Tybetańskie tradycje buddyzmu i bon: porównanie

Zanim omówimy podobieństwa i różnice pomiędzy pięcioma tradycjami tybetańskimi, musimy pamiętać, że żaden z tybetańskich systemów nie tworzy zorganizowanego kościoła, takiego, jak na przykład, kościół katolicki. Żadna z tych tradycji nie jest w taki sposób centralnie zorganizowana. Głowy szkół, opaci itd. są głównie odpowiedzialni za udzielanie święceń monastycznych i przekazywanie linii ustnych przekazów oraz tantrycznych przekazów mocy (inicjacji). Ich głównym zmartwieniem nie jest więc administracja. Hierarchia dotyczy głównie tego, jakie miejsca ludzie zajmują podczas wielkich rytualnych ceremonii (pudż); na ilu poduszkach siedzą; w jakiej kolejności podawana jest im herbata itp. Z różnych powodów geograficznych i kulturowych Tybetańczycy są wyjątkowo niezależni i każdy klasztor podąża swą własną drogą. Oddalenie klasztorów od siebie, ogromne odległości między nimi oraz trudności w podróżowaniu i komunikacji wzmocniły tendencję do decentralizacji.

Pięć tybetańskich tradycji ma wiele wspólnych cech, być może aż osiemdziesiąt procent lub więcej. Ich historie ukazują, że linie te nie istnieją jako oddzielne monolity odizolowane od siebie w obrębie konkretnych ram i bez żadnego kontaktu między sobą. Tradycje te ukształtowały się w owych pięć w skutek tego, że ich mistrzowie-założyciele gromadzili i łączyli w sobie różne linie przekazu, głównie z Indii. Konwencjonalnie, ich zwolennicy nazwali każdą z owych syntez „linią”, aczkolwiek wiele tych samych linii przekazu wchodzi w skład mieszaniny składającej się również na inne tradycje.

Tradycja świecka i klasztorna

Pierwszą wspólną cechą owych pięciu jest posiadanie zarówno świeckiej jak i monastycznej tradycji. Ich świeckie tradycje obejmują żonatych joginów i zamężne joginki zaangażowanych w intensywną tantryczną praktykę medytacyjną oraz zwykłych ludzi świeckich, których praktyka Dharmy obejmuje głównie recytowanie mantr, składanie ofiar w świątyniach i w domu oraz okrążanie świętych budowli. Tradycje klasztorne we wszystkich pięciu mają pełne święcenia i święcenia nowicjatu dla mnichów oraz święcenia nowicjatu dla mniszek. Przekaz pełnych święceń dla mniszek nigdy nie dotarł do Tybetu. Ludzie zwykle wstępują do klasztorów w wieku około ośmiu lat. Architektura i wystrój klasztorny są w większości takie same we wszystkich tradycjach.

Cztery szkoły buddyjskie mają ten sam zestaw ślubów zakonnych, mulasarwastiwada pochodzących z Indii. Bon ma nieco inny zestaw ślubów, ale większość z nich jest taka sama jak buddyjskie. Istotną różnicą jest to, że śluby zakonne w bon obejmują również ślub bycia wegetarianinem. Mnisi i mniszki wszystkich tradycji golą głowy, żyją w celibacie i noszą ten sam bordowy habit bez rękawów, ze spódnicą i szalem. Mnisi i mniszki bon zastępują kolor żółty na środkowym płacie swych kamizelek kolorem niebieskim.

Studiowanie sutr

Wszystkie tradycje tybetańskie podążają ścieżką łączącą studiowanie sutr i tantr z praktyką rytualną i medytacyjną. Mnisi i mniszki jako dzieci uczą się na pamięć ogromnej liczby tekstów z naukami i rytuałami po czym studiują je w intensywnych debatach. Zarówno buddyści, jak i bonpowie studiują te same tematy sutr. Należą do nich pradżniaparamita (dalekosiężne rozróżnianie, doskonałość mądrości) dotycząca etapów ścieżki, madhjamaka (środkowa droga) dotycząca właściwego poglądu na rzeczywistość (pustka), pramana (prawomocne sposoby poznania) dotyczące postrzegania i logiki oraz abhidharma (szczególne tematy wiedzy) dotycząca metafizyki. Tybetańskie podręczniki do każdego tematu różnią się nieznacznie między sobą w interpretacjach. Różnice te występują nie tylko pomiędzy pięcioma tradycjami, ale także między poszczególnymi klasztorami w ramach każdej tradycji. Różnice te sprawiają, że debaty są ciekawsze. Na zakończenie długiego kursu studiów w każdej z pięciu tradycji otrzymuje się stopień gesze lub khenpo.

W czterech tybetańskich szkołach buddyjskich studiuje się cztery indyjskie tradycje buddyjskich doktryn filozoficznych, jakimi są: waibhasika, sautrantika, czittamatra i madhjamaka. Chociaż każda ze szkół objaśnia je nieco inaczej, wszystkie szkoły zgadzają się, że madhjamaka przedstawia najbardziej subtelne i precyzyjne stanowisko. Wszystkie cztery studiują te same klasyczne teksty indyjskie autorstwa Maitrei, Asangi, Nagardżuny, Czandrakirti’ego, Śantidewy itd. Każda szkoła ma swoje własne spektrum tybetańskich komentarzy, z których wszystkie różnią się nieznacznie od siebie.

Studia i praktyka tantry

Studiowanie i praktyka tantry obejmuje wszystkie cztery lub sześć klas tantry w zależności od schematu klasyfikacji. Cztery buddyjskie tradycje praktykują wiele takich samych postaci buddy (bóstwa, jidamy), takich jak Awalokiteśwara, Tara, Mandziuśri, Czakrasamwara (Heruka) i Wadżrajogini (Wadżradakini). Prawie żadna praktyka postaci buddy nie jest wyłączną domeną jakiejś jednej tradycji. Gelugpowie praktykują także Hewadżrę, główną postać w sakja, zaś szangpa-kagjupowie praktykują Wadżrabhairawę (Jamantakę), główną postać w gelug. Postacie buddy w bon mają podobne atrybuty do tych w buddyzmie, na przykład, są to postacie ucieleśniające współczucie lub mądrość i różnią się od nich tylko swymi imionami.

Medytacja

Praktyka medytacji we wszystkich pięciu tradycjach tybetańskich pociąga za sobą udawanie się na długie odosobnienia, często trwające trzy lata i trzy fazy księżyca. Odosobnienia poprzedzają intensywne praktyki wstępne, wymagające wykonania setek tysięcy pokłonów, powtórzeń mantr itd. Liczba wykonywanych praktyk wstępnych, sposób ich wykonywania i struktura trzyletniego odosobnienia różnią się nieco w zależności od szkoły. Jednak w zasadzie wszyscy praktykują to samo.

Rytuał

Rytualna praktyka jest również bardzo podobna we wszystkich pięciu tradycjach. We wszystkich pięciu ofiarowuje się miseczki z wodą, lampki maślane i kadzidło; siedzi się w ten sam sposób ze skrzyżowanymi nogami; używa się wadżr, dzwonków i ręcznych bębenków damaru; gra się na tego samego rodzaju trąbach, talerzach i bębnach; śpiewa się głośnym głosem; podczas specjalnych ceremonii (tsog) ofiarowuje się i smakuje poświęcone mięso, i alkohol; podczas wszystkich rytualnych zgromadzeń podaje się herbatę z masłem. Zgodnie z pierwotnymi zwyczajami bon, wszystkie szkoły ofiarowują tormy (stożki rzeźbione z mąki jęczmiennej zmieszanej z masłem); do ochrony zaprzęga się lokalne duchy; za pomocą skomplikowanych rytuałów przepędza się szkodliwe duchy; na szczególne okazje robi się rzeźby z masła; i wiesza się kolorowe flagi modlitewne. Wszystkie tradycje przechowują w stupach relikwie wielkich mistrzów i okrążają je – buddyści zgodnie z ruchem wskazówek zegara, bonpowie w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Nawet style ich sztuki religijnej są bardzo podobne. Proporcje figur na obrazach i w rzeźbie są zawsze zgodne z tymi samymi ustalonymi wytycznymi.

System reinakarnowanych lamów tulku

Każda z pięciu tradycji tybetańskich ma również system tulku. Tulku to linie reinkarnowanych lamów, wielkich praktykujących, którzy kierują swym odrodzeniem. Umierają, zwykle w specjalnej medytacji progu śmierci, a po upływie odpowiedniego czasu, ich uczniowie stosując szczególnych środki, odnajdują pośród małych dzieci i lokalizują ich kolejne wcielenia. Następnie sprowadzają odnalezione młode reinkarnacje do ich byłych domostw, gdzie szkolą ich najlepsi nauczyciele. Mnisi i mniszki oraz ludzie świeccy traktują tulku wszystkich pięciu tradycji z najwyższym szacunkiem. Często zwracają się do tulku i innych wielkich mistrzów z prośbami o radę w ważnych sprawach w ich życiu, prosząc o zrobienie mo (przepowiednia), co zwykle wykonuje się rzucając trzema kostkami przywołując jednocześnie taką czy inną postać buddy.

Chociaż wszystkie tradycje tybetańskie obejmują trening nauki tekstów, debaty, rytuałów i medytacji, to nacisk jaki kładzie się na poszczególne sprawy różni się w zależności od klasztoru, nawet w obrębie tej samej tybetańskiej szkoły, a nawet w zależności od poszczególnego człowieka w tym samym klasztorze. Ponadto, za wyjątkiem wysokich lamów oraz osób starszych lub chorych, mnisi i mniszki zmieniają się przy wykonywaniu prac fizycznych niezbędnych do funkcjonowania klasztorów, takich jak sprzątanie sal zgromadzeń, układanie ofiar, przynoszenie wody i paliwa, gotowanie i podawanie herbaty. Nawet jeśli niektórzy mnisi lub mniszki przede wszystkim zajmują się studiowaniem, debatowaniem, nauczaniem lub medytują, to pomimo tego wspólne modlitwy i odprawianie rytuałów zajmuje znaczną część dnia i nocy każdego z nich. Powiedzieć, że gelug i sakja kładą nacisk na studiowanie, zaś kagju i ningma na medytację, byłoby powierzchownym uogólnieniem.

Mieszane linie

Między pięcioma tradycjami tybetańskimi miesza się i krzyżuje wiele linii nauk. Na przykład, linia tantry Guhjasamdży zastała przekazana przez Marpę Tłumacza do szkół kagju i gelug. Chociaż nauki mahamudry (wielkiej pieczęci) dotyczące natury umysłu zwykle kojarzy się z liniami kagju, to szkoły sakja i gelug również przekazują ich linie. Dzogczen (wielka doskonałość) to inny jeszcze system medytacji nad naturą umysłu. Choć zwykle kojarzy się go z tradycją ningma, od czasów Trzeciego Karmapy jest również znaczącą częścią szkoły karma kagju oraz tradycji drugpa kagju i bon. V Dalajlama był wielkim mistrzem nie tylko gelug, ale także dzogczen i sakja i napisał wiele tekstów na temat każdej z nich. Powinniśmy być otwarci i rozumieć, że szkoły tybetańskie nie wykluczają się wzajemnie. Wiele klasztorów kagju wykonuje na przykład pudżę Guru Rinpocze, chociaż nie należą do ningmy.

Stosowanie terminów technicznych

Jakie są zatem główne różnice między pięcioma tradycjami tybetańskimi? Jedna z głównych różnic dotyczy stosowania terminów technicznych. Bon omawia większość tych samych rzeczy co buddyzm, ale wiele z nich określa innymi słowami i terminami. Nawet w ramach czterech buddyjskich tradycji, różne szkoły stosują te same terminy techniczne z różnymi definicjami. Gdy próbuje się w ogólny sposób zrozumieć buddyzm tybetański, stanowi to naprawdę wielki problem. Nawet w ramach tej samej tradycji, różni autorzy definiują te same pojęcia w różny sposób, a czasem nawet ten sam autor w różnych swoich tekstach inaczej definiuje te same terminy. Jeśli nie znamy więc dokładnych definicji, których autorzy używają do swoich terminów technicznych, to możemy popaść w wielką dezorientację. Pozwólcie, że podam kilka tego przykładów.

Gelugpowie twierdzą, że umysł, jako świadomość przedmiotów, jest nietrwały, zaś kagjupowie i ningmapowie twierdzą, że jest trwały. Te dwie pozycje wydają się być sprzeczne i wzajemnie się wykluczać, choć w istocie tak nie jest. Poprzez „nietrwałość” gelugpowie rozumieją to, że świadomość przedmiotów zmienia się z chwili na chwilę, w tym sensie, że przedmioty, których jesteśmy świadomi, zmieniają się w każdej chwili. Poprzez „trwałość” kagjupowie i ningmapowie mają na myśli to, że świadomość przedmiotów trwa zawsze; że jej podstawowa natura pozostaje nienaruszona przez cokolwiek, a zatem nigdy się nie zmienia. Każda ze stron zgodziłaby się z drugą, ale ponieważ używają tych samych słów w różnych znaczeniach wydaje się, że ich twierdzenia są ze sobą całkowicie sprzeczne. Kagjupowie i ningmapowie z pewnością powiedzieliby, że indywidualna świadomość przedmiotów postrzega lub poznaje w każdej chwili inne przedmioty, zaś gelugpowie z pewnością zgodziliby się, że indywidualne umysły są ciągłą świadomością przedmiotów niemającą początku ni końca.

Innym przykładem może być termin „zależne powstawanie”. Gelugpowie powiadają, że wszystko istnieje w kategoriach zależnego powstawania, co oznacza, że rzeczy istnieją jako „to” lub „tamto” w zależności od słów i pojęć, którymi można je odpowiednio oznaczyć je jako „to” lub „tamto”. Poznawalne zjawiska są tym, do czego odnoszą się dotyczące ich słowa i pojęcia. Ze strony poznawalnych zjawisk nie istnieje nic, co swą własną mocą dawałoby im ich istnienie i tożsamość. Zatem dla gelugpów istnienie w kategoriach zależnego powstawania jest równoznaczne z pustką, czyli całkowitym brakiem niemożliwych sposobów istnienia.

Z drugiej strony, kagjupowie powiadają, że to, co ostateczne jest poza zależnym powstawaniem. Brzmi to tak, jakby twierdzili, że to, co ostateczne ma niezależne istnienie ustanowione swą własną mocą, a nie tylko jako zależnie powstające istnienie. Tak nie jest. Kagjupowie używają tutaj terminu „zależne powstawanie” w kategoriach dwunastu ogniw (współ)zależnego powstawania. Ostateczne lub najgłębiej prawdziwe zjawisko jest poza zależnym powstawaniem w tym sensie, że nie powstaje zależnie od nieświadomości rzeczywistości (niewiedzy). Gelugpowie również zaakceptowaliby to twierdzenie. Używają po prostu terminu „zależne powstawanie” o innej definicji. Wiele rozbieżności w twierdzeniach tybetańskich szkół wynika z takich właśnie różnic w definicjach podstawowych terminów technicznych. Jest to jedno z głównych źródeł pomieszania i nieporozumień.

Punkt widzenia z jakiego udziela się wyjaśnień

Kolejną różnicą między tybetańskim tradycjami jest punkt widzenia, z jakiego tłumaczą zjawiska. Według mistrza rimej (ruch niesekciarski) Katoga Kjentse Dziamjang Chokyi Lodro, wyjaśnienia gelugpów przedstawiane są z punktu widzenia podstawy, mianowicie z punktu widzenia zwykłych istot, nie-buddów. Sakjapowie wyjaśniają rzeczy z punktu widzenia ścieżki, a mianowicie z punktu widzenia tych, którzy są niezwykle zaawansowani na ścieżce do oświecenia. Natomiast kagjupowie i ningmapowie wyjaśniają rzeczy z punktu widzenia rezultatu, a mianowicie z punktu widzenia Buddy. Ponieważ różnica ta jest dość głęboka i trudna do zrozumienia, pozwólcie, że wskaże tylko na tę kwestie jako punkt wyjścia do dalszego badania tych zagadnień.

Z punktu widzenia podstawy w danej chwili można skupiać się tylko na jednym, na pustce albo na przejawieniach. Tak więc, gelugpowie wyjaśniają z tego punktu widzenia nawet medytację arji nad pustką. Arja to wysoce urzeczywistniona istota mająca bezpośrednie, niepojęciowe postrzeganie pustki. Kagjupowie i ningmapowie podkreślają nierozdzielność dwóch prawd, pustki i przejawień. Z punktu widzenia Buddy nie można mówić tylko o pustce albo tylko o przejawieniach. Tak więc, mówią oni z punktu widzenia tego, iż wszystko jest już całkowite i doskonałe. Prezentacja dzogczen w bon zgodna jest z tym sposobem wyjaśnienia. Przykładem prezentacji sakji z punktu widzenia ścieżki jest twierdzenie, że umysł przejrzystego światła (najsubtelniejsza świadomość każdej indywidualnej istoty) jest błogością. Gdyby było to prawdą na poziomie podstawy, to przejrzyste światło umysłu manifestujące się w chwili śmierci byłoby błogie, a takie nie jest. Jednakże, na ścieżce umysł przejrzystego światła staję się błogim umysłem. Tak więc, kiedy sakjapowie mówią o umyśle przejrzystego światła jako o błogim, mówią o nim z punktu widzenia ścieżki.

Podkreślany rodzaj praktykującego

Kolejna różnica wynika z faktu, że istnieją dwa rodzaje praktykujących: ci, którzy idą ścieżką stopniowo, etapami oraz ci, u których wszystko wydarza się od razu. Gelugpowie i sakajpowie mówią głównie z punktu widzenia tych, którzy rozwijają się etapami, natomiast kagjupowie, ningmapowie i bonpowie, zwłaszcza w swoich prezentacjach tantr najwyższej klasy, często mówią z punktu widzenia tych u których wszystko wydarza się od razu. Chociaż wynikające z tego wyjaśnienia mogą sprawiać wrażenie, że każda ze stron opisuje tylko jeden rodzaj podążania ścieżką, jest to jedynie kwestią tego w jaki sposób podkreślają w swoich wyjaśnieniach.

Podejście do medytacji pustki w najwyższej tantrze

Jak już wspomniałem, wszystkie tybetańskie szkoły uznają madhjamakę za najgłębszą naukę, ale ich sposoby rozumienia i wyjaśniania różnych indyjskich systemów buddyjskiej filozofii nieco się między sobą różnią. Różnice te uwidaczniają się najsilniej w tym, w jaki sposób rozumieją i praktykują madjamakę w najwyższej tantrze. Ponieważ jest to również bardzo złożony i głęboki temat, tutaj spróbujmy tylko wstępnie to zrozumieć.

Praktyka najwyższej tantry prowadzi do uzyskania bezpośredniego, nie pojęciowego postrzegania pustki najsubtelniejszym umysłem przejrzystego światła. Są tu zatem potrzebne dwa elementy: świadomość przejrzystego światła i właściwe postrzeganie pustki. Na który z nich kładzie się nacisk w medytacji? W podejściu „pustki siebie” nacisk w medytacji kładzie się na pustkę, jako na przedmiot postrzegany przez świadomość przejrzystego światła. Pustka siebie oznacza całkowity brak samoistnej natury nadający zjawiskom ich tożsamość. Wszystkie zjawiska są pozbawione istnienia w ów niemożliwy sposób. Gelugpowie, większość sakjapów i drigung kagjupowie podkreślają to podejście, choć ich wyjaśnienia różnią się nieco w odniesieniu do niemożliwych sposobów, w jakie zjawiska są pozbawione istnienia.

Drugim podejściem jest podkreślenie medytacji nad samym umysłem przejrzystego światła, wolnego od wszystkich grubszych, mniej subtelnych poziomów umysłu czy też świadomości. W tym kontekście świadomość przejrzystego światła otrzymuje nazwę „pustka innego"; jest pozbawiona wszelkich innych, grubszych, mniej subtelnych poziomów umysłu. Pustka innego jest głównym podejściem karma-, drugpa- i szangpa-kagjupów, ningmapów oraz części sakjapów. Każdy z nich ma oczywiście nieco inny sposób wyjaśnienia tego i medytacji. Zatem jedną z głównych różnic między szkołami tybetańskimi jest sposób w jaki definiują one pustkę siebie i pustkę innego; tego czy przyjmują jedno czy drugie, czy oba i co podkreślają w medytacji mającej na celu uzyskanie świadomości pustki przejrzystym światłem umysłu.

Bez względu na różnicę dotyczące pustki siebie i pustki innego, wszystkie tybetańskie szkoły nauczają metod uzyskiwania dostępu do świadomości przejrzystego światła lub, w systemach dzogczen, jej odpowiednika: rigpy – czystej świadomości. Tutaj pojawia się kolejna istotna różnica. Aby uzyskać dostęp do umysłu przejrzystego światła, sakjapowie, gelugpowie oraz nie praktykujący dzogczen kagjupowie nauczają rozpuszczania etapami grubszych, mniej subtelnych poziomów umysłu lub świadomości. Owo rozpuszczenie osiąga się poprzez pracę z subtelnymi kanałami energii, wiatrami, czakrami itd. albo poprzez wytwarzanie coraz bardziej błogich stanów świadomości w subtelnym systemie energetycznym ciała. Ningmapowie, bonpowie i praktykujący linie dzogczen kagjupowie starają się rozpoznać i dzięki temu uzyskać dostęp do rigpy, która leży u podstaw grubszych, mniej subtelnych poziomów świadomości, bez potrzeby faktycznego rozpuszczenia wpierw owych mniej subtelnych poziomów. Niemniej jednak, ponieważ wcześniej w swym treningu zaangażowali się w praktyki z kanałami energii, wiatrami i czakrami, kiedy w końcu rozpoznają i uzyskają dostęp do rigpy, doświadczają spontanicznego rozpuszczania się grubszych, mniej subtelnych poziomów umysłu bez dalszego świadomego wysiłku.

Czy pustkę można wskazać słowami

Kolejna różnica dotyczy tego, czy pustkę można wskazać słowami i pojęciami, czy też jest ona poza nimi oboma. Kwestię tę odzwierciedlają różnice w teorii poznania. Gelugpowie wyjaśniają, że poprzez niepojęciowe poznanie zmysłowe, na przykład poprzez widzenie, dostrzegamy nie tylko kolory i kształty, ale także przedmioty, takie jak wazon. Sakjapowie, kagjupowie i ningmapowie twierdzą, że niepojęciowe poznanie wzrokowe postrzega tylko kolory i kształty. Postrzeganie kształtów i kolorów jako przedmiotów, takich jak wazon, odbywa się za pomocą poznania pojęciowego o nanosekundę później.

W zgodzie z ową różnicą dotyczącą poznania niepojęciowego i pojęciowego gelugpowie powiadają, że pustkę można wskazać słowami i pojęciami: pustka jest tym, do czego odnosi się słowo „pustka”. Natomiast sakjapowie, kagjupowie i ningmapowie twierdzą, że pustka – czy to pustka siebie, czy to pustka innego – jest poza słowami i pojęciami. Ich stanowisko jest w zgodzie z wyjaśnieniem cittamatry: słowa i pojęcia dotyczące rzeczy są sztucznymi umysłowymi konstruktami. Kiedy myślisz „matka”, owo słowo czy też pojęcie nie jest naprawdę matką. Owo słowo to jedynie symbol przedstawiający matkę. Nie można tak naprawdę matki ująć słowem.

Stosowanie terminologii cittamatry

Sakjapowie, kagjupowie i ningmapowie używają w istocie wiele ze słownictwa cittamatry nawet w swoich wyjaśnieniach madhjamaki, a szczególnie w odniesieniu do najwyższej tantry. Gelugpowie rzadko to robią. Kiedy nie-gelugpowie używają terminów technicznych cittamatry w objaśnieniach madhyamaki dotyczących najwyższej tantry, to definiują je jednak inaczej, niż wówczas, gdy używają ich w ścisłych kontekstach cittamatry sutry. Na przykład, alajawidżnana (świadomość podstawy) jest jednym z ośmiu rodzajów ograniczonej świadomości w systemie cittamatry sutry. W kontekstach najwyższej tantry madhjamaki, świadomość podstawy jest synonimem umysłu przejrzystego światła, który trwa nawet po stan Buddy.

Oto niektóre z głównych obszarów różnic dotyczących głębokich kwestii filozoficznych i medytacyjnych. Moglibyśmy niezwykle szczegółowo analizować i opisać te sprawy, ale uważam, że bardzo ważne jest, by nie stracić z oczu tego, że przynajmniej w osiemdziesięciu procentach albo i więcej, cechy tybetańskich szkół są takie same. Różnice między szkołami wynikają głównie z tego, jak definiują one terminy techniczne, z którego punktu widzenia wyjaśniają nauki i jakie podejście medytacyjne stosują, by poprzez świadomość przejrzystego światła stać się świadomym pustki.

Co więcej, ogólny trening, jaki praktykujący przechodzą w każdej tradycji jest taki sam. Różnią się jedynie style praktyki. Na przykład, większość kagjupów ningmapów i sakjapów wykonują pełny zestaw praktyk wstępnych poprzedzających praktyki tantry (sto tysięcy powtórzeń pokłonów itd.) jako jedno wielkie wydarzenie na początku treningu, często podczas przeznaczonego na ten cel odosobnienia. Gelugpowie zazwyczaj dopasowują je pojedynczo do swoich harmonogramów, zwykle po zakończeniu podstawowych studiów. Jednak praktykujący wszystkich tradycji powtarzają pełny zestaw praktyk wstępnych na początku trzyletniego odosobnienia.

Podczas trzyletniego odosobnienia kagjupowie, ningmapowie i sakjapowie wykonują zazwyczaj wiele praktyk medytacyjnych sutr, a następnie podstawowe praktyki rytualne głównych postaci buddów swoich linii, poświęcając kilka miesięcy kolejno na każdą z tych praktyk. Uczą się także grać na rytualnych instrumentach muzycznych i rzeźbić tormy ofiarne. Gelugpowie odbywają ten sam podstawowy trening w medytacji i rytuałach, dopasowując każdą praktykę do swoich harmonogramów, podobnie jak robią to z praktykami wstępnymi. Natomiast podczas trzyletniego odosobnienia, gelugpowie skupiają się wyłącznie na intensywnej praktyce tylko jednej postaci buddy. Nie-gelugpowie zwykle poświęcają trzy lub więcej lat na jedną praktykę tantryczną dopiero w trakcie swego drugiego lub trzeciego trzyletniego odosobnienia, ale nie w czasie pierwszego.

Uczestnictwo w pełnej rytualnej praktyce klasztornej jakiejkolwiek postaci buddy wymaga ukończenia kilkumiesięcznego odosobnienia polegającego na powtarzaniu kilku mantr setki tysięcy razy. Nie można wykonać samoinicjacji bez ukończenia tej praktyki. Niezależnie od tego, czy gelugpowie spełniają ów wymóg, wykonując takie kilkumiesięczne odosobnienie jako osobną rzecz, czy tak jak nie-gelugpowie, robiąc to w ramach trzyletniego odosobnienia, to większość mnichów i mniszek we wszystkich tradycjach kończy takie odosobnienia. Tylko bardziej zaawansowani praktykujący z każdej tradycji udają się na intensywne trzyletnie odosobnienia skupione na jednej postaci Buddy.

Bardzo ważne jest zachowywanie niesekciarskiego punktu widzenia w odniesieniu do pięciu tybetańskich tradycji buddyzmu i bon. Jak zawsze podkreśla Jego Świątobliwość Dalajlama, te różne tradycje mają ten sam ostateczny cel: wszystkie uczą metod osiągania oświecenia, aby w jak największym stopniu przynosić korzyści innym. Każda tradycja jest równie skuteczna w pomaganiu swoim praktykującym w osiągnięciu tego celu, dzięki czemu harmonijnie pasują do siebie, nawet jeśli nie wydaje się to oczywiste. Dokonując nawet wstępnego studium porównawczego pięciu tradycji, uczymy się doceniać unikalne mocne strony naszej własnej tradycji i możemy dostrzec, że każda z nich ma swoje wyjątkowe cechy. Jeśli chcemy stać się Buddami i przynosić dobrodziejstwo wszystkim, musimy w końcu nauczyć się całego spektrum buddyjskich tradycji i tego, jak one wszystkie pasują do siebie, tak byśmy mogli uczyć ludzi o różnych skłonnościach i zdolnościach. W przeciwnym razie znajdujemy się w niebezpieczeństwie „porzucenia Dharmy”, co oznacza zdyskredytowanie autentycznej nauki Buddy, tym samym uniemożliwiając sobie samym przynoszenie dobrodziejstwa tym, dla który jak uznał Buddha, są one odpowiednie.

Ostatecznie, w naszej osobistej praktyce, ważne jest, by podążać tylko za jedną linią. Nikt nie może dotrzeć do szczytu budynku, próbując wspinać się pięcioma różnymi klatkami schodowymi jednocześnie. Niemniej jednak, jeśli pozwalają na to nasze możliwości, studiowanie pięciu tradycji pomaga nam poznawać mocne strony każdej tradycji, co z kolei może dopomóc nam w uzyskaniu większej jasności w kwestiach, które w naszych własnych tradycjach nie są bardziej dokładnie omawiane. To właśnie podkreśla Jego Świątobliwość Dalajlama i wszyscy wielcy mistrzowie.

Ważne jest również, by zrozumieć, że cokolwiek robimy – czy to w sferze duchowej, czy to w sferze materialnej – to jest być może dziesięć, dwadzieścia, a może trzydzieści różnych sposobów robienia dokładnie tego samego. Uprzytomnienie sobie tego pomaga nam unikać przywiązania do sposobu, w jaki coś robimy. Możemy wówczas bardziej wyraźnie ujrzeć istotę tego, co robimy, zamiast wikłać się w: „To jest właściwy sposób robienia tego, ponieważ jest to mój właściwy sposób robienia tego!”.

Jaką tradycją podążasz?

Jego Świątobliwość Dalajlama i jeden z jego nauczycieli, Serkong Rinpocze, będący moim głównym przewodnikiem duchowym, zawsze zachęcali mnie do podążania za ich przykładem, czyli do studiowania i praktykowania wszystkich tradycji tybetańskich, na tyle na ile to tylko możliwe, kładąc jednocześnie główny nacisk na gelug. Starałem się postępować zgodnie z tymi wskazówkami najlepiej jak potrafię.

Czy praktykowanie medytacji pochodzących z różnych tradycji nie powoduje dezorientacji? A nawet, czy nie jest dezorientujące wykonywanie praktyk wielu różnych postaci buddy w ramach jednej tradycji?

Istnieją różne sposoby podejścia do praktyki buddyjskiej, szczególnie tantry. Pewne tybetańskie porzekadło mówi: „Indusi praktykowali z jedną postacią buddy i byli w stanie urzeczywistnić ich sto, zaś Tybetańczycy praktykują z setką postaci buddy, a nie potrafią urzeczywistnić żadnej z nich!" Sens tego powiedzenia jest taki, że ważne jest, by zagłębić się w jedną praktykę, jeśli mamy dokądkolwiek dojść w wielu praktykach. Zakres naszej praktyki zależy od naszych indywidualnych możliwości. Aby ocenić nasze własne możliwości, potrzebujemy zarówno uczciwie spojrzeć na samych siebie, jak i wziąć pod rozwagę wskazówki naszych nauczycieli.

Jeśli jesteśmy w stanie podejmować praktyki tantryczne z kilku linii tybetańskich, ważne jest, aby jak przestrzega Jego Świątobliwość, nie robić z nich gulaszu. Każdą praktykę należy wykonywać indywidualnie, zgodnie z jej własną tradycją, na jej własny sposób. Jeśli okaże się, że wykonywanie wielu praktyk wprowadza nas w pomieszanie i dezorientuje, to Jego Świątobliwość radzi, iż wówczas najlepiej jest nie kłaść takiego samego nacisku na wszystkie. Jeśli otrzymaliśmy inicjacje do praktyki z różnych linii, a nawet do wielu postaci Buddy w obrębie jednej linii i czujemy, że nas to dezorientuje, to możemy po prostu utrzymywać karmiczne połączenie z niektórymi z nich, recytując ich mantrę trzy razy dziennie. Możemy wówczas zagłębiać jedynie te praktyki, których mamy największe zrozumienie i z którymi odczuwamy najsilniejszą więź.

Uważam, że zdolność do podejmowania wielu praktyk zależy od tego, jak dobrze rozumiemy ogólną teorię tantry. Jeśli poprawnie zrozumiemy teorię, to widzimy wówczas, jak poszczególne praktyki pasują do innych. W przeciwnym razie nasza praktyka tantry grozi schizofrenią.

Czy możesz proszę powiedzieć coś więcej na temat rady Jego Świątobliwości Dalajlamy, by nie mieszać różnych praktyk?

Jednym z powodów, dla których nie miesza się, nie rozwadnia ani nie przeinacza się praktyk jest okazywanie szacunku dla linii i tradycji. Mieszanie ich byłoby jak wejście do kościoła katolickiego i wykonanie trzech pokłonów przed ołtarzem, podczas gdy wszyscy inni przyklękają i żegnają się. V Dalajlama jest dobrym przykładem kogoś, kto opanował kilka tradycji, ale nigdy ich nie mieszał. Kiedy komponował teksty gelug, pisał je całkowicie w stylu gelug; kiedy pisał teksty sakja, od początku do końca były to teksty w stylu sakja; a kiedy pisał teksty ningmy, były one całkowicie w stylu ningmy. W tekstach ningmy, na początku tekstu składa się hołd Padmasambhawie, nie Tsongkhapie.

Innym powodem, aby każdą praktykę utrzymywać w czystości, jest na przykład to, że w praktyce wizualizacji sadhany jednej tradycji części składowe owej praktyki, słownictwo i sposób wyrazu są wszystkie ze sobą spójne. Pasują harmonijnie do siebie, podobnie jak części jednej marki i modelu samochodu. Na przykład, w praktyce Hewadżry w tradycji sakja, siedmioczęściowa modlitwa pomija prośbę do Buddów, aby nie odchodzili. Dzieje się tak dlatego, że nauki lamdre (ścieżki i jej rezultatu) tradycji sakja podkreślają manifestacje sambhogakaji Buddów, które pozostają, dopóki każda istota nie uwolni się od wszelkiego cierpienia, zamiast podkreślania przejawiania się nirmanakaji, które nauczą nietrwałości poprzez odchodzenie (umieranie). Nacisk kładziony na sambhogakaję odzwierciedla się również sposobie, w jaki stabilizuje się wizualizację samego siebie jako postaci Buddy i otrzymuje inicjacje. Mieszanie z praktyką lamdre z tradycji sakja, siedmioczęściowej modlitwy w stylu gelug w której znajduje się prośba do buddów, by nie odchodzili, byłoby jak próba dopasowania części Volkswagena do silnika Forda. To po prostu nie będzie działać.

Czy nie ma przykładów tego, jak praktyki różnych linii łączyły się ze sobą?

W niektórych przypadkach, gdy pewne praktyki wprowadzano z jednej linii od drugiej, zachowywano je w ich czystej postaci. Na przykład, praktyka gelug Hajagriwy Jangsang, pochodząca z tekstów skarbów odkrytych przez V Dalajlamę, jest absolutnie w tym samym stylu praktyki, co każda inna sadhana ningmy.

W innych przypadkach jedna część praktyki została zmieniona na tę, która jest częścią linii do której została ona wprowadzona. Na przykład, praktyka Wadżrajogini wprowadzona do gelug z sakja ma większość cech wspólnych z typowymi sadhanami gelug. Zstępiono w niej jedynie medytację pustki w stylu sakja tą w stylu gelug.

Czasami jednak zdarzają się hybrydy. Na przykład praktyka Guru Rinpocze w karma kagju zawiera większość składników sadhany typowych dla ningmy, ale terminologię i podejście do medytacji pustki stosowane zwykle karma kagju. W praktyce sadhany Karma Pakszi (Drugi Karmapa), chociaż Guru Rinpocze siedzi w sercu Karma Pakszi’ego, a jedna z ofiar przypomina styl ningmy, pozostała większość owej praktyki to typowy styl karma kagju. Główną hybrydową cechą jest wizualizacja siebie jako postaci Buddy w postaci wielkiego mistrza linii. Jednakże, aby dokonać jakiejkolwiek syntezy, trzeba być bardzo wielkim mistrzem o dalekosiężnej mądrości. Nie jest to tabu, ale wymaga wielkiej troski i dbałości. W przypadku zwykłych istot, takich jak my, tworzenie nowych syntez prawdopodobnie doprowadzi jedynie do pomieszania.

Jeśli naszą główną praktyką jest gelug, ale chcielibyśmy również praktykować dzogczen, to jaki byłby najlepszy sposób by to robić?

Najlepszym sposobem jest praktykowanie dzogczen jako oddzielnej medytacji. To tak, jak w szkole: kiedy uczymy się matematyki, to uczymy się matematyki. Kiedy uczymy się pisania esejów, uczymy się pisanie esejów. Chodzimy na lekcje każdego z nich oddzielnie. W końcu jednak wszystko, czego się uczymy splata się w naszym własnym rozwoju.

Dla wielu ludzi praktykowanie różnorodnych metod naraz to zbyt wiele, nie ma więc takiej potrzeby. Lepiej trzymać się jednego stylu praktyki, doceniając jednocześnie głębokie znaczenie ogromnej różnorodności buddyjskich metod. W przeciwnym razie, gdy udamy się do innego ośrodka Dharmy czy spotkamy innych praktykujących i zobaczymy, że robią coś nieco inaczej niż my, może nas to nieco zdziwić. Na przykład, gdy jako praktykujący tradycję tybetańską, pójdziemy do ośrodka zen i zobaczymy, w jaki sposób ludzie robią tam pokłony. Nasze uszy podskoczą do góry jak królik w światłach samochodu i wysapiemy: „Źle to robią! Wnętrza dłoni kierują do góry. Powinni trzymać je na podłodze, a nie w górę! Pójdą do piekła!” Szok i przerażenie, jakiego byśmy doświadczyli to wina braku dostatecznie szerokiej edukacji buddyjskiej. Chińscy buddyści tak właśnie robią pokłony. Chociaż niektórzy mistrzowie tybetańscy mogą przyjąć fundamentalistyczne stanowisko dotyczące swych własnych tradycji, to nie ma potrzeby byśmy podążali za ich przykładem.

Skąd mamy wiedzieć, która tradycja najlepiej nam pasuje?

Nie jest to łatwe. W Tybecie ludzie udawali się do tych klasztorów i nauczycieli, którzy znajdowali się w ich dolinach. Ci, którzy uważali, że to nie wystarczy i którzy pragnęli więcej się uczyć, otrzymawszy podstawowe nauki buddyjskie, szli dalej. Na przykład, jeden z moich nauczycieli, Gesze Ngałang Dhargjej, jako małe dziecko wstąpił do lokalnego klasztoru sakja, ale gdy dorósł, kontynuował swoje główne studia w klasztorach gelug, najpierw w swoim regionie, a następnie daleko w Lhasie.

Sytuacja na Zachodzie jest teraz zupełnie inna. W wielu miastach dostępny jest szeroki wybór możliwości, dzięki czemu można „udawać się na zakupy” do różnych ośrodków Dharmy. Ostatecznie jednak musimy wybrać linię, w której będziemy koncentrować nasze główne studia i praktykę. Spędzanie bowiem całego czasu na zakupach i nigdy nie kupowanie niczego byłoby smutne. Jeśli w naturalny sposób czujemy się wygodnie, tak jakbyśmy już znali jakąś konkretną linię czy nauczyciela, to jest to dobry znak, że mamy z nimi związek karmiczny: „Czuję, że to jest to”.

Wybierając linię czy nauczyciela, ważne jest, by pozostać otwartym i nie mieć nastawienia: „Będę chodził tylko do mojego ośrodka Dharmy. Nie postawię nogi w żadnym innym ośrodku ani nie będę słuchał żadnego innego nauczyciela”. Takie podejście, jak sądzę, pozbawia nas wielu doskonałych okazji do nauczenia się czegoś więcej. Z drugiej strony nie trzeba chodzić na wszystko. Najlepiej jest stosować rozróżniającą świadomość i podążać „środkową ścieżką”.

Jeśli mieszkamy na odludziu, mając niewiele możliwości studiowania dharmy, to prawdopodobnie powinniśmy podążać za tradycyjnym tybetańskim przykładem. Możemy zacząć od pójścia do jakiegokolwiek ośrodka i jakiegokolwiek nauczyciela, jakie są najbliżej i gdzie najwygodniej jest nam się dostać. Jeśli nam odpowiadają, to cudownie. Jeśli jednak okaże się, że nie jest to dla nas zadowalające, to z szacunkiem staramy się jak najwięcej się nauczyć, a gdy nadarzy się okazja możemy kontynuować studia i praktykę w innym miejscu.

Jeśli postępujemy za tego rodzaju wzorcem działania, bardzo ważne jest, by odrzucić wszelkie uczucia, jakie mogą się w nas pojawiać dotyczące tego, że chodzenie do innych nauczycieli czy ośrodków, a nawet udawanie się do innych linii, jest aktem nielojalności i zdrady wobec naszych głównych ośrodków i nauczycieli. Przejście z liceum na studia nie jest zdradą naszej szkoły średniej ani uczących tam nauczycieli. To samo tyczy się przenoszenia się z jednej uczelni na drugą jeśli stwierdzimy, że ta, do której wpierw wstąpiliśmy nie zapewnia programu lub poziomu studiów, jakich pragniemy. Jeśli zachowamy szacunek i uznanie dla nauczycieli, których mieliśmy i tego, czego nas uczyli, to nie ma w tym nic złego ani nie powinno wiązać się to z poczuciem winy czy samooskarżaniem.

Jaki jest najlepszy sposób na traktowanie przykładów obalania filozoficznych stanowisk innych tradycji, które znajdujemy w tekstach każdej z tybetańskich szkół?

Jego Świątobliwość Dalajlama i niektórzy najwięksi mistrzowie przeszłości podkreślali, że chociaż szkoły tybetańskie – a nawet różne podręczniki klasztorne w obrębie jednej szkoły – mogą mieć odmienne zdanie w drobnych sprawach, to w najważniejszych kwestiach ich stanowiska nie są sprzeczne. Co więcej, jak wskazuje również Jego Świątobliwość, niektórzy wielcy mistrzowie przeszłości nie mieli szczególnych umiejętności do objaśniania swych doświadczeń medytacyjnych w logiczny lub konsekwentny sposób. Jednak, jeśli bezstronnie przyjrzymy się ich praktyce i osiągnięciom, musimy stwierdzić, że osiągnęli autentyczne rezultaty.

Wiele tekstów zawiera zacięte debaty pomiędzy różnymi uczonymi, nie tylko z różnych szkół, ale także z tej samej szkoły. Czasami grubiańskie, prowokacyjne uwagi przeplatają te teksty. Możemy traktować te debaty jak bitwy między wrogimi stronami, ale taka postawa uniemożliwia nam czerpanie korzyści z samej ich treści. Jeśli jednak spojrzymy na to z bardziej bezstronnego punktu widzenia, możemy usłyszeć, że ich słowa sugerują, na przykład iż: "Jeśli powiesz, że umysł jest trwały, bez wyraźnego zdefiniowania tego, co masz na myśli przez ‘trwały’, wówczas niektórzy ludzie zrozumieją ów termin z moją definicją, a wówczas staną się bardzo zdezorientowani, ponieważ płynie z tego taki a taki absurdalny wniosek, jeśli zdefiniuje się „trwałe” tak jak ja i przypisze to umysłowi”. Sądzę, że możemy właśnie dojść do takich obiektywnych wniosków, w bezstronny sposób zapoznając się z debatami sformułowanymi w tak mocnych słowach.

Wielu tybetańskich buddyjskich lamów wypowiadało się bardzo negatywnie na temat tradycji bon. Czy możesz to skomentować?

Uprzedzenia wobec bon sięgają podboju Szangszung, ojczyzny bon w zachodnim Tybecie w zamierzchłych czasach i przyłączenia jej do pierwszego Cesarstwa Tybetańskiego w centralnym Tybecie. Pierwotnie termin „bonpo” odnosił się do ministrów i innych urzędników, którzy przybyli z Szangszung, a nie do tych, którzy przenieśli szangszungskie rytuały na dwór cesarski. Tak więc, na początku uprzedzenia wobec bonpów nie wynikały z wierzeń czy praktyk religijnych, lecz miały polityczne motywy. Jego Świątobliwość podkreśla, że uprzedzenia te stwarzają jedynie podziały i są czymś negatywnym. Najlepiej byłoby, gdyby buddyści tybetańscy postarali się usunąć je ze swej mentalności.

Jeśli spojrzymy na to z punktu widzenia psychologii jungowskiej, możemy, jak myślę, uzyskać wgląd w historyczny rozwój uprzedzeń wobec bon. Z biegiem czasu coraz większy nacisk kładziono na praktykę postrzegania duchowego nauczyciela jako buddy. Wraz ze wzrostem intensywności tego tak zwanego „oddania dla guru” wielu praktykujących, którzy nie osiągnęli jeszcze stabilnego poziomu równowagi emocjonalnej, nie było w stanie przetrawiać owej praktyki w zdrowy sposób. Im bardziej podkreślali i projektowali na swoich nauczycieli doskonałą stronę, tym bardziej wzmacniali ukrytą, negatywną stronę – to, co Jung nazwał „cieniem”, projektując ją na tak zwanych „wrogów Dharmy”. Znaczna część owej projekcji spadała na głowy bonpów.

Mój dobry przyjaciel, dr Martin Kalff, nauczyciel buddyzmu tybetańskiego i psycholog jungowski, zwrócił moją uwagę na fakt, iż opis zmagań, jakie przechodził Budda Siakjamuni, gdy medytując pod drzewem bodhi został zaatakowany przez Marę będącego ucieleśnieniem przeszkód i negatywności, wskazuje na pewną zasadę psychologiczną. Świadome skupienie się na naszych pozytywnych stronach powoduje, jako jej przeciwwagę, nieświadome skupianie się na naszych negatywnych stronach. Budda Siakjamuni osiągnął oświecenie dopiero gdy ukazał, że Mara nie ma już na niego żadnego wpływu.

Znaczące jest także to, że buddyjskie linie z najbardziej fanatycznym oddaniem dla guru są częstokroć tymi, które mają najbardziej srogie i krwawe praktyki strażników. Im bardziej pozornie czczą swoich guru, tym bardziej wydają się owładnięci niszczeniem wrogów Dharmy. Taka polaryzacja jest bardzo niezdrowa. Bardzo ważne jest, abyśmy, jako zachodni praktykujący, uważali, by nie paść ofiarą owej tendencji do przekształcania guru w bogów, a nauczycieli innych linii i religii w diabłów.

Która linia tybetańska jest największa?

Tradycja gelug ma najwięcej zwolenników w Tybecie i Mongolii. Również pośród Tybetańczyków na wygnaniu, gelug ma największą liczbę wyznawców. Wśród mieszkańców Zachodu i Azji Wschodniej, którzy nie byli tradycyjnie buddystami tybetańskimi, karma kagyu wydaje się być największą grupą. Jednakże w tybetańskim rządzie na uchodźstwie każda z tybetańskich tradycji ma jednakową reprezentację.

Czy Jego Świątobliwość kiedykolwiek wypowiadał się na temat użyteczności zachowywania pięciu tradycji tybetańskich lub korzyści z połączenia ich w jedną tradycję?

Ani Dalajlama, ani żaden inny duchowy przywódca tybetański nie ma ani władzy, ani mocy, by wprowadzać takie zmiany. Jego Świątobliwość zawsze z otwartością przyjmuje różnorodne tradycje duchowe, gdyż odpowiadają one rozmaitym potrzebom i gustom różnych ludzi. Niemniej jednak, na wspomnianej już wcześniej konferencji niesekciarskiej, Jego Świątobliwość zalecił powołanie komisji, która spośród tybetańskich tłumaczeń indyjskich modlitw buddyjskich wybrałaby zbiór wspólnych modlitw – na przykład modlitwę Śantidewy – które wszystkie tradycje tybetańskie mogły przyjąć jako wspólną liturgię kiedy spotykają się razem. Umiejętność wspólnej modlitwy nie wyeliminowałaby różnych tradycji, ale raczej zbliżyła je ku sobie. Sugestia Jego Świątobliwości niewątpliwie byłaby pomocna także dla ośrodków buddyjskich na Zachodzie.