So Sánh Truyền Thống Phật Giáo Tây Tạng Và Bon

Trước khi bàn luận về sự tương đồng và khác biệt giữa năm truyền thống Tây Tạng, thì phải nhớ rằng không có hệ thống Tây Tạng nào được hình thành như một nhà thờ có tổ chức, ví dụ như Giáo hội Công giáo. Không một truyền thống nào trong số này được tổ chức theo hình thức quyền lực duy nhất như vậy. Những vị lãnh đạo các truyền thống, các vị Trụ trì, v.v... chủ yếu là chịu trách nhiệm về việc ban lễ xuất gia, trao truyền các dòng truyền thừa khẩu truyền và ban lễ quán đảnh Mật tông (điểm đạo). Mối quan tâm chính của họ không phải là vấn đề hành chánh. Việc phân cấp bậc chủ yếu ảnh hưởng đến vị trí mà mọi người sẽ ngồi trong các lễ cúng dường lớn (puja); ngồi trên bao nhiêu tọa cụ; thứ tự mà họ được mời trà; vân vân. Vì nhiều lý do địa lý và văn hóa mà người Tây Tạng có xu hướng cực kỳ độc lập, và mỗi tu viện có xu hướng sinh hoạt theo những cách riêng. Vì các tu viện ở những nơi xa xôi hẻo lánh, rất cách xa nhau, và vấn đề khó khăn trong việc đi lại và giao tiếp với nhau đã củng cố xu hướng phân chia quyền lực.

Năm truyền thống Tây Tạng có nhiều đặc điểm chung, có lẽ đến 80% hay nhiều hơn. Lịch sử của họ tiết lộ rằng các dòng truyền thừa không tồn tại dưới dạng các nguyên khối riêng biệt, được cô lập bên trong hàng rào bê tông, không liên hệ gì với nhau. Các truyền thống đã kết hợp thành năm truyền thống, từ các bậc thầy sáng lập của họ, sau khi đã tập họp và kết hợp những dòng truyền khác nhau trong chính họ, chủ yếu là từ Ấn Độ. Về mặt quy ước thì các tín đồ của họ đã gọi mỗi một sự tổng hợp là "một dòng truyền thừa", nhưng nhiều dòng truyền của cùng một pháp tu cũng tạo ra một phần của sự pha trộn với các truyền thống khác.

Truyền Thống Cư Sĩ Và Tăng Già

Điều đầu tiên mà năm truyền thống chia sẻ là tất cả đều có truyền thống cư sĩ và Tăng già. Truyền thống cư sĩ của họ bao gồm các nam hành giả du già (yogi) và nữ hành giả du già (yogini) lập gia đình, tu tập các pháp tu Mật tông một cách miên mật, và các cư sĩ bình thường, với việc tu tập Pháp chủ yếu là trì tụng mật chú, cúng dường các chùa và tại gia, và đi nhiễu quanh các bảo tháp và tôn tượng thiêng liêng. Truyền thống tu viện của năm trường phái đều có giới xuất gia của chư Tỳ kheo và Sa di ni. Giới xuất gia Tỳ kheo ni chưa bao giờ được ban truyền đến Tây Tạng. Mọi người thường gia nhập các tu viện và ni viện vào khoảng tám tuổi. Kiến trúc và trang trí tu viện hầu hết đều giống nhau trong tất cả các truyền thống.

Bốn trường phái Phật giáo có cùng giới nguyện Tăng đoàn từ Ấn Độ, xuất phát từ Nhất Thiết Hữu Căn Bổn (Mulasarvastivada). Bon có giới nguyện hơi khác một chút, nhưng hầu hết giới nguyện của họ đều giống như đạo Phật. Một sự khác biệt lớn là các nhà sư đạo Bon thọ giới ăn chay. Chư tăng ni của tất cả các truyền thống đều cạo đầu; sống độc thân; và đắp cùng một loại thượng y không tay màu đỏ sậm, với y hạ và áo cà sa. Chư tăng ni đạo Bon chỉ sử dụng màu xanh da trời thay vì màu vàng cho mảnh vải ở giữa thượng y.

Nghiên Cứu Kinh Điển

Tất cả các truyền thống Tây Tạng noi theo đường tu kết hợp việc nghiên cứu Kinh điển và Mật tông với nghi lễ và hành thiền. Chư Tăng Ni học thuộc lòng một số lớn các kinh sách và nghi lễ khi còn nhỏ, và nghiên cứu kinh sách bằng những cuộc tranh biện sôi nổi. Các đề tài Kinh điển được nghiên cứu thì giống nhau cho cả Phật tử và tín đồ đạo Bon. Chúng bao gồm Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita, trí tuệ ba la mật) liên quan đến các giai đoạn của đường tu, madhyamaka (Trung đạo) liên quan đến chánh kiến về thực tại (tánh Không), pramana (cách nhận biết xác thực) về nhận thức và Nhân minh học, và A tỳ đạt ma (abhidharma, chủ đề kiến thức đặc biệt) liên quan đến siêu hình học. Các sách giáo khoa Tây Tạng dành cho mỗi chủ đề thì khác nhau một chút về cách diễn dịch, không chỉ trong số năm truyền thống, mà còn giữa các tu viện trong cùng một truyền thống. Sự khác biệt như vậy khiến cho các cuộc tranh biện thú vị hơn. Khi kết thúc chương trình tu học dài hạn thì cả năm truyền thống đều cấp bằng Geshe hoặc Khenpo.

Bốn trường phái Phật giáo Tây Tạng đều nghiên cứu bốn truyền thống của các học thuyết triết học Phật giáo Ấn Độ – Tỳ Bà Sa Bộ (Vaibhashika), Kinh Lượng Bộ (Sautrantika), Duy thức (Chittamatra) và Trung quán (Madhyamaka). Mặc dù họ giải thích Trung đạo hơi khác nhau, mỗi học thuyết đều chấp nhận Trung đạo là lập trường tinh vi và chính xác nhất. Cả bốn trường phái cũng nghiên cứu cùng những tác phẩm kinh điển Ấn Độ của Đức Di Lặc, Vô Trước (Asanga), Long Thọ (Nagarjuna), Nguyệt Xứng (Chandrakirti), Tịch Thiên (Shantideva), v.v... Một lần nữa, mỗi trường phái có những bài luận giải Tây Tạng riêng, tất cả đều khác nhau một chút.

Nghiên Cứu Và Hành Trì Mật Tông

Việc nghiên cứu và hành trì Mật tông kéo dài trong tất cả bốn hay sáu bộ Mật tông, tùy theo hệ thống phân loại. Bốn truyền thống Phật giáo tu tập nhiều vị Bổn tôn (yidams) giống nhau, như Đức Quán Thế Âm (Avalokiteshvara), Tara, Đức Văn Thù (Manjushri), Chakrasamvara (Heruka) và Vajrayogini (Vajradakini). Hầu như không có pháp tu Bổn tôn nào là địa hạt riêng của một truyền thống. Các hành giả Gelug cũng hành trì Hevajra, là Bổn tôn chánh của phái Sakya, và các hành giả Shangpa Kagyu thì tu tập Vajrabhairava (Yamantaka), Bổn tôn chánh của Gelug. Các Bổn tôn trong đạo Bon có thuộc tính tương tự như trong đạo Phật, ví dụ như Bổn tôn thể hiện lòng bi hay trí tuệ, chỉ có danh hiệu là khác nhau. 

Thiền

Thiền trong tất cả năm truyền thống Tây Tạng đòi hỏi việc thực hiện các khóa nhập thất dài, thường là ba năm và ba mùa trăng. Việc nhập thất đòi hỏi hành giả phải tu tập các pháp tu sơ khởi miên mật trước đó, khi mà hành giả phải lễ lạy hàng trăm ngàn lễ lần, trì tụng mật chú, v.v... Trong các trường phái khác nhau thì việc pháp tu sơ khởi phải được hành trì bao nhiêu lần, cách thực hiện chúng, và cấu trúc của khóa nhập thất ba năm thì khác nhau chút ít. Tuy nhiên, trên cơ bản thì tất cả mọi người đều hành trì như nhau.

Nghi Lễ

Các nghi lễ cũng rất giống nhau trong cả năm trường phái. Tất cả đều cúng dường chén nước, đèn bơ và nhang; đều an tọa theo cùng một thế ngồi xếp bằng; sử dụng chày kim cang, chuông và trống damaru; hành lễ bằng những nhạc cụ giống nhau như các loại sừng, chập chỏa và trống; trì tụng lớn tiếng; cúng dường, nếm thịt và rượu đã được gia trì trong các nghi lễ đặc biệt (tsog); và dọn trà bơ trong tất cả các buổi lễ. Theo phong tục nguyên thủy của Bon thì tất cả đều cúng dường torma (những chiếc bánh hình nón, được chạm trỗ bằng bột lúa mạch trộn với bơ); cầu khẩn các thổ thần để bảo vệ cho họ; xua đuổi những vong linh có hại bằng những nghi thức phức tạp; điêu khắc các tác phẩm làm bằng bơ vào những dịp đặc biệt; và treo cờ cầu nguyện nhiều màu sắc. Tất cả đều an vị xá lợi của các đại sư vĩ đại trong các bảo tháp (stupa), và đi nhiễu quanh chúng - Phật tử đi theo chiều kim đồng hồ, còn tín đồ đạo Bon thì đi ngược chiều kim đồng hồ. Ngay cả phong cách nghệ thuật tôn giáo của họ cũng rất giống nhau. Kích cỡ của các Bổn tôn trong tranh và tượng luôn luôn noi theo hướng dẫn giống nhau.

Hệ Thống Tulku Của Lạt Ma Tái Sinh

Mỗi truyền thống trong năm truyền thống Tây Tạng cũng có hệ thống tulku. Các tulku là dòng dõi của các Lạt ma tái sinh, các hành giả vĩ đại, đã kiểm soát được tái sinh của mình. Khi các ngài viên tịch thì thường sử dụng một phương pháp thiền quán đặc biệt về cái chết, và đệ tử của các ngài sẽ sử dụng những phương tiện đặc biệt để tìm ra tái sinh của các ngài trong số các trẻ nhỏ, sau khi một thời gian nào đó đã trôi qua. Các đệ tử sẽ đưa đứa bé tái sinh trở về với căn hộ đời trước của họ, và những giảng sư xuất sắc nhất sẽ đào tạo họ. Các vị tulku của cả năm truyền thống đều được giới Tăng đoàn và cư sĩ tôn kính một cách cao cả nhất. Họ thường tham vấn các vị tulku và các bậc thầy vĩ đại khác để xem một quẻ mo (tiên đoán) về những vấn đề quan trọng trong cuộc sống của họ, thường được thực hiện bằng cách ném ba hột súc sắc, trong khi khấn nguyện với một Bổn tôn này, hay Bổn tôn kia.

Mặc dù tất cả các truyền thống Tây Tạng đều bao gồm việc nghiên cứu kinh sách, tranh biện, nghi lễ và hành thiền, nhưng trọng điểm thì khác nhau trong các tu viện, ngay cả trong cùng một trường phái Tây Tạng, và từ người này đến người kia, ngay cả trong cùng một tu viện. Hơn nữa, ngoại trừ các vị Lạt ma cao cấp, các vị trưởng lão, hay những vị đau yếu ra thì chư Tăng Ni sẽ thay phiên nhau làm những công việc cần thiết để hỗ trợ tu viện và ni viện, như dọn dẹp chánh điện, gánh nước và bổ củi, nấu ăn, rót trà. Ngay cả khi một số Tăng Ni chủ yếu chú trọng vào việc nghiên cứu, tranh biện, giảng dạy hay hành thiền, nhưng việc tham gia những buổi cầu nguyện chung, tụng kinh và nghi lễ chiếm một phần đáng kể trong ngày và đêm của tất cả mọi người. Nếu như nói rằng Gelug và Sakya nhấn mạnh vào việc nghiên cứu, trong khi Kagyu và Nyingma nhấn mạnh vào việc hành thiền thì đó là một nhận xét tổng quát thiển cận.

Các Dòng Truyền Thừa Hỗn Hợp

Nhiều dòng truyền thừa giáo pháp giao thoa với nhau trong năm truyền thống Tây Tạng. Ví dụ như dòng truyền thừa Mật điển Guhyasamaja đã được trao truyền qua dịch giả Marpa đến cả hai trường phái Kagyu và Gelug. Mặc dù giáo pháp Đại thủ ấn (Mahamudra, Đại ấn) liên hệ với tự tánh của tâm thường gắn liền với các dòng truyền Kagyu, nhưng các trường phái Sakya và Gelug cũng trao truyền các dòng truyền thừa Đại thủ ấn. Đại viên mãn (Dzogchen, Đại toàn thiện) là một hệ thống hành thiền khác về tự tánh của tâm. Tuy thường gắn bó với truyền thống Nyingma, nhưng nó cũng nổi bật trong trường phái Karma Kagyu, từ thời Đức Karmapa thứ Ba, và trong các truyền thống Drugpa Kagyu và Bon. Đức Dalai Lama thứ Năm là bậc thầy vĩ đại không chỉ của phái Gelug, mà còn của Đại viên mãn và Sakya, và đã sáng tác nhiều tác phẩm về mỗi một trường phái này. Phải có tinh thần cởi mở, để thấy các trường phái Tây Tạng không hoàn toàn cách biệt nhau. Ví dụ như nhiều tu viện Kagyu thực hiện Guru Rinpoche puja, dù họ không phải là hành giả Nyingma.

Việc Sử Dụng Thuật Ngữ Chuyên Môn

Đâu là sự khác biệt chính giữa năm truyền thống Tây Tạng? Một trong những vấn đề chính, liên quan đến việc sử dụng các thuật ngữ chuyên môn. Bon bàn luận về hầu hết những điều tương tự với đạo Phật, nhưng sử dụng các từ ngữ hay tên gọi khác nhau cho nhiều điểm trong số này. Ngay cả trong bốn truyền thống Phật giáo thì các trường phái khác nhau sử dụng các thuật ngữ giống nhau cho những định nghĩa khác nhau. Nói chung thì đây là một vấn đề lớn trong việc cố gắng thấu hiểu Phật giáo Tây Tạng. Ngay cả trong cùng một truyền thống mà các tác giả sẽ định nghĩa cùng một thuật ngữ theo cách khác. Thậm chí cùng một tác giả đôi khi còn định nghĩa các thuật ngữ giống nhau theo cách khác, trong các tác phẩm khác nhau. Trừ khi mình biết các định nghĩa chính xác mà các tác giả đang sử dụng cho các thuật ngữ chuyên môn này, còn không thì có thể cực kỳ bối rối. Hãy đơn cử một vài ví dụ.

Hành giả Gelug thì nói rằng tâm thức, ý nói là sự tri giác về đối tượng, là vô thường, trong khi hành giả Kagyu và Nyingma khẳng định nó là thường hằng. Hai lập trường dường như trái ngược nhau, và hoàn toàn tách rời nhau; nhưng thật ra thì không phải vậy. Khi nói nó "vô thường", thì hành giả Gelug có ý nói là sự tri giác về đối tượng thay đổi từ sát na này qua sát na khác, theo nghĩa là các đối tượng mà người ta nhận thức sẽ thay đổi theo từng sát na. Khi nói nó "thường hằng", thì hành giả Kagyu và Nyingma có ý nói rằng sự tri giác về các đối tượng tiếp nối mãi mãi; bản tánh của nó không bị bất cứ điều gì ảnh hưởng, nên bất biến. Mỗi bên sẽ đồng ý với bên kia, nhưng vì họ sử dụng các thuật ngữ có ý nghĩa khác nhau, nên có vẻ như họ mâu thuẫn với nhau. Các hành giả Kagyu và Nyingma chắc chắn sẽ nói rằng tánh giác của một cá nhân về các đối tượng sẽ nhận thức hay nhận biết những đối tượng khác nhau trong từng sát na; trong khi hành giả Gelug thì chắc chắn sẽ đồng ý rằng tâm thức cá nhân là dòng tri giác về các đối tượng thì vô thỉ và vô chung.

Một ví dụ khác là chữ "duyên khởi." Hành giả Gelug nói rằng vạn pháp tồn tại về mặt  duyên khởi, có nghĩa là các pháp tồn tại như "cái này" hay "cái kia", tùy theo ngôn từ và khái niệm có thể định danh chúng một cách hợp lệ là "cái này" hoặc "cái kia". Đối tượng nhận thức là điều mà những ngôn từ và khái niệm dành cho chúng đề cập đến. Không có điều gì tồn tại từ phía đối tượng nhận thức, bằng tự lực của nó, để cho nó sự tồn tại và bản sắc của nó. Do đó, đối với hành giả Gelug thì sự tồn tại về mặt duyên khởi thì tương đương với tánh Không, vì những cách tồn tại bất khả thì hoàn toàn vắng bóng.

Mặt khác thì các hành giả Kagyu nói rằng pháp cứu cánh thì vượt qua duyên khởi. Nghe có vẻ như họ đang khẳng định rằng pháp cứu cánh thì có sự tồn tại độc lập, được thiết lập bằng tự lực của nó, không chỉ là sự tồn tại do duyên sinh, nhưng không phải vậy. Ở đây, hành giả Kagyu đang sử dụng "duyên khởi" về mặt thập nhị nhân duyên. Pháp cứu cánh hay thậm thâm nhất vượt qua duyên khởi, theo nghĩa là nó không sinh khởi bằng duyên sinh từ tâm vô minh về thực tại. Hành giả Gelug cũng chấp nhận sự khẳng định này. Họ chỉ sử dụng thuật ngữ "duyên khởi" với một định nghĩa khác. Nhiều sự khác biệt trong các khẳng định của các trường phái Tây Tạng phát sinh từ những khác biệt trong định nghĩa của các thuật ngữ quan trọng. Đây là một trong những nguồn gốc tạo ra sự bối rối và hiểu lầm lớn.

Giải Thích Theo Quan Điểm

Một điểm khác biệt nữa trong các truyền thống Tây Tạng là quan điểm mà họ sử dụng để giải thích về vạn pháp. Theo đại sư Rimey (phong trào bất bộ phái) Katog Kyentse Jamyang Chokyi Lodro, thì các hành giả Gelug giải thích từ quan điểm nền tảng, cụ thể là từ quan điểm của chúng sinh phàm trần, không phải là Phật. Các hành giả Sakya giải thích từ quan điểm của đường tu, cụ thể là từ quan điểm của những hành giả cực kỳ cao cấp trên đường tu giác ngộ. Các hành giả Kagyu và Nyingma giải thích từ quan điểm của kết quả, cụ thể là từ quan điểm của Phật. Vì sự khác biệt này khá sâu sắc và phức tạp để lãnh hội, nên tôi sẽ nêu ra một điểm khởi đầu để tìm hiểu vấn đề.

Từ quan điểm nền tảng thì mỗi một lúc, người ta chỉ có thể chú tâm vào một thứ mà thôi, một là tánh Không, hai là hiện tướng. Do đó, hành giả Gelug giải thích ngay cả thiền định của thánh nhân về tánh Không từ quan điểm này. Thánh nhân (arya) là một bậc chứng ngộ cao với nhận thức vô niệm trực tiếp về tánh Không. Hành giả Kagyu và Nyingma thì nhấn mạnh tánh bất khả phân của nhị đế, tánh Không và hiện tướng. Từ quan điểm của một vị Phật thì người ta không thể chỉ nói về tánh Không hay chỉ hiện tướng. Vì vậy, họ nói từ quan điểm của tất cả mọi việc đã viên mãn và hoàn hảo rồi. Khai thị về Đại viên mãn của Bon thì phù hợp với cách giải thích này. Một ví dụ về khai thị của Sakya theo quan điểm của đường tu là sự khẳng định rằng tâm thanh quang (tâm vi tế của mỗi một chúng sinh) là cực lạc. Nếu như điều đó đúng ở mức độ nền tảng, thì tâm thanh quang vào lúc chết sẽ là tâm cực lạc, nhưng không phải như vậy. Dù sao đi nữa, trên đường tu thì người ta sẽ làm cho tâm thanh quang trở thành tâm cực lạc. Do đó, khi hành giả Sakya nói về tâm thanh quang là cực lạc, thì đó là từ quan điểm của đường tu.

Loại Hành Giả Được Nhấn Mạnh

Một sự khác biệt khác phát sinh từ thực tế là có hai loại hành giả: những người tiến bộ dần dần, và những người mà tất cả mọi việc đều xảy ra trong cùng một lúc. Các hành giả Gelug và Sakya chủ yếu nói từ quan điểm của những hành giả tiến triển theo từng giai đoạn; các hành giả Kagyu, Nyingma và Bon, đặc biệt là trong các khai thị về bộ Mật điển cao nhất, thường nói theo quan điểm của các hành giả mà mọi việc đều xảy ra trong cùng một lúc. Dù những cách giải thích về kết quả có vẻ như mỗi bên chỉ khẳng định một cách tiến triển trên đường tu, nhưng đó chỉ là vấn đề họ đã nhấn mạnh điều gì trong cách giải thích của họ.

Cách Tiếp Cận Pháp Thiền Về Tánh Không Trong Bộ Mật Điển Cao Nhất

Như đã đề cập, tất cả các trường phái Tây Tạng chấp nhận Trung đạo là giáo pháp thậm thâm nhất, nhưng cách hiểu và giải thích các hệ thống học thuyết khác nhau trong Phật giáo Ấn Độ của họ thì khác nhau chút ít. Sự khác biệt xuất hiện mạnh mẽ nhất là về cách mà họ lãnh hội và hành trì Trung quán trong bộ Mật điển cao nhất. Vì đây cũng là một điểm rất phức tạp và sâu sắc, nên ở đây, hãy cố gắng để hiểu biết chút ít.

Việc tu tập bộ Mật điển cao nhất sẽ dẫn đến việc đạt được nhận thức vô niệm trực tiếp về tánh Không, với tâm thanh quang vi tế nhất. Vậy thì có hai thành phần cần thiết: tâm thanh quang và chánh kiến về tánh Không. Yếu tố nào sẽ được nhấn mạnh trong thiền định? Với cách tiếp cận "ngã-không" thì điểm nhấn mạnh trong thiền định là về tánh Không như đối tượng được nhận thức bằng thanh quang. Ngã-không có nghĩa là sự vắng bóng của bản tánh tự tồn tại, tạo ra bản sắc của các pháp. Vạn pháp đều không tồn tại theo cách bất khả này. Các hành giả Gelug, hầu hết các hành giả Sakya và Drigung Kagyu nhấn mạnh phương pháp này; mặc dù cách giải thích của họ hơi khác nhau về những cách bất khả mà các pháp không thể tồn tại.

Cách tiếp cận thứ hai là nhấn mạnh cách thiền quán về tự thân tâm thanh quang, không có tất cả những mức độ thô trọng hơn của tâm, hay ý thức. Trong bối cảnh này thì tâm thanh quang nhận lấy cái tên "tha-không"; nó không có tất cả những mức độ khác của tâm thức. Tha-không là cách tiếp cận chính của các hành giả Karma, Drugpa và Shangpa Kagyu, Nyingma, và một số hành giả Sakya. Tất nhiên là mỗi phái có một cách giảng giải và thiền quán hơi khác nhau. Sau đó, một trong những lãnh vực khác biệt lớn giữa các trường phái Tây Tạng là cách họ định nghĩa ngã-không và tha-không; họ chấp nhận cái này, cái kia hay cả hai; và họ sẽ nhấn mạnh điều gì trong khi hành thiền, để có được thanh quang của tánh Không.

Bất kể sự khác biệt này về pháp ngã-Không và tha-Không, thì tất cả các trường phái Tây Tạng đều dạy các phương pháp để tiếp cận tâm thanh quang, hay trong các hệ thống Đại viên mãn thì điều tương đương là rigpa, tánh giác thanh tịnh. Ở đây, một sự khác biệt lớn khác lại xuất hiện. Các hành giả Kagyu, Sakya và Gelug không tu tập Đại viên mãn sẽ dạy cách hòa tan các tầng lớp tâm thức hay tri giác thô thiển hơn trong các giai đoạn, để tiếp cận tâm thanh quang. Sự hòa tan được thực hiện bằng cách làm việc với các kinh mạch, khí, luân xa vi tế, v.v... hay bằng cách phát khởi các trạng thái nhận thức ngày càng hỷ lạc hơn trong hệ thống năng lượng vi tế của cơ thể. Các hành giả Nyingma, Bon và dòng truyền thừa Kagyu của Đại viên mãn sẽ cố nhận thức, do đó, tiếp cận rigpa tiềm tàng sau những tầng lớp tâm thức thô thiển hơn, mà không thật sự phải hòa tan các tầng lớp tâm thức thô trọng hơn. Tuy nhiên, vì trong việc tu tập trước đó, họ đã tu tập các pháp tu về các kinh mạch, khí và luân xa, nên sẽ cảm nhận các tầng lớp thô trọng hơn trong tâm thức của mình tự động hòa tan, mà không cần có chủ ý dụng công nhiều hơn nữa, khi mà cuối cùng thì họ nhận thức và tiếp cận được rigpa.

Tánh Không Có Thể Được Thể Hiện Bằng Lời Hay Không

Tuy nhiên, một sự khác biệt khác phát sinh là về vấn đề liệu tánh Không có thể được thể hiện bằng ngôn từ và khái niệm hay không, hay là nó vượt qua cả hai? Vấn đề này tương đương với sự khác biệt trong lý thuyết nhận thức. Các hành giả Gelug giải thích rằng với nhận thức giác quan vô niệm, ví dụ như nhìn thấy, thì mình nhận thức không chỉ hình dạng và màu sắc, mà cả những vật thể, chẳng hạn như một cái bình. Các hành giả Sakya, Kagyu và Nyingma thì khẳng định rằng nhãn thức vô niệm chỉ nhận thức được hình dạng và màu sắc. Việc nhận thức các hình dạng và màu sắc như các đối tượng, chẳng hạn như một cái bình, xảy ra với nhận thức khái niệm một nanosecond (nano giây) sau đó.

Theo sự khác biệt này về nhận thức vô niệm và khái niệm thì các hành giả Gelug nói rằng tánh Không có thể được thể hiện bằng ngôn từ và khái niệm: tánh Không là cái mà "tánh Không" đang đề cập đến. Các hành giả Sakya, Kagyu và Nyingma thì khẳng định rằng tánh Không, dù là ngã-không hay tha-không, thì vượt qua ngôn từ và khái niệm. Lập trường của họ phù hợp với giải thích của Duy thức: ngôn từ và khái niệm về các pháp là những cấu trúc tinh thần nhân tạo. Khi bạn nghĩ "mẹ", thì ngôn từ hay khái niệm không thật sự là mẹ của bạn. Chữ này chỉ là một dấu hiệu được sử dụng để đại diện cho mẹ của bạn. Bạn không thể thật sự đưa mẹ của bạn vào trong một ngôn từ.

Sử Dụng Thuật Ngữ Duy Thức

Trên thực tế, các hành giả Sakya, Kagyu và Nyingma sử dụng rất nhiều từ vựng của Duy thức, ngay cả trong lời giải thích của họ về Trung đạo, đặc biệt là về thuật ngữ của bộ Mật điển cao nhất. Hành giả Gelug ít khi làm như vậy. Tuy nhiên, khi những hành giả không thuộc về Gelug sử dụng các thuật ngữ chuyên môn của Duy thức đối với lời giải thích về Trung quán cho bộ Mật điển cao nhất, thì họ sẽ định nghĩa chúng khác với khi họ sử dụng chúng trong bối cảnh kinh điển của Duy thức. Ví dụ như alayavijnana (tàng thức) là một trong tám loại thức hạn chế trong hệ thống kinh điển Duy thức. Trong bối cảnh Mật điển cao nhất của Trung quán thì tàng thức là một chữ đồng nghĩa với tâm thanh quang tiếp nối ngay cả khi thành tựu Phật quả.

Đây là một số lãnh vực chánh của sự khác biệt về những điểm triết học và hành thiền thâm sâu. Chúng ta có thể đi sâu vào chi tiết về những điểm này, nhưng tôi nghĩ rằng điều quan trọng là không bao giờ quên đi sự kiện rằng các trường phái Tây Tạng có khoảng 80% đặc điểm hay nhiều hơn giống nhau. Sự khác biệt giữa các trường phái chủ yếu là cách họ định nghĩa các thuật ngữ chuyên môn, giải thích của họ bắt nguồn từ quan điểm nào, và họ sử dụng phương pháp thiền quán nào để thành tựu được tâm thanh quang thiền định về tánh Không.

Hơn nữa, các pháp tu chung mà các hành giả thọ nhận trong mỗi truyền thống đều giống nhau. Chỉ có phong cách của một vài pháp tu là khác nhau. Ví dụ như hầu hết các hành giả Kagyu, Nyingma và Sakya sẽ hoàn tất toàn bộ pháp tu sơ khởi cho pháp tu Mật điển (hàng trăm ngàn lễ lạy, và v.v...) như một sự kiện lớn ngay từ đầu trong khóa tu, thường là một khóa nhập thất riêng biệt. Các hành giả Gelug thường sắp xếp từng pháp tu một vào trong lịch trình tu tập, thường là sau khi họ đã hoàn thành chương trình tu học cơ bản. Tuy nhiên, khi bắt đầu khóa tu ba năm thì các hành giả của tất cả các truyền thống đều lặp lại toàn bộ pháp tu sơ khởi.

Trong khóa nhập thất ba năm thì các hành giả Kagyu, Nyingma và Sakya tu tập một số bài thiền quán về Kinh điển, rồi đối với hành trì cơ bản về các Bổn tôn chính của dòng truyền thừa thì họ sẽ dành vài tháng liên tục cho mỗi một pháp tu. Họ cũng học chơi các nhạc cụ nghi lễ và điêu khắc torma như phẩm vật cúng dường. Các hành giả Gelug thì hành trì những pháp thiền và nghi lễ cơ bản giống như vậy, bằng cách sắp xếp mỗi một pháp tu một vào lịch trình tu tập của họ, giống như cách họ làm đối với pháp tu sơ khởi. Khóa nhập thất ba năm của phái Gelug chỉ tập trung vào hành trì miên mật của một Bổn tôn. Các hành giả không thuộc về phái Gelug thì chỉ thường nhập thất để hành trì một pháp tu Mật điển ba năm hay nhiều hơn ba năm trong những khóa nhập thất ba năm lần thứ hai hoặc thứ ba, chứ không phải trong lần thứ nhất.

Việc hành trì nghi lễ đầy đủ của bất cứ Bổn tôn nào cũng đòi hỏi hành giả phải hoàn tất khóa nhập thất vài tháng, cùng với việc trì tụng một số mật chú hàng trăm ngàn lần. Người ta không thể thực hiện một lễ tự điểm đạo (self-initiation) nào, mà chưa hoàn tất hành trì này. Cho dù các hành giả Gelug có đáp ứng yêu cầu này hay không, bằng cách thực hiện một khóa nhập thất vài tháng riêng, hay các hành giả không thuộc về phái Gelug sẽ thực hiện nó như một phần của khóa nhập thất ba năm, thì hầu hết chư Tăng Ni trong tất cả các truyền thống đều hoàn thành những khóa nhập thất như vậy. Tuy nhiên, chỉ những hành giả cao cấp hơn của mỗi truyền thống mới thực hiện những khóa nhập thất ba năm miên mật, chỉ tập trung vào một Bổn tôn.

Điều rất quan trọng là duy trì quan điểm bất bộ phái về năm truyền thống Phật giáo Tây Tạng và Bon. Vì Đức Dalai Lama luôn nhấn mạnh rằng những truyền thống này có cùng một mục tiêu cứu cánh, vì tất cả đều giảng dạy phương tiện để thành tựu giác ngộ, để tạo lợi lạc cho tha nhân càng nhiều càng tốt. Mỗi truyền thống đều có hiệu quả như nhau, trong việc giúp cho hành giả của họ đạt được mục tiêu này,  nên các truyền thống ăn khớp với nhau một cách hài hòa, ngay cả khi không phải theo cách đơn giản. Ngay cả khi thực hiện một nghiên cứu so sánh để giới thiệu về năm truyền thống, thì ta sẽ xem trọng những điểm mạnh độc đáo trong truyền thống của mình, và thấy rằng mỗi truyền thống có những đặc điểm nổi bật riêng. Nếu như muốn thành Phật và tạo lợi lạc cho tất cả chúng sinh, thì cuối cùng, mình cũng phải học hỏi toàn bộ các truyền thống Phật giáo, và cách mà chúng ăn khớp với nhau ra sao, để giảng dạy cho những người có căn cơ khác nhau. Nếu không thì mình có nguy cơ "từ bỏ giáo pháp", điều này có nghĩa là làm mất uy tín của một giáo pháp xác thực của Đức Phật, nên sẽ khiến cho bản thân mình không có khả năng tạo lợi lạc cho những người mà Đức Phật thấy rằng giáo pháp này phù hợp với họ.

Cuối cùng thì điều quan trọng là chỉ tuân theo một dòng truyền thừa trong pháp tu riêng của mình. Không ai có thể lên đến tầng cao nhất của một tòa nhà bằng cách cố gắng leo lên năm cái cầu thang trong cùng một lúc. Dù sao đi nữa, nếu như khả năng cho phép thì việc nghiên cứu năm truyền thống sẽ giúp cho mình tìm hiểu những điểm mạnh của mỗi một truyền thống. Điều này có thể giúp ta hiểu rõ về những điểm này, khi chúng không được giải thích một cách tỉ mỉ trong truyền thống của mình. Đây là điều mà Đức Dalai Lama và tất cả các bậc thầy vĩ đại luôn nhấn mạnh.

Một điều cũng rất quan trọng để thấy khi mình làm bất kỳ điều gì, có thể là trong phạm vi tinh thần hay vật chất, thì có thế có mười, hai mươi hoặc ba mươi cách khác nhau để làm cùng một việc. Điều này giúp mình không gắn bó với cách mà mình đang thực hiện điều gì đó. Chúng ta có thể thấy được thực chất rõ ràng hơn, thay vì bị lôi cuốn vào vấn đề "Đây là cách làm đúng, bởi vì nó là cách làm đúng của tôi!".

Ông theo truyền thống nào?

Đức Dalai Lama và một trong những vị thầy của ngài, Serkong Rinpoche, vị thầy chính của tôi, luôn khuyến khích tôi noi gương của các ngài, đó là nghiên cứu và hành trì tất cả các truyền thống Tây Tạng càng nhiều càng tốt, trong khi vẫn nhấn mạnh vào phái Gelug. Tôi đã cố gắng làm theo chỉ giáo này, theo khả năng tốt nhất của mình.

Không phải là việc tu tập những pháp  thiền của nhiều truyền thống khác nhau thì sẽ tạo rắc rối hay sao? Không phải là ngay cả khi hành trì pháp tu của nhiều Bổn tôn khác nhau trong một truyền thống cũng tạo ra sự nhầm lẫn hay sao?

Có nhiều cách khác nhau để tiếp cận pháp tu nhà Phật, đặc biệt là Mật tông. Một câu tục ngữ Tây Tạng nói rằng: "Người Ấn Độ hành trì một Bổn tôn, và có thể chứng ngộ một trăm Bổn tôn; trong khi người Tây Tạng hành trì một trăm Bổn tôn, mà không thể chứng ngộ Bổn tôn nào!". Vấn đề quan trọng của câu này là điều quan trọng là đi sâu vào một pháp tu, nếu như mình muốn đi tới mức nào đó, đối với nhiều pháp tu. Mức độ tu tập tùy thuộc vào khả năng riêng của mình. Nếu muốn đánh giá khả năng của mình, thì phải nhìn vào tự thân, và xem xét lời khuyên của thầy.

Nếu như mình có khả năng hành trì các pháp tu Mật tông từ một số dòng truyền thừa Tây Tạng, thì điều quan trọng, như Đức Dalai Lama có cảnh báo, là không được trộn lẫn chúng với nhau như một món hầm, mà phải hành trì mỗi một pháp tu riêng biệt theo truyền thống riêng của nó, theo cách riêng của nó. Nếu như thấy việc hành trì nhiều pháp tu là rắc rối, thì Ngài khuyên tốt nhất là không nên chú trọng vào tất cả các pháp tu ngang hàng với nhau. Nếu như mình đã nhận các lễ quán đảnh và pháp tu từ nhiều dòng truyền thừa, hay thậm chí lễ quán đảnh của nhiều vị Bổn tôn trong một dòng truyền thừa, và thấy nó rắc rối, thì có thể duy trì duyên nghiệp với một vài Bổn tôn trong số này bằng cách trì tụng mật chú của các vị ba lần mỗi ngày. Rồi thì chỉ cần đi sâu vào những pháp tu mà mình hiểu rõ nhất, và cảm thấy có sự liên hệ với chúng một cách mạnh mẽ nhất.

Tôi tin rằng khả năng hành trì nhiều pháp tu tùy thuộc vào mức độ mình hiểu lý thuyết chung về Mật tông. Nếu như mình hiểu lý thuyết một cách đúng đắn, thì có thể thấy cách mà mỗi pháp tu cụ thể ăn khớp với những pháp tu khác như thế nào. Nếu không thì việc hành trì Mật tông của mình có nguy cơ trở thành chứng tâm thần phân liệt.

Ông có thể nói thêm về lời khuyên của Đức Dalai Lama về việc chống lại việc pha trộn các pháp tu hay không?

Một lý do để không pha trộn hay trộn lẫn các pháp tu là để thể hiện lòng tôn trọng đối với dòng truyền thừa và truyền thống. Việc pha trộn pháp tu sẽ giống như đi vào một nhà thờ Công giáo và lạy ba lạy trước bàn thờ, trong khi những người khác đang quỳ gối và làm dấu thánh giá. Đức Dalai Lama thứ Năm là một ví dụ điển hình của một người tinh thông một số truyền thống, nhưng không bao giờ pha trộn chúng. Khi sáng tác sách cho Gelug thì Ngài đã hoàn toàn viết theo phong cách của Gelug; khi Ngài sáng tác sách cho phái Sakya thì sẽ noi theo phong cách của Sakya từ đầu đến cuối; và khi viết sách về phái Nyingma thì phong cách sẽ hoàn toàn noi theo phái Nyingma. Trong sách vở của Nyingma thì người ta tán thán Đức Liên Hoa Sanh (Padmasambhava) vào lúc đầu, chứ không tán thán ngài Tông Khách Ba (Tsongkhapa).

Một lý do khác để giữ cho mỗi một pháp tu thuần túy là trong pháp quán tưởng nghi quỹ (sadhana) của một truyền thống, chẳng hạn như các thành phần của pháp tu, từ vựng và cách diễn đạt đều nhất quán. Chúng ăn khớp hài hòa với nhau như các bộ phận của một chiếc xe hơi có hình dáng và kiểu mẫu nào đó. Ví dụ như trong pháp tu Hevajra của truyền thống Sakya thì bàu Thất chi nguyện sẽ bỏ qua việc thỉnh Phật trụ thế. Đó là vì giáo pháp lamdre (đường tu và kết quả) của phái Sakya nhấn mạnh vào biểu hiện Báo thân (sambhoghakaya) của chư Phật, điều sẽ tồn tại cho đến khi tất cả chúng sinh hoàn toàn thoát khổ, thay vì hiện tướng Hóa thân (nirmanakaya) thuyết giảng về lẽ vô thường, bằng cách nhập niết bàn. Việc nhấn mạnh vào Báo thân cũng phản ảnh trong cách người ta ổn định pháp quán tưởng tự thân như Bổn tôn, và thọ nhận các lễ quán đảnh. Việc đưa bài Thất chi nguyện theo phong cách của Gelug vào một pháp tu lamdre của Sakya, gồm có lời thỉnh Phật trụ thế, thì giống như cố gắng lắp một bộ phận của xe Volkswagen vào máy của xe Ford. Nói một cách đơn giản là nó sẽ không hữu hiệu.

Liệu không có ví dụ về những pháp tu mà các dòng truyền thừa khác nhau đã kết hợp chúng lại với nhau hay sao?

Trong một số trường hợp, khi các pháp tu đã được đưa vào một dòng truyền thừa nào, từ một dòng truyền thừa khác, thì đã được giữ gìn một cách hoàn toàn thuần túy theo hình thức nguyên thủy của chúng. Ví dụ như pháp tu Hayagriva Yangsang của phái Gelug từ kho tàng kinh sách quý, đã được Đức Dalai Lama thứ Năm tiết lộ thì hoàn toàn noi theo phong cách thực hành giống như bất cứ nghi quỹ Nyingma nào.

Trong một số trường hợp thì một phần của một pháp tu đã được thay đổi thành một phần của dòng truyền thừa mà nó đã được đưa vào. Ví dụ như pháp tu Vajrayogini của phái Sakya được đưa vào phái Gelug thì chia sẻ hầu hết các đặc điểm chung với các nghi quỹ điển hình của phái Gelug. Phong cách thiền quán về tánh Không của Sakya chỉ được thay thế thành phong cách của phái Gelug.

Tuy nhiên, đôi khi chúng ta cũng thấy những pháp tu lai căng. Chẳng hạn như pháp tu Guru Rinpoche của phái Karma Kagyu chứa đựng hầu hết các thành phần của một nghi quỹ Nyingma, nhưng điển hình là thuật ngữ và cách tiếp cận về pháp thiền quán về tánh Không của Karma Kagyu. Trong nghi quỹ của Karma Pakshi (Đức Karmapa thứ Hai) thì mặc dù Guru Rinpoche an tọa trong tim của Karma Pakshi, và một trong những cách cúng dường thì giống như phong cách của Nyingma, nhưng hầu hết những điểm còn lại trong pháp tu thì lại giống phái Karma Kagyu. Đặc điểm lai căng chủ yếu là pháp quán tưởng tự thân như một Bổn tôn trong sắc tướng của một bậc thầy của dòng truyền thừa vĩ đại. Tuy nhiên, phải là một bậc thầy rất vĩ đại, có trí tuệ ba la mật, mới có thể kết hợp bất cứ pháp tu nào với nhau. Đó không phải là điều cấm kỵ, nhưng đòi hỏi một sự cẩn trọng lớn lao. Đối với những chúng sinh phàm trần như chúng ta thì việc tạo ra một tổng hợp mới có thể chỉ tạo ra bối rối. 

Nếu như pháp tu chánh của mình là Gelug, nhưng ta cũng thích tu tập Dzochen, thì đâu là cách tốt nhất để làm việc này?

Cách tốt nhất là tu tập Dzogchen (Đại viên mãn) như một pháp thiền riêng biệt. Nó giống như ở trường học: khi làm toán thì ta sẽ làm toán, khi viết văn thì mình sẽ viết văn. Mỗi một lúc thì mình tham dự một lớp riêng biệt. Cuối cùng, mọi thứ mà ta đã học sẽ ăn khớp với nhau, đối với sự phát triển của mình.

Đối với nhiều người thì việc hành trì nhiều phương pháp là nhiều quá, nên không cần phải làm như vậy. Tốt hơn là nên noi theo một phong cách tu tập, trong khi xem trọng tính xác thực của vô số phương tiện đa dạng trong nhà Phật. Nếu không thì mình có thể đến một trung tâm Phật giáo khác, gặp các hành giả khác và thấy rằng họ đang làm điều gì hơi khác với cách của mình. Chẳng hạn như với tư cách là tín đồ của truyền thống Tây Tạng, thì mình có thể đến một Thiền đường và xem cách các thiền sinh lễ lạy, rồi lỗ tai của mình sẽ dựng đứng lên như một con thỏ đứng trước đèn xe hơi, và há hốc mồm ra, "Như vậy là sai! Họ ngửa lòng bàn tay khi phủ phục trên sàn nhà chứ không úp xuống. Họ sẽ xuống địa ngục!". Sự sửng sốt và kinh dị của mình là lỗi lầm của việc không có đủ học thức về Phật pháp. Phật tử Trung Quốc đều lễ lạy theo cách đó. Mặc dù một số bậc thầy Tây Tạng có thể giữ lập trường cơ bản về truyền thống của họ, nhưng không cần phải noi theo gương của các ngài.

Làm sao để biết truyền thống nào thích hợp với mình nhất?

Điều này không dễ. Ở Tây Tạng, người ta đã đến bất cứ tu viện nào và đạo sư nào ở trong thung lũng của họ. Những người cảm thấy điều đó không đủ, và những ai muốn nghiên cứu thêm, thì sẽ đi đến những nơi khác, sau khi hoàn tất việc học hỏi Phật pháp căn bản. Ví dụ như một trong những vị thầy của tôi, Geshe Ngawang Dhargyey, đã gia nhập một tu viện Sakya địa phương khi còn nhỏ, nhưng khi lớn lên thì Thầy đã theo đuổi việc tu học chính tại các tu viện Gelug, đầu tiên là ở quận của Thầy, sau đó là ở Lhasa.

Hiện nay, tình hình ở đây ở phương Tây đã khác biệt nhiều. Ở nhiều thành phố thì có rất nhiều sự lựa chọn, nên bạn có thể xem xét các trung tâm Phật giáo khác nhau. Tuy nhiên, cuối cùng thì phải chọn một dòng truyền thừa để tập trung việc tu học của mình vào đó. Nếu như tốn thời giờ để đi mua sắm mà không bao giờ mua món gì cả thì rất đáng buồn. Nếu như mình tự động cảm thấy quen thuộc và thoải mái với một dòng truyền thừa hay vị thầy nào, thì đó là dấu hiệu tốt, cho thấy mình có duyên nghiệp với truyền thống hay vị thầy đó. Mình "cảm thấy đúng."

Khi chọn một dòng truyền thừa hay đạo sư thì điều quan trọng là luôn luôn cởi mở, và không có thái độ, "Tôi sẽ chỉ đến trung tâm Phật giáo của mình thôi. Tôi sẽ không bước chân đến trung tâm nào khác, hay nghe thầy nào khác thuyết Pháp.". Tôi nghĩ điều này sẽ tước đi nhiều cơ hội tuyệt vời để mình học hỏi thêm. Mặt khác thì không cần thiết phải tham dự tất cả mọi sự kiện. Tốt hơn là nên sử dụng trí tuệ và noi theo "trung đạo".

Nếu như mình sống ở vùng xa xôi, với rất ít sự lựa chọn đối với việc tu học giáo pháp, thì có lẽ ta phải noi theo gương của truyền thống Tây Tạng. Có thể bắt đầu bằng cách đi đến bất cứ trung tâm nào và đạo sư nào ở gần mình nhất, và thuận tiện nhất. Nếu như họ thích hợp với mình, thì đó là điều tuyệt vời. Nếu như thấy họ không đạt yêu cầu, thì ta sẽ trân trọng họ và học hỏi càng nhiều càng tốt, và nếu như có cơ hội thì có thể theo đuổi việc tu học ở nơi khác.

Nếu như đây là cách mà mình noi theo, thì điều quan trọng là nên gạt bỏ cảm giác mà mình có thể có, rằng việc đến với các đạo sư khác, trung tâm hay thậm chí dòng truyền thừa khác là hành động không trung thành và phản bội với các trung tâm nhà, hay đạo sư của mình. Việc đi từ trường trung học lên đại học không phải là phản bội với trường trung học hay với giáo viên ở đó. Điều tương tự cũng đúng đối với việc thuyên chuyển từ một trường đại học này sang trường đại học khác, nếu như thấy rằng trường đầu tiên mà mình theo học không cung cấp chương trình hay mức độ nghiên cứu mà ta muốn. Nếu như tôn kính và quý trọng thầy cô mà mình đã có, cũng như lời dạy của họ, thì ta sẽ không có cảm giác tội lỗi, hay đổ thừa.

Đâu là cách tốt nhất để xem xét việc bác bỏ lập trường triết học của các truyền thống khác, mà mình đã thấy trong sách vở của mỗi trường phái Tây Tạng?

Đức Dalai Lama và một số bậc thầy vĩ đại nhất trong quá khứ đã nhấn mạnh rằng tuy các trường phái Tây Tạng - ngay cả trong một trường phái, thì các sách giáo khoa có quan điểm khác biệt về những điểm nhỏ - nhưng lập trường của họ không mâu thuẫn về những vấn đề quan trọng nhất. Hơn nữa, như Đức Dalai Lama cũng nêu ra rằng một số bậc thầy vĩ đại trong quá khứ không có năng khiếu đặc biệt trong việc giải thích kinh nghiệm thiền định của họ một cách hợp lý, hay nhất quán. Tuy nhiên, nếu như khảo sát hành trì và thành tựu của họ một cách vô tư, thì mình phải kết luận rằng họ đã thành tựu kết quả chân thật.

Nhiều sách vở có những cuộc tranh luận sôi nổi giữa các học giả, không chỉ giữa hai trường phái khác nhau, mà ngay cả trong cùng một trường phái. Đôi khi, các nhận xét có tính cách kích động sẽ kết thúc quyển sách này. Chúng ta có thể xem những cuộc tranh luận giống như trận chiến giữa hai phe thù địch, nhưng thái độ như vậy sẽ ngăn cản mình có được lợi lạc từ nội dung của cuộc tranh luận. Nếu như nhìn từ một quan điểm vô tư hơn, thì ta có thể nghe những ngôn từ của họ với ngụ ý, ví dụ như "Nếu như ông nói rằng tâm thường hằng, mà không định nghĩa rõ thường hằng có nghĩa là gì, thì một số người sẽ hiểu thuật ngữ này theo định nghĩa của tôi. Rồi thì họ sẽ vô cùng bối rối, bởi vì điều này và kết luận vô lý, cùng với tính không nhất quán kia sẽ xảy ra, khi ông định nghĩa thường hằng như cách tôi định nghĩa, và gán nó vào tâm thức.". Tôi nghĩ rằng đây là một loại kết luận không thiên vị mà mình có thể có được, từ những cuộc tranh luận mạnh mẽ này.

Nhiều Lạt ma Phật giáo Tây Tạng đã nói hay viết một cách rất tiêu cực về truyền thống Bon. Ông có thể bình luận về điều đó không?

Định kiến chống lại tín đồ đạo Bon bắt nguồn từ cuộc chinh phạt cổ xưa của Zhang-zhung, quê hương của Bon ở Tây Tây Tạng, và sự hợp nhất của nó với Đế quốc Tây Tạng đầu tiên ở miền Trung Tây Tạng. Ban đầu thì thuật ngữ "Bonpo" được dùng để chỉ các vị thượng thơ và các quan chức khác đến từ Zhang-zhung, chứ không nói về những người thực hiện các nghi lễ Zhang-zhung trong triều đình. Định kiến chống lại tín đồ Bon ban đầu được thúc đẩy vì vấn đề chánh trị, không phải vì niềm tin hay hành trì tôn giáo. Đức Dalai Lama đã nhấn mạnh rằng định kiến này là điều chia rẽ và tiêu cực. Điều tốt nhất là nếu như Phật tử Tây Tạng có thể loại bỏ nó ra khỏi đầu óc của họ.

Nếu như nhìn từ quan điểm của tâm lý học Jungian, thì tôi nghĩ chúng ta có thể hiểu rõ hơn về sự phát triển lịch sử của thành kiến chống lại đạo Bon. Theo thời gian thì pháp tu xem thầy như Phật đã được nhấn mạnh ngày càng mạnh mẽ. Khi cường độ của cái gọi là "lòng sùng mộ bổn sư" tăng trưởng, thì nhiều hành giả chưa đạt được cảm xúc ổn định ở mức quân bình đã không thể lãnh hội pháp tu này một cách lành mạnh. Càng nhấn mạnh và phóng chiếu khía cạnh hoàn hảo vào thầy mình, thì họ càng gia tăng sức lực cho khía cạnh bất thiện tiềm ẩn – cái mà Jung gọi là "cái bóng". Họ sẽ phóng chiếu điều này lên cái gọi là "kẻ thù của Pháp". Phần lớn sự phóng chiếu này lại rơi xuống đầu của các hành giả đạo Bon.

Tiến sĩ Martin Kalff, một người bạn tốt của tôi, là giảng viên Phật giáo Tây Tạng và nhà tâm lý học Jungian, đã chỉ cho tôi thấy rằng bài tường thuật về Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thiền định dưới cội bồ đề và bị Ma vương tấn công, mà Ma vương hiện thân của sự quấy phá và bất thiện, đã cho thấy nguyên tắc tâm lý này. Việc tập trung vào mặt tích cực sẽ tạo ra sự tập trung vào mặt tiêu cực trong vô thức, như một cách để giữ thăng bằng. Chỉ khi Đức Thích Ca Mâu Ni chứng minh rằng Ma vương không còn ảnh hưởng đến Ngài nữa, thì Ngài mới thành tựu giác ngộ.

Điều quan trọng là các dòng truyền thừa Phật giáo với lòng sùng mộ cuồng tín nhất thường là những dòng truyền thừa có các pháp tu về các Hộ Pháp hung nộ và đẫm máu nhất. Càng tôn sùng bổn sư của mình, thì dường như họ càng kiên quyết hơn về việc tiêu diệt kẻ thù của Pháp. Việc phân cực như thế này rất là không lành mạnh. Điều rất quan trọng là như các hành giả Tây phương, chúng ta nên cẩn thận, để không rơi vào xu hướng này, để biến chư bổn sư trong dòng truyền thừa của mình thành chư Thiên, và đạo sư của các dòng truyền thừa và tôn giáo khác thành quỷ dữ.

Dòng truyền thừa Tây Tạng nào lớn nhất?

Truyền thống Gelug có số hành giả đông nhất ở Tây Tạng và Mông Cổ. Trong số những người Tây Tạng lưu vong thì Gelug cũng có số tín đồ lớn nhất. Trong số những người Tây phương và Đông Á không phải là Phật tử Tây Tạng truyền thống thì Karma Kagyu có vẻ là nhóm lớn nhất. Tuy nhiên, trong Chánh Phủ Tây Tạng lưu vong thì mỗi một truyền thống Tây Tạng đều có đại diện ngang hàng với nhau.

Đức Dalai Lama có bao giờ bày tỏ bất cứ ý tưởng nào về sự hữu ích của việc bảo tồn năm truyền thống Tây Tạng, hay lợi lạc của việc kết hợp chúng thành một truyền thống hay không? 

Không có ai, kể cả Đức Dalai Lama hay bất cứ vị lãnh đạo tâm linh Tây Tạng nào khác có quyền lực hay thẩm quyền để thực hiện những sự thay đổi như vậy. Đức Dalai Lama luôn luôn hoan nghênh tính đa dạng của các truyền thống tâm linh, để phù hợp với những thị hiếu khác nhau của mọi người. Tuy nhiên, tại hội nghị bất bộ phái mà tôi đã đề cập trước đó, Đức Dalai Lama đã đề nghị việc thành lập một ủy ban, để chọn một số bài cầu nguyện chung, trong số các bản dịch tiếng Tây Tạng từ những bài cầu nguyện của Phật giáo Ấn Độ – chẳng hạn như bài cầu nguyện của Tịch Thiên (Shantideva) – mà tất cả các truyền thống Tây Tạng có thể chấp nhận như một nghi thức chung, khi họ tề tựu lại với nhau. Khả năng cầu nguyện chung với nhau sẽ không loại bỏ truyền thống nào, mà còn đưa chúng đến gần nhau hơn. Lời đề nghị của Đức Dalai Lama chắc chắn cũng hữu ích, đối với các trung tâm Phật giáo ở phương Tây.