O Budismo Tibetano e as Tradições Bon: Uma Comparação

Antes de examinarmos as similaridades e as diferenças entre as cinco tradições tibetanas, precisamos de nos lembrar que nenhum dos sistemas tibetanos forma uma igreja organizada como, por exemplo, a igreja católica. Nenhuma delas é, em termos de organização, centralizada dessa maneira. Os líderes das tradições, abades e assim por adiante, são principalmente responsáveis por conceder as ordenações monásticas e por transmitir as linhagens de transmissões orais e de empoderamentos tântricos (iniciações). O interesse principal deles não é a administração. A hierarquia afeta principalmente o lugar onde as pessoas se sentam nas grandes ceremonias rituais (pujas); em quantas almofadas elas se sentam; a ordem em que lhes é servido o chá; e assim por diante. Por várias razões geográficas e culturais, o povo tibetano tende a ser extremamente independente e cada mosteiro tende a seguir os seus próprios costumes. Os lugares remotos dos mosteiros, as distâncias enormes entre eles e as dificuldades em viajar e comunicar reforçaram a tendência para a descentralização.

As cinco tradições tibetanas compartilham muitas características em comum, talvez uns oitenta por cento ou mais. As suas histórias revelam que as linhagens não existem como monolíticos separados e isolados dentro de barreiras concretas, sem nenhum contato entre elas. O numero de tradições como sendo cinco foi o resultado dos seus mestres fundadores terem reunido e combinado dentro delas várias linhas de transmissão, vindas principalmente da India. Por convenção, os seus seguidores chamaram a cada uma das suas sínteses “uma linhagem,” mas muitas das mesmas linhas de transmissão também formam parte das misturas das outras tradições.

Tradições Monásticas e Leigas

A primeira coisa que as cinco têm em comum é que contém tradições tanto monásticas quanto leigas. As suas tradições leigas incluem tanto iogues e yoginis casados, engajados na prática intensiva de meditação tântrica, como pessoas leigas comuns cuja prática de Dharma envolve principalmente a recitação de mantras, fazer oferendas nos templos e em casa e a circunvagação de monumentos sagrados. As tradições monásticas de todas as cinco possuem a ordenação completa do monge noviço e a ordenação da monja noviça. A ordenação completa das monjas nunca chegou ao Tibete. As pessoas normalmente entram para os mosteiros e conventos por volta dos oito anos de idade. A arquitetura e o décor monástico são praticamente iguais em todas as tradições.

As quatro escolas budistas compartilham a mesma série de votos monásticos da India, Mula-Sarvastivada. O Bon tem um conjunto de votos ligeiramente diferente, mas a maior parte deles é igual aos votos dos budistas. Uma diferença proeminente é que os monásticos bonpo fazem o voto para se tornarem vegetarianos. Os monásticos de todas as tradições raspam as suas cabeças; mantêm o celibato e vestem o mesmo hábito de cor grená sem mangas, com uma saia e um manto. Os monásticos Bon simplesmente substituiram o azul pelo amarelo nos painéis centrais da veste.

Estudo do Sutra

Todas as tradições tibetanas seguem um caminho que combina o estudo do sutra e do tantra com a prática do ritual e da meditação. Enquanto crianças, os monásticos memorizam um número vasto de textos escolásticos e de rituais e estudam por meio de debates calorosos. Os tópicos do sutra estudados são os mesmos tanto para os budistas como para os bonpos. Eles incluem o prajnaparamita (discriminação de grande alcance, a perfeição da sabedoria) a respeito dos estágios do caminho, o madhyamaka (o caminho do meio) a respeito da visão correta da realidade (vacuidade), do pramana (maneiras válidas de saber) a respeito da percepção e da lógica, e o abhidharma (tópicos especiais do conhecimento) a respeito da metafísica. Os livros didáticos tibetanos para cada tópico diferem ligeiramente nas suas interpretações, não só entre as cinco tradições mas também até entre os mosteiros dentro de cada tradição. Tais diferenças tornam os debates mais interessantes. Na conclusão de um longo curso de estudo, todas as cinco tradições concedem um diploma, de Geshe ou de Khenpo.

Todas as quatro escolas budistas tibetanas estudam as quatro tradições de doutrinas filosóficas do budismo indiano – Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, e Madhyamaka. Embora as escolas expliquem as doutrinas filosóficas de um modoligeiramente diferente, cada uma delas aceita madhyamaka como apresentando a posição mais sofisticada e precisa. As quatro também estudam os mesmos textos clássicos indianos de Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, e assim por adiante. Além disso, cada escola tem o seu próprio conjunto de comentários tibetanos, que diferem ligeiramente uns dos outros.

Estudo e Prática do Tantra

O estudo e a prática do tantra abrangem todas as quatro ou seis classes do tantra, dependendo do esquema de classificação. As quatro tradições budistas praticam muitas das mesmas figuras búdicas (divindades, yidams), como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka), e Vajrayogini (Vajradakini). Praticamente nenhuma prática de figura búdica é domínio exclusivo de uma só tradição. Os gelugpas também praticam Hevajra, a figura principal Sakya, e os shangpa kagyupas praticam Vajrabhairava (Yamantaka), a figura principal de Gelug. As figuras búdicas do Bon têm atributos similares às do budismo – por exemplo, as figuras que personificam a compaixão ou a sabedoria – apenas têm nomes diferentes.

Meditação

A meditação em todas as cinco tradições tibetanas envolve empreender longos retiros, frequentemente por três anos e três fases da lua. Os retiros são precedidos por práticas preliminares intensivas, requerendo centenas de milhares de prostrações, repetições de mantras, e assim por diante. O número das preliminares, a maneira de fazê-las, e a estrutura do retiro de três anos diferem ligeiramente de uma escola para a outra. No entanto, basicamente, todos praticam o mesmo.

Ritual

A prática de ritual é também muito similar em todas as cinco tradições tibetanas. Todas elas oferecem tigelas de água, lâmpadas de manteiga e incenso; sentam-se de pernas cruzadas da mesma maneira; usam vajras, sinos, e tamborins damaru; tocam os mesmos tipos de chifres, de címbalos, e de tamborins; recitam em voz alta; oferecem e provam carne e álcool, consagrados durante ceremónias especiais (tsog); e servem chá com manteiga durante todas as assembleias rituais. Seguindo os costumes de origem Bon, todas elas oferecem tormas (cones esculpidos de farinha de cevada misturados com manteiga); invocam os espíritos locais para proteção; afugentam os maus espíritos com rituais elaborados; fazem esculturas de manteiga em ocasiões especiais; e penduram coloridas bandeiras de orações. Todas elas alojam relíquias de grandes mestres em monumentos stupa e os budistas andam à volta no sentido do relógio, enquanto que os bonpos andam à volta no sentido contrário do relógio. Até os seus estilos de arte religiosa são extremamente semelhantes. As proporções das figuras nas pinturas e nas estátuas seguem sempre as mesmas regras fixas.

O Sistema Tulku de Lamas Reencarnados

Cada uma das cinco tradições tibetanas tem também o sistema tulku. Tulkus são linhas de lamas reencarnados, grandes praticantes que controlam seus renascimentos. Quando eles morrem, geralmente durante um tipo especial de meditação na conjuntura da morte, os seus discípulos usam métodos especiais para procurar e encontrar as suas reencarnações entre pequenas crianças – depois de um período adequado ter passado. Os discípulos levam as novas reencarnações de volta às suas casas anteriores e treinam-nas com os melhores professores. Os monásticos e os leigos tratam os tulkus de todas as cinco tradições com o mais elevado respeito. Eles frequentemente consultam os tulkus e outros grandes mestres para um mo (prognóstico) acerca de assuntos importantes das suas vidas, que geralmente são feitos lançando três dados enquanto invocam uma ou outra figura búdica.

Embora todas as tradições tibetanas incluam o treinamento no estudo textual, no debate, no ritual, e na meditação, a ênfase varia de mosteiro a mosteiro, mesmo dentro da mesma escola tibetana, e de indivíduo a indivíduo mesmo dentro do mesmo mosteiro. Além disso, com a exceção dos grandes lamas, dos idosos e doentes, os monges e as monjas se revesam para fazer o trabalho doméstico requerido para manter os mosteiros e conventos, tais como a limpeza dos salões onde a congregação se junta, arranjar das oferendas, buscar a água e combustível, cozinhar e servir o chá. Mesmo que certos monges ou monjas se dediquem principalmente a estudar, debater, ensinar, ou meditar, ainda precisam participar nas orações, recitações e rituais comunais que levam uma parte significativa do dia e da noite de todos. Dizer que os Gelug e Sakya enfatizam o estudo, enquanto que os Kagyu e os Nyingma salientam a meditação é uma generalização superficial.

Linhagens Misturadas

Muitas linhagens de ensinamentos misturam e cruzam-se entre as cinco tradições tibetanas. A linhagem do Guhyasamaja Tantra, por exemplo, passou através do tradutor Marpa tanto à escola Kagyu como à Gelug. Embora os ensinamentos de mahamudra (grande selo) sobre a natureza da mente sejam geralmente associados às linhas Kagyu, as escolas Sakya e Gelug também os transmitem nas suas linhagens. Dzogchen (a grande completude) é um outro sistema de meditação da natureza da mente. Embora associado geralmente à tradição Nyingma, é também proeminente na escola Karma Kagyu da época do terceiro Karmapa e nas tradições de Drugpa Kagyu e de Bon. O quinto Dalai Lama era um grande mestre, não só Gelug, mas também de dzogchen e Sakya, e escreveu muitos textos em cada uma delas. Nós precisamos ter a mente aberta para ver que as escolas tibetanas não se excluem mutuamente. Por exemplo, muitos mosteiros Kagyu fazem pujas ao Guru Rinpoche, embora não sejam Nyingma.

Uso de termos técnicos

Quais são as diferenças principais, então, entre as cinco tradições tibetanas? Uma das diferenças principais diz respeito ao uso de termos técnicos. O Bon analisa a maioria das mesmas coisas que o budismo, mas usa palavras ou nomes diferentes para muitas delas. Mesmo dentro das quatro tradições budistas, várias escolas usam os mesmos termos técnicos com definições diferentes. Isto é realmente um grande problema quando tentamos compreender o budismo tibetano em geral. Até dentro da mesma tradição, autores diferentes definem os mesmos termos de uma maneira diferente; e até o mesmo autor às vezes define os mesmos termos de uma maneira diferente nas suas várias obras. Se não soubermos as definições exactas que os autores estão usando para os seus termos técnicos, podemos ficar extremamente confusos. Deixem-me dar alguns exemplos.

Os gelugpas dizem que a mente, significando a percepção dos objetos, é impermanente, enquanto que os kagyupas e nyingmapas afirmam que é permanente. As duas posições parecem ser contraditórias e mutuamente exclusivas; mas, na verdade, não são. Para os gelugpas, “impermanente” quer dizer que a percepção dos objectos muda de momento a momento, no sentido em que os objectos dos quais nós estamos cientes mudam a cada momento. Por “permanente,” os kagyupas e nyingmapas querem dizer que a percepção dos objetos continua para sempre; a sua natureza básica permanece, não sendo afetada por nada e, assim, nunca muda. Cada lado concordaria um com o outro, mas porque usam os mesmos termos com significados diferentes, parece que se contradizem completamente. Os kagyupas e os nyingmapas diriam que a percepção individual de objetos certamente percebe ou conhece objetos diferentes a cada momento; enquanto que os gelugpas concordariam certamente que as mentes individuais são contínuos, sem nenhum começo nem fim, de percepção de objetos.

Outro exemplo é a expressão “surgir dependente.” Os gelugpas dizem que tudo existe em termos de surgir dependente, significando que as coisas existem como “isto” ou “aquilo” dependentemente das palavras e dos conceitos serem capazes de as rotular validamente como “isto” ou “aquilo”.” Os fenômenos conhecíveis são o que as palavras e os conceitos usados para eles se referem. Nada existe do lado dos fenômenos conhecíveis que, pelo seu próprio poder, lhes dá as suas existências e identidades. Assim, para os gelugpas, a existência em termos do surgir dependente é equivalente ao vazio: a ausência total de maneiras impossíveis de existir.

Os kagyupas, por outro lado, dizem que o verdadeiro fenômeno último está para além do surgir dependente. Parece que eles estão afirmando que o último tem uma existência independente, estabelecida pelo seu próprio poder, e não apenas uma existência que surge dependentemente. Esse não é o caso. Os kagyupas, aqui, estão usando o “surgir dependente” em termos dos doze elos do surgir dependente. O verdadeiro fenômeno último ou mais profundo está para além do surgir dependente no sentido de que ele não surge em dependência do não-apercebimento da realidade (da ignorância). Os gelugpas também aceitariam essa afirmação. Eles estão apenas usando o termo “surgir dependente” com uma definição diferente. Muitas das discrepâncias nas afirmações das escolas tibetanas surgem devido a tais diferenças nas definições de termos essenciais. Esta é uma das fontes principais de confusão e má compreensão.

Ponto de Vista da Explicação

Outra diferença entre as tradições tibetanas é o ponto de vista a partir do qual elas explicam os fenômenos. Katog Kyentse Jamyang Chokyi Lodro, um mestre Rimey (movimento não-sectário), os gelugpas explicam do ponto de vista da base, isto é, do ponto de vista dos seres ordinários, não-budas. Os sakyapas explicam do ponto de vista do caminho, isto é, do ponto de vista daqueles que estão extremamente avançados no caminho para a iluminação. Os kagyupas e os nyingmapas explicam do ponto de vista do resultado, isto é, do ponto de vista de um Buda. Como esta diferença é muito profunda e complicada , deixem-me só demonstrar um ponto de partida para explorarmos a questão.

Do ponto de vista da base, só podemos focalizar ou na vacuidade ou na aparência, numa de cada vez. Assim, os gelugpas até explicam a meditação na vacuidade dos seres arya deste ponto da vista. Um arya é um ser altamente realizado, que possui uma percepção direta, não-conceptual do vazio. Os kagyupas e os nyingmapas enfatizam a inseparabilidade das duas verdades, vacuidade e aparência. Do ponto de vista de um Buda, não é possível falar apenas sobre o vazio ou apenas sobre a aparência. Assim, eles falam do ponto de vista a partir do qual tudo já é completo e perfeito. A apresentação Bon de dzogchen está de acordo com este tipo de explicação. Um exemplo da apresentação Sakya – do ponto de vista do caminho – é a afirmação de que a mente de luz clara (a consciência mais sutíl de cada ser individual) é de felicidade plena. Se isso fosse verdade ao nível da base, então a mente de luz clara que se manifesta durante a morte seria de felicidade plena, mas esse não é o caso. No caminho, contudo, nós fazemos com que a mente de luz clara se torne numa mente de felicidade plena. Assim, quando os sakyapas falam da mente de luz clara como felicidade plena, o fazem sob o ponto de vista do caminho.

O Tipo de Praticante que é Enfatizado

Uma outra diferença surge do fato de que existem dois tipos de praticantes: aqueles que progridem gradualmente por etapas e aqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Os gelugpas e os sakyapas falam principalmente do ponto de vista daqueles que se desenvolvem por estágios; os kagyupas, os nyingmapas e os bonpos, especialmente nas suas apresentações da classe mais elevada do tantra, falam frequentemente do ponto de vista daqueles a quem tudo acontece de uma só vez. Embora as explicações daí resultantes possam dar a aparência de que cada lado afirma apenas um modo de se progredir ao longo do caminho, a questão é apenas qual é a que eles enfatizam nas suas explicações.

Abordagem à Meditação sobre a Vacuidade no Tantra Mais Elevado

Como já mencionei, todas as escolas tibetanas aceitam Madhyamaka como o ensinamento mais profundo, mas as suas formas de compreender e de explicar os diferentes sistemas budistas indianos de doutrinas filosóficas diferem ligeiramente. A diferença manifesta-se mais significativamente nas formas como elas compreendem e praticam Madhyamaka no tantra mais elevado. Como isto também é um ponto muito complexo e profundo, vamos agora tentar obter apenas uma compreensão inicial.

A prática mais elevada do tantra leva-nos a alcançar a percepção não-conceptual direta do vazio com a mente de luz clara mais sutíl. Assim, dois componentes são necessários: a consciência da luz clara e a percepção correta do vazio. Qual delas recebe a ênfase na meditação? Com a abordagem da “ vacuidade-do-eu”, a ênfase na meditação está no vazio como sendo o objeto percebido pela consciência da luz clara. A vacuidade-do-eu significa a ausência total de naturezas auto-existentes que dão aos fenômenos as suas identidades. Todos os fenômenos são vazios de existirem desta forma impossível. Os gelugpas, a maioria dos sakyapas e os drikung (drigung) kagyupas enfatizam esta abordagem; embora as suas explicações sejam ligeiramente diferentes a respeito das formas impossíveis como que os fenômenos são vazios de existir.

A segunda abordagem é enfatizar a meditação na mente de luz clara, que é vazia de todos os níveis mais grosseiros da mente ou da consciência. Neste contexto, a consciência de luz clara recebe o nome “vacuidade-do-outro”; é vazia de todos os restantes níveis mais grosseiros da mente. A vacuidade-do-outro é a abordagem principal dos karma, drugpa, shangpa kagyupas, dos nyingmapas e de parte dos sakyapas. Cada um, naturalmente, tem uma maneira ligeiramente diferente de explicar e de meditar. Assim, uma das principais áreas de diferença entre as escolas tibetanas é a forma como definem a vacuidade-do-eu e a vacuidade-do-outro; se aceitam uma, a outra, ou ambas; e o que enfatizam na meditação para obter a consciência de luz clara do vazio.

Não obstante esta diferença a respeito da vacuidade-do-eu e da vacuidade-do-outro, todas as escolas tibetanas ensinam métodos para se alcançar a consciência de luz clara ou, nos sistemas dzogchen, o seu equivalente: rigpa, a pura consciência. Aqui, aparece uma outra diferença importante . Os kagyupas, sakyapas e gelugpas não-dzogchen ensinam a dissolução dos níveis mais grosseiros da mente ou da consciência por estágios, até se alcançar a mente de luz clara. A dissolução é realizada trabalhando com os canais de energia sutíl, ventos, chakras, e assim por adiante, ou gerando estados de consciência de felicidade progressivamente mais plena dentro dos sistemas de energia sutil do corpo. Os nyingmapas, os bonpos e os praticantes das linhagens dzogchen de Kagyupa tentam reconhecer e, desse modo, ter acesso ao rigpa subjacente aos níveis mais grosseiros da consciência, sem ter de primeiramente dissolver os níveis mais grosseiros. Não obstante, porque no início do seu treinamento se engajaram em práticas com os canais de energia, os ventos e os chakras, eles experienciam que os níveis mais grosseiros da sua consciência se dissolvem automaticamente sem esforço consciente adicional quando finalmente reconhecem e alcançam o rigpa.

Se a Vacuidade Pode Ser Indicada por Palavras

Outra diferença surge ainda sobre se a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos ou se está para além destes. Esta questão põe em paralelo uma diferença na teoria da cognição. Os gelugpas explicam que com a cognição sensorial não-conceptual, por exemplo a visao, podemos perceber não só formas e cores, mas também objetos, como por exemplo um vaso. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a cognição visual não-conceptual percebe apenas formas e cores. Perceber as formas e as cores como objetos, tal como um vaso, ocorre com a cognição conceptual um nanosegundo depois.

De acordo com esta diferença sobre a cognição não-conceptual e conceptual, os gelugpas dizem que a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos: a vacuidade é aquilo que a palavra “vacuidade” se está referindo. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a vacuidade – do eu ou do outro – está para além das palavras e conceitos. A posição deles concorda com a explicação Chittamatra: as palavras e os conceitos para as coisas são construções mentais artificiais. Quando você pensa “mãe,” a palavra ou o conceito não é a sua mãe. A palavra é meramente um símbolo usado para representar a sua mãe. Na verdade, você não pode pôr a sua mãe numa palavra.

Uso da terminologia de Chittamatra

De fato, os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas usam grande parte do vocabulário de Chittamatra, até nas suas explicações sobre Madhyamaka, particularmente em termos do tantra mais elevado. Os gelugpas raramente o fazem. No entanto, quando os não-gelugpas usam termos técnicos Chittamatra nas explicações Madhyamaka sobre o tantra mais elevado, eles os definem diferentemente de quando eles os usam estritamente em contextos de sutra de Chittamatra. Por exemplo, a alayavijnana (consciência-fundação) é um dos oito tipos de consciência limitada no sistema de Chittamatra de sutra. Nos contextos Madhyamaka dos tantras mais elevados, a consciência-fundação é um sinonimo para a mente de luz clara que continua mesmo depois da budeidade.

Estas são algumas das principais áreas de diferenças sobre pontos filosóficos profundos e de meditação. Nós poderíamos entrar em grandes detalhes sobre estes pontos, mas penso que é muito importante nunca perdermos de vista o fato de que cerca de oitenta por cento, ou mais, das características das escolas tibetanas são as mesmas. As diferenças entre as escolas são, na sua maior parte, devidas à forma como elas definem os termos técnicos, o ponto de vista a partir do qual eles explicam, e que abordagem à meditação usada para se obter uma consciência de luz clara da vacuidade.

Ademais, o treinamento geral que os praticantes recebem em cada uma das tradições é o mesmo. Ē só que os estilos de algumas das práticas são diferentes. Por exemplo, a maioria dos kagyupas, nyingmapas e sakyapas completam todo o conjunto das preliminares para a prática do tantra (as cem mil repetições de prostrações, e assim por diante) como um grande evento durante a parte inicial do treinamento, frequentemente com um retiro separado. Os gelugpas tipicamente encaixam-nas, uma de cada vez, nos seus programas, geralmente depois de terem acabado os seus estudos básicos. No entanto, os praticantes de todas as tradições repetem o conjunto todo das preliminares no início de um retiro de três anos.

Num retiro de três anos, os kagyupas, nyingmapas e sakyapas tipicamente treinam num número de práticas de meditação do sutra e depois nas práticas rituais básicas das figuras búdicas principais das suas linhagens, devotando vários meses sucessivos para cada prática. Eles também aprendem a tocar os instrumentos musicais cerimoniais e a fazer oferendas de torma esculpidas. Os gelugpas obtêm o mesmo treinamento em meditação básica e ritual, encaixando cada prática, uma de cada vez, nos seus programas, assim como eles fazem com as preliminares. O retiro gelug de três anos focaliza-se na prática intensiva de uma só figura búdica. Os não-gelugpas devotam normalmente três ou mais anos a uma só prática do tantra apenas nos seus segundos ou terceiros anos de retiro, e não no seu primeiro ano.

A participação na completa prática ritual monástica de qualquer figura búdica requer que se tenha completado um retiro de vários meses, envolvendo a repetição de vários mantras centenas de milhares de vezes. Nós não podemos fazer uma auto-iniciação sem ter completado esta prática. Se os gelugpas cumprem esta exigência fazendo apenas um retiro de vários meses ou os non-gelugpas fazem-no como parte de um retiro de três anos, a maioria dos monásticos de todas as tradições completa tais retiros. Contudo, apenas os praticantes mais avançados de cada tradição fazem retiros intensivos de três anos focalizados numa só figura búdica.

É muito importante mantermos um ponto de vista não-sectário no que diz respeito às cinco tradições tibetanas de Budismo e de Bon. Como Sua Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, estas diferentes tradições compartilham o mesmo objetivo final: todas elas ensinam métodos para alcançarmos a iluminação, para beneficiarmos os outros tanto quanto possível. Cada tradição é igualmente eficaz em ajudar os seus praticantes a alcançar este objetivo e, assim, elas se encaixam harmoniosamente, mesmo que não seja de maneira simples. Ao fazermos um estudo comparativo das cinco tradições, mesmo a nível introdutório, nós aprendemos a apreciar os pontos fortes e únicos da nossa própria tradição e a ver que cada tradição tem as suas próprias características especiais. Se nós desejamos transformarmo-nos em budas e beneficiar a todos, precisamos eventualmente aprender a gama completa das tradições budistas e como todas elas se encaixam, de modo a sermos capazes de ensinar pessoas de inclinações e de capacidades diferentes. Se não, corremos o risco de “abandonar o Dharma,” que significa desacreditar um ensinamento autêntico do Buda, incapacitando-nos, deste modo, de sermos capazes de beneficiar aqueles a quem o Buda viu que os ensinamentos se adequam.

É importante, no final, seguirmos uma só linhagem na nossa prática pessoal. Ninguém podem alcançar o topo de um edifício tentando subir cinco escadas diferentes simultaneamente. Não obstante, se as nossas capacidades permitirem, estudar depois as cinco tradições ajuda-nos a aprender os pontos fortes de cada uma. Isto, por sua vez, pode ajudar-nos a ganhar claridade sobre estes pontos nas nossas próprias tradições quando eles aqui recebem um tratamento menos elaborado. Isto é o que Sua Santidade o Dalai Lama e todos os grandes mestres sempre enfatizam.

É também muito importante vermos que para qualquer coisa que fazemos – seja na esfera espiritual ou na esfera material – há talvez dez, vinte, ou trinta maneiras diferentes de se fazer exactamente a mesma coisa. Isto ajuda-nos a evitar o apêgo à maneira em como fazemos algo. Somos capazes de ver a essência mais claramente, em vez de desenvolvermos a atitude de que “esta é a maneira correcta de fazer as coisas, porque é minha maneira correta !”

Que perguntas vocês gostariam de fazer?

Que tradição você segue?

Sua Santidade o Dalai Lama e um dos seus professores, Serkong Rinpoche, o meu guia espiritual principal, sempre me encorajaram a seguir os seus exemplos, que é estudar e praticar todas as tradições tibetanas tanto quanto eu puder, mas manter a ênfase principal na Gelug. Eu tentei seguir esse conselho no melhor das minhas capacidades.

Não é confuso fazer-se práticas de meditação de muitas tradições diferentes? Não é confuso fazer-se práticas de muitas figuras búdicas diferentes até dentro da mesma tradição?

Há maneiras diferentes de abordar a prática budista, particularmente o tantra. Um provérbio tibetano diz: “os indianos praticaram com uma figura búdica e eram capazes de realizar cem; enquanto os tibetanos praticam cem figuras e não são capazes de realizar nenhuma!” O significado deste provérbio é que é importante nos aprofundarmos uma prática para sermos capazes de chegar a algum lugar com muitas. A extensão da nossa prática depende das nossas capacidades individuais. Para avaliarmos as nossas capacidades, precisamos olhar honestamente para nós e termos em consideração o conselho dos nossos professores.

Se nós formos capazes de nos envolver em práticas de tantra de várias linhagens tibetanas, é importante, como Sua Santidade avisa, não fazermos delas uma caldeirada. Nós precisamos fazer cada prática separadamente, de acordo com a sua própria tradição, na sua própria maneira. Se acharmos que fazer muitas práticas se torna confuso, Sua Santidade recomenda que é melhor não pôrmos uma ênfase igual em todas elas. Se tivermos recebido muitos empoderamentos e práticas de muitas linhagens ou até para muitas figuras búdicas dentro da mesma linhagem e acharmos isto confuso, nós podemos apenas manter a conexão cármica com algumas delas recitando o mantra diariamente três vezes. Podemos então aprofundar apenas as práticas para as quais temos a melhor compreensão, e com as quais sentimos ligações mais fortes.

Eu acredito que a capacidade de envolvimento em muitas práticas depende do nosso nível de compreensão da teoria geral do tantra. Se nós compreendermos a teoria correctamente, podemos ver como cada uma das práticas se encaixa com as outras. Se não, a nossa prática do tantra corre o risco de tornar-se esquizofrénica.

Por favor, você podia falar acerca do conselho de Sua Santidade o Dalai Lama contra a mistura de práticas?

Uma razão para não se misturar ou adulterar as práticas é mostrar respeito pela linhagem e pela tradição. Misturá-las seria como entrar numa igreja católica e fazer três prostrações ao altar, quando todos os outros se estavam a ajoelhar e a se benzer. O quinto Dalai Lama é um bom exemplo de alguém que dominou várias tradições, mas sem nunca as ter misturado. Quando ele compôs textos Gelug, escreveu-os completamente dentro do estilo Gelug; quando compôs textos Sakya, fê-lo no estilo Sakya do começo ao fim; e quando escreveu textos Nyingma, o estilo era totalmente Nyingma. Nos textos Nyingma, elogia-se Padmasambhava no início, e não Tsongkhapa.

Uma outra razão para manter a pureza de cada prática é, por exemplo, que dentro da prática de visualização da sadhana de uma tradição, as partes componentes da prática, o vocabulário e a maneira de expressão são todas consistentes. Elas encaixam harmoniosamente como as componentes de um modelo e marca específica de um automóvel. Dentro da tradição Sakya da prática de Hevajra, por exemplo, a prece dos sete ramos omite a súplica aos budas para não falecerem. Isto é porque os ensinamentos Sakya de lamdre (os caminhos e os seus resultados) enfatizam as manifestações sambhogakaya dos budas, que permanecem até que cada ser esteja livre de todo o sofrimento, em vez das aparições do nirmanakaya que ensinam a impermanência com a morte. A ênfase no sambhogakaya também se reflete na forma como o praticante estabiliza a visualização de si próprio como figura búdica e recebe os empoderamentos. Misturar, numa prática Sakya de lamdre, uma prece de sete ramos no estilo Gelug, que inclui suplicar aos budas para não se irem embora, seria como tentar encaixar uma peça de Volkswagen num motor Ford. Simplesmente não funcionaria. .

Não existem exemplos em que as práticas das diferentes linhagens tenham sido combinadas?

Em alguns casos, quando as práticas foram introduzidas de uma linhagem para outra, as suas formas originais foram mantidas puras. Por exemplo, a prática Gelug de Hayagriva Yangsang dos textos-tesouro, revelados pelo quinto Dalai Lama, mantém a mesma pureza no estilo de prática de qualquer sadhana Nyingma.

Em alguns casos, uma parte de certa prática foi mudada pela prática da linhagem na qual ela foi introduzida. Por exemplo, a prática de Vajrayogini, trazida para a tradição Gelug, vinda da Sakya, partilha em comum a maioria das características com as sadhanas típicas da tradição Gelug. Ela apenas substitui o estilo Gelug da meditação na vacuidade pelo estilo Sakya.

Às vezes, no entanto, encontramos híbridos. Por exemplo, a prática Karma Kagyu do Guru Rinpoche, contém a maioria dos componentes de uma sadhana Nyingma, mas a terminologia e a abordagem à meditação na vacuidade é tipicamente Karma Kagyu. Na prática da sadhana do Karma Pakshi (o II Karmapa), embora o Guru Rinpoche se sente no coração do Karma Pakshi e uma das oferendas se assemelhe ao estilo Nyingma, a maior parte do restante da prática é tipicamente Karma Kagyu. A característica hibrida principal é a visualização de nós próprios como uma figura búdica na forma de um grande mestre da linhagem. No entanto, para fazer quaisquer sínteses, alguém deve ser um supremo mestre com sabedoria de vasto alcance. . Não é tabu fazê-lo, mas requer um grande cuidado. Para seres ordinários tais como nós, fazer novas sínteses provavelmente conduzirá apenas à confusão.

Se a nossa prática principal for a Gelug, mas se nós também gostarmos de praticar dzogchen, qual seria a melhor maneira de o fazer?

A melhor maneira é praticar dzogchen como uma meditação separada. É como na escola: quando nós aprendemos matemática, nós aprendemos matemática; quando aprendemos composição, aprendemos composição. Vamos a uma classe de cada vez, separadamente. No fim, tudo o que nós aprendemos encaixa no nosso próprio desenvolvimento.

Para muitas pessoas, praticar uma variedade de métodos é demais, por isso não há nenhuma necessidade de fazer isto. O melhor é persistir com um estilo de prática, apreciando a validez da grande diversidade de métodos budistas. Se assim não for, podemos ir a outro centro de Dharma, encontrar outros praticantes, e ver que eles estão fazendo algo ligeiramente diferente do que nós fazemos. Por exemplo, como seguidores de uma tradição tibetana, podemos ir a um centro Zen e ver a maneira como eles fazem a prostração. As nossas orelhas esticam-se para cima, como um coelho à frente da luz de um carro, e ficamos chocados, “Isso está errado! Têm as palmas das mãos no assoalho viradas para cima em vez de para baixo; eles vão para o inferno!” O nosso choque e horror devem-se a não termos uma instrução budista suficientemente abrangente. Todos os budistas chineses fazem prostrações dessa maneira. Embora alguns mestres tibetanos possam adotar uma posição fundamentalista em relação às suas tradições, não há necessidade nenhuma de seguir os seus exemplos.

Como é que sabemos qual a melhor tradição para nós?

Não é fácil. No Tibete, as pessoas iam para os mosteiros e para os professores do vale mais próximo. Aqueles que achavam que isso não era bastante e que queriam estudar mais, iam a outro lugar depois da sua educação budista básica. Por exemplo, um dos meus professores, Geshe Ngawang Dhargyey, enquanto pequena criança, entrou para um mosteiro Sakya local mas quando cresceu ele fez os seus estudos principais em mosteiros Gelug, primeiro no seu distrito e depois bem longe, em Lhasa.

Agora, a situação aqui no ocidente é muito diferente. Em muitas cidades, existe uma grande variedade de opções , e por isso é possível freqüentar vários centros de Dharma. Eventualmente, contudo, precisaremos escolher uma linhagem onde focalizar o nosso estudo e prática principais. Seria uma pena perdermos todo o nosso tempo indo de loja em loja sem nunca comprar nada. Se nos sentirmos automaticamente bem e à vontade com uma certa linhagem ou professor , isso é sinal que temos uma boa conexão cármica. “Sentimo-nos bem.”

É importante termos uma atitude aberta ao escolher uma linhagem ou um professor, e não termos a atitude, “eu só vou ao meu próprio centro de Dharma. Não quero ir a nenhum outro centro e nem quero ouvir outro professor.” Eu penso que isso nos privaria de muitas excelentes oportunidades de aprendermos mais. Por outro lado, não é necessário irmos a tudo. É melhor exercitar uma consciência discriminadora e seguir o “caminho do meio.”

Se vivermos numa área remota, com poucas opções disponíveis para o estudo de Dharma, precisamos talvez seguir o exemplo tradicional tibetano. Podemos começar por ir aos centros e professores mais próximos e mais convenientes. Se eles forem adequados para nós, isso é ótimo. Se os acharmos insatisfatórios, aprendemos respeitosamente tanto quanto possível e, se a oportunidade se apresentar, podemos ir fazer estudos adicionais e praticar em outro .

Se este for o padrão que escolhemos seguir, é importante ignorarmos quaisquer sentimentos que possamos ter sobre isso, por exemplo, que o fato de irmos a outros professores, centros, ou até linhagens seja um ato de deslealdade e de traição aos nossos próprios centros ou professores locais. Passar-se do ensino secundário à universidade não é uma traição à nossa escola secundária nem aos seus professores. O mesmo é verdade em relação à transferência para uma outra universidade se nós acharmos que a primeira em que entramos não fornece o programa ou o nível do estudo que nós queremos. Se mantivermos o respeito e a apreciação para com os professores que já tivemos e pela sua instrução, não há necessidade de nos sentirmos culpados nem de culpar ninguém.

Qual é a melhor maneira de considerar as refutações das posições filosóficas de outras tradições que nós encontramos nos textos de cada uma das escolas tibetanas?

Sua Santidade o Dalai Lama, e alguns dos grandes mestres do passado, enfatizaram que, embora as escolas tibetanas – e até dentro da mesma escola, os vários livros didáticos monásticos – tivessem diferenças de opinião sobre pontos menores, as suas posições não são contraditórias em relação às questões mais importantes. Além disso, como Sua Santidade também indica, vários grandes mestres do passado não eram especialmente dotados em explicar as suas experiências meditacionais de uma maneira lógica e consistente. No entanto, se examinarmos imparcialmente as suas práticas e realizações, acabamos por concluir que eles conseguiram resultados autênticos.

Muitos textos contêm debates calorosos entre vários eruditos, não só entre uma escola e outra, mas também dentro da mesma escola. Às vezes, observações inflamatórias e rudes pontuam os textos. Podemos considerar estes debates como batalhas entre lados hostís, mas tal atitude impede-nos de beneficiar do conteúdo do debate. Se examinarmos de um ponto de vista mais desapegado, podemos ouvir o que está implícito nas suas palavras, por exemplo, “se você disser que a mente é permanente, sem definir claramente o que quer dizer com permanente, então algumas pessoas vão compreender o termo segundo a minha definição. Assim, vão ficar extremamente confusas, porque quando você define “permanente” como eu, e aplica essa definição à mente, elas vão chegar a uma conclusão absurda e inconsistente.” Eu penso que este é um tipo de conclusão imparcial a que podemos chegar a partir desses debates fortemente exprimidos.

Vários lamas budistas tibetanos falaram ou escreveram muito negativamente sobre a tradição Bon. Você podia comentar sobre isto?

Os preconceitos contra os bonpos têm origem no passado, na altura da antiga conquista de Zhang-zhung, a terra natal do Bon no Tibete ocidental, e da sua incorporação no primeiro império tibetano no Tibete central. Originalmente, o termo “bonpo” referia-se aos ministros e a outros oficiais que tinham vindo de Zhang-zhung, e não àqueles que realizavam os rituais Zhang-zhung na corte imperial. O preconceito contra os bonpos foi originalmente motivado pela política, e não por crenças ou práticas religiosas. Sua Santidade enfatiza que este preconceito é divisivo e negativo. Seria melhor se os budistas tibetanos trabalhassem para eliminá-lo das suas mentalidades.

Se examinarmos do ponto de vista da psicologia de Jung, penso que poderiamos obter uma compreensão do desenvolvimento histórico do preconceito anti-Bon. Com o passar do tempo, a prática de se ver o professor espiritual como um buda recebeu uma ênfase cada vez maior. Assim que a intensidade da chamada “devoção ao guru” ia aumentando, muitos praticantes, que ainda não tinham atingido níveis estáveis de equilibrio emocional, eram incapazes de digerir a prática de uma maneira saudável. Quanto mais eles forçavam e projetavam o lado da perfeição aos seus professores mais poder davam ao lado negativo escondido – o que Jung chamou “a sombra.” Eles projetavam isto nos chamados “inimigos do Dharma.” Muita da projeção caiu nas cabeças dos bonpos.

Como o meu bom amigo, o Dr. Martin Kalff, um professor de budismo tibetano e psicólogo Jungiano me indicou, o relato de Shakyamuni Buda a meditar sob a árvore bodhi sendo atacado por Mara, a personificação da interferência e da negatividade, indica este princípio psicológico. O foco consciente nos nossos lados positivos traz o foco inconsciente nos nossos lados negativos como contrapeso. Só quando Shakyamuni demonstrou que Mara já não o poderia afetar é que ele alcançou a iluminação.

É significativo que as linhagens budistas com a devoção ao guru mais fanáticas são frequentemente também aquelas com as práticas de protector mais ferozes e sangrentas. Quanto mais parecem adorar os seus gurus, mais parecem tornar-se fixados em destruir os inimigos do Dharma. Esta polarização é muito insalubre. É muito importante que, como praticantes ocidentais, nós tomemos cuidado para não cair nesta tendência de fazer dos gurus da nossa linhagem uns deuses e dos professores das outras linhagens e religiões uns diabos.

Qual é a maior linhagem tibetana?

A tradição Gelug tem o maior número de seguidores no Tibete e na Mongólia. Entre os tibetanos em exílio, a Gelug também tem o número mais elevado de aderentes. Entre ocidentais e asiáticos do leste que não eram tradicionalmente budistas tibetanos, a Karma Kagyu parece ser o grupo maior. Contudo, no governo tibetano em exílio, cada tradição tibetana tem igual representação.

A Sua Santidade alguma vez expressou algum pensamento sobre a utilidade de preservar as cinco tradições tibetanas ou sobre os benefícios de as combinar numa tradição?

Nem o Dalai Lama nem qualquer outro líder espiritual tibetano têm poder ou autoridade para fazer tais mudanças. Sua Santidade sempre apóia a diversidade de tradições espirituais a fim de servir os gostos variados das pessoas. Não obstante, na conferência não-sectária que já mencionei, Sua Santidade recomendou o estabelecimento de um comitê para selecionar um conjunto comum de orações de entre as traduções tibetanas de orações budistas indianas – por exemplo, a oração de Shantideva – que todas as tradições tibetanas poderiam aceitar como liturgia comum quando elas se reunissem. A capacidade de rezarem juntas não eliminaria as tradições, mas, pelo contrário, as aproximariam. A sugestão de Sua Santidade seria indubitavelmente útil também para os centros budistas no ocidente.