端。 雖然如此，如果我們的能力容許，研究五種傳統能夠幫助我們學習每一個傳統的要旨。 反過來，在這些要旨在其它地方沒有得到更細緻入微的對待時，這有助於幫助我們在自己的傳統中對這些長處有清楚的認識。 這正是所有大德們都一直強調的。

這同樣非常重要，看到我們所做的任何事 – 在精神的範圍或者物質的範圍 – 或許存在十種、二十種、或者三十種做同一件事的不同方法。 這有助於我們避免執著於我們做事的方式。 你能夠更加清楚地認識實質，而不是沉陷在“這是做它的正確方式，因為這是我做它的正確方式！”

你們有什麼問題要問嗎？

您追隨什麼傳統？

參查什貢仁波切是我主要的靈修嚮導，一直鼓勵我追隨他為榜樣，即盡我所能地研究和修行所有藏人傳統，但是主要放在格魯派上。 我在盡最大的努力遵循這個指導。

根據多種不同的傳統修行禪修不讓人困惑嗎？ 在一個傳統內部修行多位不同的本尊不讓人困惑嗎？

進行佛教修行有不同的方法，密宗尤其如此。 有一則藏人諺語這麼說，“印度人修行一個本尊，能夠親見一百個；藏人修行一百個本尊，但親見不了一個！”這個諺語的意義在於，如果我們要在很多方面有所發展，在一種修行上深入其中很重要。 我們修行的程度取決於我們個人的能力。 要認識我們的能力，我們既需要真誠認識自己，也要考慮導師的建議。

如果我們能夠根 據多種藏人傳承進行密宗修行，就像達賴喇嘛尊者警告的，不要把它們煮成一鍋粥，這很重要。 我們需要各自的傳統、以其自身的方式，單獨進行每一種修行。 如果我們感覺做多種修行很讓人迷惑，達賴喇嘛尊者建議最好是對全部的都予以同等對待。 如果我們從多個傳承那裡接受加持和修行，或者甚至接受一個傳承中的很多本尊，會發現這很讓人迷惑，我們可以通過每天唪誦三次密咒和他們中的一些保持佛法聯繫。 然後，我們可以只深入最了解的那個修行，感受與它最強烈的聯繫。

我相信，進行多種修行的能力取決於我們總體上對密宗理論的理解程度有多深。 如果我們對其理論理解正確，就能夠看出每一個特定的修行如何與另一個相契合。 否則，我們密宗的修行冒著精神分裂的危險。

您能詳細談一下達賴喇嘛尊者反對混合修行的建議嗎？

不要混合或者摻雜各種修行的一個原因是對傳承和傳統表示尊敬。 混雜的修行就像走進一座天主教堂對著神龕磕三次頭，而其他人卻在屈膝下跪身上畫十字。 五世達賴喇嘛是掌握多種傳統的極好的例子，但他從來沒有混合它們。 他在著述格魯派的經典時，完全用格魯派的風格寫作；當他著述薩迦派的典籍時，它們從頭至尾就是薩迦派的風格；當他書寫寧瑪派的經典時，風格完全是寧瑪派的。 在寧瑪派的經典中，要在開頭部分讚頌蓮花生，而不是宗喀巴。

維護每一個傳統純潔性的另一個原因是在一個傳統的 本尊法 成就顯現的修行中，例如，修行的組成部分、語彙、以及表達方式都具有一致性。 它們和諧地組成整體，就像一個定制物品和汽車模型的組成部件。 例如，在薩迦傳統的喜金剛修行中，七支祈請省略了懇求諸佛不要示寂。 這是因為薩迦派 道果 （路徑與結果）教義強調諸佛的 報身 顯現，它們保持存在，直到每一個生眾脫離苦難，而不是 化身 顯現，通過示寂教導無常。 強調報身還反映出一個人穩定自己作為本尊的顯現的方式，以及接受加持。 在薩迦派道果法的修行中混入格魯派的七支祈請，包括懇求諸佛不要示寂，這就像是把一個大眾汽車的部件裝到福特車的發動機裡了。 這自然不行。

沒有聯合不同傳承的修行的例子嗎？

在有些情況 下，當修行方法從一個傳承引入另一個傳承時，這些修行將保持其純然的原初形式。 例如，格魯派根據五世達賴發現伏藏所修行的馬頭明王密法純粹和任何一種寧瑪派有關的修法儀軌是同樣的風格。

在有些情況 下，一種修行的一部分被改變成它被引入其中的傳承。 例如，從薩迦派引入到格魯派的金剛亥母修行與典型的格魯派修法儀軌有很多共同點。 它只是將薩迦派風格的禪修用格魯派風格的代替了。

但是，我們有時候確實發現有混雜的。 例如，噶瑪噶舉派對菇如仁波切的修行包含了很多寧瑪派的修行儀軌，但卻是典型的噶瑪噶舉派的術語和修行空的方法。 在噶瑪拔希（第二世噶瑪巴）的儀軌修行中，儘管菇如仁波切安坐在噶瑪拔希的心中，其中的一種供養類似於寧瑪派的風格，但剩餘的絕大部分修行是典型的噶瑪噶舉派的。 主要的混合特徵是顯現自己是一個偉大傳承大師的本尊形式。 但是，要進行任何一種綜合，一個人必須是具有深遠智慧的大德。 這不是一種禁忌，但需要極其謹慎。 對於我們這樣的普通人，進行新的綜合或許只會導致困惑。

如果我們主要修行的是格魯派，但我們也喜歡修行佐欽，去做的最好的方式是什麼？

最好的辦法是將佐欽作為一個單獨的修行。 這就像在學校裡：我們學數學的時候學數學，我們寫作文的時候寫作文。 我們一次參加一個課，分別進行。 最後，我們所學的所有東西在我們自己的進程中整合到一起。

對很多人來說，修行各色各樣的方法就過頭了，因此無需這樣做。 最好是堅持一種修行風格，同時理解多種多樣的佛教修行方法的有效性。 否則，我們可以到其它的佛法中心去，和其他的修行者見面，就會看到他們做事的方式和我們的略有差異。 例如，作為藏人傳統的追隨者，我們可以去一個禪宗中心，去觀察其成員禮敬的方式。 我們會像兔子一樣豎起耳朵喘著氣說，“這是 錯誤的 ！他們手放在地上掌心向上，而不是向下；他們會墮入地獄！”我們的震驚和恐懼錯在我們沒有足夠的佛教教育。 漢傳佛教徒都以那樣方式禮敬。 儘管有些藏人大師會對他們的傳統採取基要主義的立場，但並不需要以他們為榜樣。

我們怎麼樣知道哪一種傳統最適合我們？

並不容易。 在西藏，人們到正好坐落在他們的山谷裡的寺院尋找導師。 那些感覺不能滿足並希望進行深入研究的人，在完成基礎的佛教教育後就去別的地方。 例如，我的其中一個導師格西阿旺達吉，孩提的時候進了一座當地的薩迦派寺院，但他長大後到格魯派的寺院繼續他的主要研究，先在他所在的地方，後來到拉薩。

現在，在西方，這裡的情景就很不一樣了。 在很多城市，有範圍很大的選擇，因此去各種佛法中心轉轉看看是可能的。 但是，我們最終需要選擇一個體系，在此當中聚焦我們主要的研究和修行。 花費所有時間貨比三家而最終什麼都不買會很失望。 如果我們油然對一個特定的傳承或者導師感到親近和自在，這就是你有佛法聯繫的一個好跡象。 它“感覺不錯”。

在選擇一個傳承或者導師時，保持開闊的胸襟，這一點很重要，即，不要持有“我只去我的佛法中心，我不會到任何別的中心駐足或者聽別的導師”這樣的態度。 我認為，這其實剝奪了很多學習更多知識的良好機遇。 另一方面，也沒有必要參加所有活動。 最好是運用分別性意識，遵循“中道”。

如果我們生活在偏遠地區，可供選擇的佛法研究很少，我們或許要追隨藏人傳統的慣例。 我們可以去最近最方便的佛法中心和導師那裡。 如果他們適合我們，這好極了。 如果我們發現他們並不令人滿意，我們心懷敬意地盡可能多地學習，如果有機會自己出現了，我們可以到別的地方做進一步的研究和修行。

如果我們遵循這種模式，不要理會任何會認為我們繼而到其它導師、中心、甚至傳承那裡去是一種不忠和背叛我們原來的中心或者導師的行為，這一點很重要。 從中學到大學並不是我們對中學及其老師們的背叛。如果我們發現最初入讀的大學不能提供我們想要的課程或研究層次，我們轉到另一所大學，也同樣如此。 如果我們保持對曾經的導師及其教導的尊重和感激，就沒有什麼負罪感或者歉疚。

對於我們在每個藏人學派的典籍裡看到其它傳統所秉持的哲學立場所做的駁斥，我們看待它們的最好方式是什麼？

達賴喇嘛尊者和過去的一些高僧大德強調，儘管藏人學派 – 甚至在一個學派內部，各種經院典籍 – 在次要的觀 點上有不同的意見，但它們在最重要的問題上意見並不矛盾。 此外，達賴喇嘛尊者還指出，過去有幾位高僧大德並不善於以富有邏輯性或者一致性的方式解釋他們的修行經驗。 但是，假如我們公平公正地審視他們的修行和成就，我們一定會結論說，他們做出了真正的成績。

很多典籍中有不同學者之間激烈的論辯，不僅僅是一個學派到另一個學派，而且甚至在同一學派內部。 有時候煽動性的話語攪亂了文本。 我們可以把這些辯論看做是敵對雙方的戰鬥，但是這種態度會阻礙我們從辯論的內容中獲得利益。 如果從一個更加超然的視角看，我們可以聽到，他們的言辭中暗含著，例如，“如果你說思維是無常的，而沒有明確地定義無常真正是什麼意思，那麼有些人可能會根據我的定義理解這個詞語。他們因此會完全陷入困惑，因為如此這般或者那般，你像我這樣定義無常，並將之用在討論思維上，荒謬的結論和前後不一就會隨之而來。 ”我認為，這是一種我們可以從這些措辭激烈的論辯中得到的公正的結論。

很多藏傳佛教的喇嘛說過或者寫過有關苯教的非常負面的東西。 您能對此予以評論嗎？

對苯教的偏見根源可以追溯到古代征服苯教的故鄉、位於西藏西部的象雄，及其被吞併到第一個藏人王朝的時候。 起初，“苯波”（苯）一詞指那些來自象雄的大臣和其他官員，而不是那些在王朝中執行象雄禮儀的人。 對苯教徒的偏見起初受到政治動機的驅動，而非宗教信仰或者修行。 達賴喇嘛尊者強調說，這種偏見是獨斷的、負面的。 如果藏人佛教徒能夠努力從心底里消除這種偏見，那再好不過了。

如果我們從榮格的心理學的角度看，我認為我們能夠對反苯教的偏見的歷史發展有一個深入的認識。 隨著時間的流逝，視靈修導師為佛的修行獲得日益劇增的強調。 隨著這種所謂“依止上師”的強烈程度增加，很多沒有達到感情平衡的穩定層次的修行者無法以健康的方式消化這種修行。 他們在導師身上越發強調和投射完美的一面，越發增強了隱藏的負性的一面 – 即榮格所說的“陰影” 。 他們把這種“陰影”投射到所謂的“佛法之敵”身上。 而很多投射落到了苯教徒的頭上。

就像我的好朋友，藏傳佛教導師和榮格心理學家馬丁·卡夫博士給我指出的，釋迦牟尼佛在 菩提 樹下修行和遭到摩羅襲擊的記載，是乾擾和負性的體現，表明了這種心理學原理。 有意的聚焦於我們正性的方面，帶來了無意的聚焦於我們負性的方面以作為平衡。 只有在釋迦牟尼表現出摩羅再也不能影響他時，他才達到覺悟。

值得注意的是，有著最狂熱的依止上師的佛教傳承常常有著最兇猛血腥的護法修行。 他們越看起來崇拜上師，似乎越顯得執著於毀滅佛法的敵人。 這種兩極化很不健康。 對我們西方的修行者來說，重要的是要當心別落入這種趨向的窠臼，把我們傳承中的上師塑造成神，而把其它傳承和其它宗教的導師塑造成魔。

哪一個藏人傳承是最大的？

 格魯派傳統在西藏和蒙古有最大的追隨群體。 在印度藏人中，格魯派也有數量最大的擁護者。 那些不是傳統藏人佛教徒的西方和東亞人中，噶瑪噶舉派似乎是最大的群體。