Буддизм и бон в Тибете: сравнение

Прежде чем обсуждать, чем схожи и чем отличаются друг от друга пять тибетских традиций, следует напомнить, что ни одна из них не является некой «церковью», как, например, Римско-католическая церковь. Ни в одной из них нет подобной централизованной организации. Держатели линий, настоятели монастырей и т. д. в основном отвечают за посвящение в монахи и поддержание линии устных наставлений и тантрических посвящений. Административные функции не являются для них основными. Вопросы иерархии в основном касаются того, где люди сидят во время больших ритуалов (пудж), сколько подушек у них на троне, в каком порядке им подают чай и так далее. В силу различных географических и культурных факторов в тибетцах крайне сильна тяга к независимости, и каждый монастырь старается следовать своим собственным порядкам. Удаленность монастырей, большие расстояния между ними и слабое развитие путей сообщения и средств связи еще более усилили эту тенденцию к децентрализации.

У пяти тибетских традиций есть много общего – быть может, процентов на восемьдесят или даже больше. Из истории этих традиций явствует, что разные линии – это не что-то монолитное, ограниченное жесткими рамками и никак не контактирующее друг с другом. Традиции, основанные теми или иными учителями и оформившиеся как пять тибетских традиций, собрали и объединили в себе различные линии передачи учения, в основном происходящие из Индии. Последователи каждой традиции условно называют свои синтетические системы «линиями», но часто одна и та же линия передачи входит одновременно в несколько традиций.

Монашеская традиция и традиция мирян

Первая черта, общая для всех пяти традиций, – это наличие как монашеской традиции, так и традиции практикующих буддистов-мирян. Традиция мирян включает как женатых/замужних йогинов и йогинь, занимающихся интенсивной тантрической медитативной практикой, так и обычных мирян, чья практика Дхармы состоит в основном в чтении мантр, совершении подношений в храмах и дома и обхождении святынь. Монашеская традиция всех пяти линий включает в себя полное и начальное посвящение для монахов и начальное посвящение для монахинь. Традиция женского монашества с полными обетами так и не пришла в Тибет. Обычно послушники поступают в монастырь в возрасте около восьми лет. Архитектура и отделка монастырей в основном одинакова во всех традициях.

Четыре буддийские школы используют один и тот же свод монашеских обетов традиции муласарвастивада, заимствованный из Индии. Бон придерживается несколько иного свода обетов, но большинство этих обетов те же, что и у буддистов. Наиболее бросается в глаза то, что бонские монахи дают обет воздержания от употребления в пищу мяса. Во всех традициях монахи бреют головы, живут в безбрачии и носят одинаковую бордовую одежду без рукавов, а также юбку и мантию, только в одежде бонских монахов желтые вставки заменены на синие.

Изучение сутры

Все тибетские традиции следуют пути, сочетающему изучение сутры и тантры с ритуальными и медитативными практиками. В детстве монахи заучивают наизусть большое количество трактатов и ритуальных текстов и изучают их, участвуя в жарких диспутах. Разделы сутры, подлежащие изучению, одни и те же у буддистов и бонцев. Это праджняпарамита (далеко ведущее распознавание, совершенство мудрости) – учение о ступенях пути, мадхьямака (срединный путь) – учение о правильном воззрении на реальность (о пустотности), прамана (достоверное познание) – учение о восприятии и логике и абхидхарма (особые разделы знаний) – учение о метафизике. Тибетские руководства по каждой из этих тем немного отличаются друг от друга своими интерпретациями не только в каждой из пяти традиций, но даже в разных монастырях в рамках одной и той же традиции. Такие отличия делают философские диспуты еще более интересными. По окончании длительного обучения во всех пяти традициях выпускнику присваивается ученая степень геше или кхенпо.

Все четыре буддийские школы Тибета изучают четыре индийские системы буддийской философии – вайбхашику, саутрантику, читтаматру и мадхьямаку. Хотя объяснения этих систем в разных школах несколько отличаются друг от друга, все они принимают мадхьямаку как систему, выражающую наиболее тщательно разработанную и верную точку зрения. Все четыре школы изучают труды таких классиков индийской буддийской философии, как Майтрейя, Асанга, Нагарджуна, Чандракирти, Шантидева и др. В свою очередь, у каждой школы есть свой собственный набор тибетских комментариев к их текстам, в которых можно обнаружить определенные различия в толковании классических философских трактатов.

Изучение и практика тантры

Изучение и практика тантры охватывает все четыре (или шесть – в зависимости от принятой классификации) раздела тантр. Многие божества (йидамы) – такие как Авалокитешвара, Тара, Манджушри, Чакрасамвара (Херука) и Ваджрайогини (Ваджрадакини) – являются общими для четырех буддийских традиций. Вряд ли можно найти такую практику йидама, которая была бы эксклюзивной собственностью какой-то одной традиции. Гелугпа выполняют практику Хеваджры – основного йидама школы сакья, а шангпа-кагьюпа – практику Ваджрабхайравы (Ямантаки) – основного йидама школы гелуг. Символизм бонских йидамов подобен символизму буддийских йидамов – например, образы, являющиеся воплощением сострадания или мудрости, – хотя именоваться эти божества будут иначе.

Медитация

Медитативная практика всех пяти тибетских традиций подразумевает выполнение продолжительных ретритов, часто длящихся три года и три месяца. Ретритам предшествуют интенсивные предварительные практики, требующие совершения сотен тысяч земных поклонов-простираний, повторения мантр и тому подобного. Число этих предварительных практик, манера их выполнения и структура самого трехлетнего ретрита имеют незначительные отличия в разных школах. Однако в своей основе структура этих практик одинакова.

Ритуалы

Ритуальные практики всех пяти традиций также весьма схожи. Приверженцы всех традиций совершают подношения чашечек с водой, масляных лампад и благовоний, сидят в одной и той же позе со скрещенными ногами, используют ваджру, колокольчик и ручной барабанчик дамару, играют на одних и тех же духовых и ударных инструментах, используют одинаковое громкое пение, подносят и вкушают освященные мясо и алкоголь во время особых церемний (цогов) и подают чай с топленым маслом на всех ритуальных собраниях. Следуя изначально бонским традициям, все они подносят торма (конусообразные фигурки, вылепленные из ячменной муки, смешанной с топленым маслом), просят поддержки у духов местности, отгоняют вредоносных духов с помощью особых ритуалов, лепят масляные скульптуры по особым случаям и развешивают разноцветные молитвенные флажки лунгта. Все они помещают останки великих учителей в ступы-реликварии и обходят их по кругу – буддисты по часовой стрелке, бонцы против часовой стрелки. Даже стиль их религиозного искусства весьма похож. Пропорции статуй и фигур на графических изображениях всегда выдерживаются одинаковым образом.

Система тулку (лам-перерожденцев)

В каждой из пяти тибетских традиций также присутствует система тулку. Тулку – это линии лам-перерожденцев, великих практиков, способных управлять процессом своей реинкарнации. Когда они умирают – обычно практикуя в процессе умирания особый вид медитации, – по прошествии определенного времени их ученики с помощью специальных средств разыскивают перерождение учителя среди маленьких детей. Ученики возвращают юного воплощенца домой и заботятся о его воспитании, приставляя к нему лучших учителей. Как монахи, так и миряне относятся к тулку всех пяти традиций с величайшим почтением. Они часто просят тулку и других выдающихся учителей совершить мо (гадание-прорицание) о важных для них вопросах. Обычно мо совершается путем бросания трех костей с призыванием того или иного йидама.

Хотя все тибетские традиции включают в себя изучение текстов, диспуты, ритуальные и медитативные практики, тот аспект, на котором делается основной упор, варьируется в различных монастырях в рамках одной традиции и даже у разных практиков в одном и том же монастыре. Более того, все монахи и монахини, за исключением лам-иерархов, а также старых и больных, по очереди трудятся на хозяйственных работах по поддержанию монастыря – например, убирают помещения, разбирают и расставляют подношения, носят воду и дрова, готовят еду и варят чай. Хотя некоторые монахи и монахини преимущественно заняты изучением текстов, участием в диспутах, преподаванием или медитацией, все равно участие в общих ритуалах и практиках занимает значительное время. Говорить, будто в школах гелуг и сакья основной упор делается на изучение текстов, в то время как в кагью и ньингма – на медитацию, было бы весьма поверхностным обобщением.

Смешанные линии

В рамках пяти тибетских традиций многие линии учений смешиваются и пересекаются. Например, линия передачи тантры Гухьясамаджи перешла от Марпы-переводчика как в школу кагью, так и в школу гелуг. Хотя учения махамудры (великой печати) о природе ума обычно ассоциируются с традицией кагью, линии передачи этих учений присутствуют также в школах сакья и гелуг. Дзогчен (великая завершенность) – еще одна система медитации на природе ума. Хотя практика обычно связывается с традицией ньингма, она также присутствует в школе карма-кагью, начиная с третьего Кармапы, а также в традициях другпа-кагью и бон. Пятый Далай-лама был не только великим гелугпинским учителем, но также практиком дзогчен и линии сакья, написав много текстов, относящихся к каждой из этих традиций. Нам необходимо иметь открытый ум и понять, что различные тибетские школы не являются взаимоисключающими традициями. Например, во многих кагьюпинских монастырях совершаются пуджи Гуру Ринпоче, хотя это и не ньингмапинские монастыри.

Терминология

Каковы же тогда основные отличия пяти тибетских традиций? Одно из главных – это использование той или иной терминологии. В бон по большей части затрагиваются те же вопросы, что и в буддизме, но при обсуждении многих из них используются другие термины и наименования. Даже различные буддийские школы вкладывают разный смысл в одни и те же термины. На самом деле это обстоятельство представляет собой серьезное препятствие для тех, кто пытается изучать тибетский буддизм в целом. Даже в пределах одной традиции разные авторы по-разному определяют одни и те же термины; и даже один и тот же автор порой по-разному определяет термины в своих разных текстах. Не зная, какой именно смысл кроется за теми или иными техническими терминами, употребляемыми разными авторами, мы можем стать жертвами серьезных заблуждений. Позвольте мне привести несколько примеров.

Гелугпа говорят, что ум – понимаемый как осознавание объектов – непостоянен, в то время как кагьюпа и ньингмапа утверждают, что он постоянен. Кажется, что эти две точки зрения противоречат одна другой и взаимоисключающие, однако на самом деле это не так. Говоря о «непостоянстве», гелугпа имеют в виду, что осознавание объектов меняется каждое мгновение, так как осознаваемые объекты сами ежемоментно меняются. Говоря о «постоянстве», кагьюпа и ньингмапа имеют в виду, что осознавание объектов длится вечно; его основная природа не подвергается каким-либо воздействиям и, таким образом, никогда не меняется. Обе стороны вполне могли бы согласиться с утверждениями друг друга, но из-за того, что они используют один термин с разными значениями, создается впечатление, что они полностью противоречат друг другу. Конечно же, кагьюпа и ньингмапа сказали бы, что сознание каждого индивида каждое мгновение воспринимает или познает различные объекты; также и гелугпа, разумеется, согласятся с тем, что ум каждого индивида – это протяженность осознавания объектов, не имеющая ни начала, ни конца.

Еще один пример – это термин «взаимозависимое возникновение». Гелугпа говорят, что все существует в рамках взаимозависимого возникновения, имея при этом в виду, что явления существуют в качестве «того» или «этого» в зависимости от слов и концепций, способных достоверно обозначить их как «то» или «это». Познаваемые явления – это основа для обозначения, к которой применяются обозначающие их слова и концепции. В познаваемых явлениях нет ничего такого, что само по себе наделяло бы их существованием и характеристиками. Итак, для гелугпинцев существование в рамках взаимозависимого возникновения равнозначно пустотности – полного отсутствия невозможных способов существования.

С другой стороны, кагьюпа говорят, что окончательная природа пребывает за пределами взаимозависимого возникновения. Звучит так, словно они утверждают независимое бытие этой окончательной природы, существующей в силу самой себя, а не благодаря взаимозависимому возникновению. Но это не так. Здесь кагьюпа говорят о «взаимозависимом возникновении», имея в виду двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения. Окончательная, или глубинная, природа явлений находится за пределами взаимозависимого возникновения в том смысле, что она не возникает из-за отсутствия осознавания по отношению к реальности (неведения). Гелугпа также приняли бы это утверждение. Просто они используют термин «взаимозависимое возникновение» по-другому. Многие расхождения в позициях тибетских школ происходят из-за подобной разницы в значении ключевых терминов. Это одна из основных причин путаницы и неверного понимания.

Перспектива, в которой даются объяснения

Еще одно различие между тибетскими традициями – это та точка отсчета, в зависимости от которой они объясняют различные явления. Согласно учителю беспристрастного движения риме Катогу Кхьенце Джамьянг Чокьи Лодро, гелугпа строят свои объяснения, исходя из точки зрения, соответствующей основе, – то есть с точки зрения обычного существа, не-будды. Сакьяпа говорят с точки зрения пути, то есть с позиции тех, кто уже достаточно продвинулся по пути к просветлению. Кагьюпа и ньингмапа рассуждают с точки зрения плода, то есть с позиции всеведущего будды. Поскольку эта разница весьма глубока и сложна для понимания, позвольте мне просто обозначить некий исходный пункт для дальнейшего исследования этого вопроса.

Говоря с позиции основы, в отдельно взятый момент времени мы в состоянии удерживать фокус ума или на пустотности, или на видимостях. Итак, гелугпа объясняют даже медитацию арьи на пустотности, исходя из этой перспективы. Арья – это существо, обладающее высоким, непосредственным и неконцептуальным постижением пустотности. Кагьюпа же и ньингмапа подчеркивают нераздельность двух истин – пустотности и видимостей. Наверное, с точки зрения будды, нельзя говорить просто о пустотности или просто о видимостях. Итак, здесь утверждение делается исходя из того, что все изначально законченно и совершенно. То, как подается дзогчен в традиции бон, соответствует именно такой трактовке. Пример сакьяпинского подхода с точки зрения пути – это утверждение, что ум ясного света (тончайший уровень сознания каждого существа) обладает блаженством. Если бы это соответствовало истине на уровне основы, то проявление ясного света в момент смерти сопровождалось бы переживанием блаженства, хотя на деле это не так. Однако, продвигаясь по пути, практик преображает ум ясного света в блаженный ум. Итак, когда сакьяпа говорят об уме ясного света как об уме, наполненном блаженством, они делают это с точки зрения пути.

Для каких практикующих даются наставления

Еще одно отличие возникает в силу того, что существуют два вида практикующих: постепенно поднимающиеся по ступеням духовного пути и те, для кого все случается сразу. Гелугпа и сакьяпа, как правило, говорят с точки зрения постепенно продвигающихся; кагьюпа, ньингмапа и бонпо, особенно в том, что касается высших разделов тантры, часто говорят с точки зрения тех, для кого все случается сразу. Хотя из соответствующих наставлений может создаться впечатление, что каждая из сторон приемлет только один способ продвижения по Пути, на самом деле вопрос в том, на каком именно способе делается акцент в том или ином изложении.

Подход к медитации на пустотность в высших тантрах

Как уже было сказано, все тибетские школы принимают мадхьямаку как наиболее глубокое учение; однако есть некоторые различия в том, как они понимают и объясняют различные индийские системы буддийской философии. Наиболее ярко эти различия выявляются в том, как мадхьямака понимается и практикуется в высших тантрах. Поскольку это также весьма сложная и глубокая тема, давайте попробуем просто понять некоторые основные моменты.

Практика высшей тантры ведет к обретению прямого неконцептуального постижения пустотности посредством тончайшего ума ясного света. Итак, для этого необходимы две составляющие: сознание ясного света и правильное восприятие пустотности.

На что делается главный упор в медитации? С точки зрения подхода «самопустоты» ударение в медитации делается на пустотности объекта, воспринимаемого сознанием ясного света. «Самопустота» означает полное отсутствие самосущей природы, наделяющей явления характеристиками. В этом смысле все явления пусты; в них нет существования таким невозможным образом. Этот подход является основным для гелугпа, большинства сакьяпа и дригунг-кагьюпа, хотя их объяснения несколько отличаются друг от друга в том, что касается тех невозможных образов существования, которых лишены, и, следовательно, «пусты» явления.

Другой подход – акцент на медитации на самом уме ясного света, который пуст, т.е. лишен всех более грубых уровней ума или сознания. В этом контексте, сознание ясного света получает имя «инопустота»; оно пусто, т.е. лишено всех прочих, более грубых уровней ума. «Инопустота» – это подход карма-, другпа- и шангпа-кагьюпа, ниьингмапа и некоторых сакьяпа. Конечно, и в объяснениях, и в медитации каждой школы есть некоторые особенности. Итак, одна из главных областей разногласий между тибетскими школами – то, как они определяют «самопустоту» и «инопустоту»; принимают ли они только одну, другую или обе из них; и на каком именно аспекте они делают акцент в медитации, стремясь обрести постижение пустотности умом ясного света.

Вне зависимости от этих различий по поводу «самопустоты» и «инопустоты» все тибетские школы учат определенным методам достижения сознания ясного света или, в системе дзогчен, его эквивалента – ригпа, чистого осознавания. Здесь выявляется еще одно значительное расхождение. Не практикующие дзогчен ветви кагьюпа, а также сакьяпа и гелугпа учат постепенному растворению грубых уровней ума или сознания для того, чтобы получить доступ к уму ясного света. Это растворение совершается или путем работы с тонкими энергетическими каналами, ветрами, чакрами и так далее, или же благодаря вызыванию все более и более блаженных состояний сознания в тонкой энергетической системе тела. Ньингмапа, бонпо и практики кагьюпинских линий дзогчен пытаются распознать и таким образом получить доступ к ригпа, лежащему в основе более грубых уровней сознания, без предварительного растворения этих уровней. Тем не менее, поскольку ранее они уже занимались практиками, работающими с энергетическими каналами, ветрами и чакрами, когда достигается окончательное узнавание ригпа, растворение грубых уровней сознания происходит в них спонтанно, без дальнейших сознательных усилий.

Может ли пустотность быть выражена словами

Еще одно различие касается того, может ли пустотность быть обозначена посредством слов и понятий, или же она невыразима ими. Это, в свою очередь, связано с расхождениями во взглядах различных школ на теорию познания. Гелугпа говорят, что благодаря неконцептуальному чувственному познанию – например, зрению – мы воспринимаем не просто форму и цвет, но и те или иные объекты, как, например, вазу. Сакьяпа, кагьюпа и ньингмапа утверждают, что неконцептуальное зрительное познание воспринимает только форму и цвет. Восприятие формы и цвета в качестве объекта – такого, как, например, ваза – происходит благодаря концептуальному познанию на долю секунды позже.

В соответствии с этим расхождением касательно неконцептуального и концептуального восприятия гелугпа говорят, что пустотность может быть выражена посредством слов и понятий: пустотность – это то, что обозначается словом «пустотность». Сакьяпа, кагьюпа и ньингмапа утверждают, что пустотность – будь то «само» или «инопустота» – за пределами слов и понятий. Их точка зрения совпадает с пониманием читтаматры: слова и понятия, обозначающие явления, – это искусственные умственные построения. Когда вы думаете «мама», это слово или понятие – не ваша настоящая мать. Слово – это просто символ, который используется для обозначения вашей матери. Ведь вы не можете вместить свою мать в одно слово.

Использование терминологии читтаматры

На самом деле сакьяпа, кагьюпа и ньингмапа используют множество терминов из словаря читтаматры даже в своих объяснениях мадхьямаки, особенно когда речь идет о высших тантрах. Гелугпа почти никогда этого не делают. Однако когда представители негелугпинских школ пользуются читтаматринской терминологией в объяснениях высшей тантры-мадхьямаки, они вкладывают в эту терминологию иной смысл, нежели в собственно читтаматринском сутрическом контексте. Например, в сутрической системе читтаматры алайя-виджняна (сознание-основа) – это один из восьми видов ограниченного сознания. В контексте же высшей тантры-мадхьямаки «сознание основа» – это синоним ума ясного света, сохраняющегося даже при достижении состояния Будды.

Вот некоторые из основных областей расхождения по сложным моментам, касающимся философии и медитации. Мы могли бы очень детально рассматривать эти вопросы, но я думаю, что очень важно никогда не упускать из виду тот факт, что почти восемьдесят процентов отличительных особенностей тибетских школ или даже еще больше являются их общими чертами. Разногласия между школами преимущественно возникают в зависимости от того, как они определяют некоторые термины, исходя из какой позиции они строят свои объяснения и какими подходами к медитации они пользуются для обретения сознания ясного света, воспринимающего пустотность.

Далее, основные практики, используемые в каждой из традиций, одни и те же. Просто способ выполнения некоторых практик может отличаться от традиции к традиции. Например, большинство кагьюпа, ньингмапа и сакьяпа завершают все предварительные тантрические практики (сто тысяч простираний и так далее) в течение одного длительного периода в начале своей практики, часто в ходе отдельного ретрита. Гелугпа, как правило, включают каждую из этих практик в свое расписание по отдельности, обычно уже по завершении изучения основных текстов. При этом, практикующие всех традиций повторяют весь комплекс предварительных практик в начале трехлетнего ретрита.

На протяжении трехлетнего ретрита кагьюпа, ньингмапа и сакьяпа обычно занимаются определенными сутрическими медитативными практиками, а затем базовыми ритуальными практиками основного йидама своей линии, посвящая по несколько месяцев каждой практике. Они также учатся играть на ритуальных музыкальных инструментах и лепить торма. Гелугпа обучаются тем же основным медитациям и ритуалам, включая каждую из этих практик в свое расписание по отдельности, так же как они поступают с предварительными практиками. Гелугпинский трехлетний ретрит посвящен интенсивной практике одного-единственного йидама. Не-гелугпинцы обычно посвящают все три (или более) года ретрита одной тантрической практике только во время своего второго или третьего трехлетнего затворничества, но не начального.

Участие в полной монашеской ритуальной практике любого йидама требует завершения ретрита в несколько месяцев, подразумевающего сотни тысяч начитываний определенных мантр. Не завершив эту практику, нельзя совершать самопосвящение. Гелугпа могут исполнять это предписание в ходе особого ретрита продолжительностью в несколько месяцев, не-гелугпа – включать его в свой трехлетний ретрит, так или иначе большинство монахов и монахинь всех традиций проходят через затворничество. Однако лишь наиболее продвинутые практики в каждой традиции проводят интенсивные трехлетние ретриты, посвященные одному йидаму.

Очень важно сохранять беспристрастную позицию по отношению к пяти тибетским традициям (буддийским и бонской). Как часто, подчеркивает Его Святейшество Далай-лама, все эти традиции имеют в конечном итоге одну общую цель: все они учат различным способам достижения просветления, что сделает нас способными принести максимальную пользу живым существам. Каждая традиция равно эффективна для того, что бы помочь своим последователям достичь этой цели, а потому они гармонично сочетаются друг с другом, даже если порой для нас это не вполне очевидно.

Даже столь краткое вводное сравнение пяти традиций учит нас ценить те уникальные, сильные стороны нашей традиции, которые ей присущи, и видеть, что у каждой традиции есть свои выдающиеся особенности. Если мы хотим стать буддами и приносить пользу всем, мы, очевидно, должны изучить весь спектр буддийских традиций и то, как все они сочетаются, чтобы быть в состоянии наставлять людей с разными склонностями и способностями. Иначе мы подвергаемся опасности «оставить дхарму», то есть дискредитировать истинное учение Будды, оказавшись, таким образом, неспособными принести пользу тем, кто, по мнению Будды, созрел для понимания учений.

Для нас важно научиться следовать одной линии учения в своей практике. Никто не сможет влезть на крышу, пытаясь карабкаться сразу по пяти лестницам. Однако если наши способности позволяют нам изучать все пять традиций, то это поможет нам узнать сильные стороны каждой из них. А это, в свою очередь, может помочь нам достичь ясности в понимании сильных сторон нашей собственной традиции, если они в ней не столь явно акцентированы. Вот что никогда не устает подчеркивать Его Святейшество Далай-лама и другие великие учителя.

Также очень важно понимать, что все, чем бы мы ни занимались – будь то в духовной или материальной сферах, – возможно выполнять десятью, двадцатью или тридцатью различными способами, делая в конечном итоге совершенно одно и то же. Это помогает нам избежать привязанности к образу наших действий. При таком подходе мы способны яснее видеть суть дела, избегая плена навязчивой идеи: «Вот единственный правильный способ делать это, потому что это мой правильный способ!»

Какие у вас есть вопросы?

А какой традиции Вы сами следуете?

Его Святейшество Далай-лама XIV и один из его учителей, Серконг Ринпоче – мой главный духовный наставник – всегда поддерживали во мне стремление следовать их примеру, то есть изучать и практиковать все тибетские традиции, насколько это возможно, уделяя при этом основное внимание школе гелуг. Я стараюсь идти в этом направлении, насколько мне это удается.

Не приведет ли к путанице смешение медитативных практик различных традиций? Не запутаемся ли мы, делая множество практик различных йидамов даже в рамках одной традиции?

Есть разные подходы к буддийским практикам, особенно к тантре. Есть такое тибетское изречение: «В Индии выполняли практику одного йидама и обретали плод ста практик; тибетцы делают практики ста йидамов и не обретают плода ни одной из них!» Смысл этого изречения в том, что если мы хотим чего-то достичь благодаря множеству практик, то важно для начала углубиться хотя бы в одну. Обширность нашей практики зависит от наших индивидуальных способностей. А чтобы оценить свои способности, нам нужно честно взглянуть на самих себя и прислушаться к совету своего учителя.

Если мы способны заниматься тантрическими практиками сразу нескольких тибетских традиций, важно, как предупреждает Его Святейшество, не делать из них сборную солянку. Следует выполнять каждую практику отдельно, в соответствии с конкретной традицией, так, как это предписано. Его Святейшество советует, что лучше не уделять равное внимание всем практикам, если большое количество этих практик запутывает нас. Если мы получили посвящения в практики разных линий или даже разных йидамов в пределах одной линии и это смущает нас, мы можем просто поддерживать кармическую связь с некоторыми из этих практик, трижды в день начитывая соответствующую мантру. А углубиться мы можем только в те практики, которые мы лучше понимаем и с которыми ощущаем наиболее сильную связь.

Я полагаю, что способность выполнять множество практик зависит от того, насколько хорошо мы понимаем общие положения тантры. Если мы правильно понимаем теорию, мы сможем увидеть, как каждая отдельная практика гармонично сочетается с другими. В противном случае существует опасность того, что наша тантрическая практика может закончиться шизофренией.

Не могли бы Вы подробнее прокомментировать совет Его Святейшества Далай-ламы не смешивать практики?

Одной из причин, по которым не рекомендуется смешивать различные практики и не искажать их, является необходимость выказывать уважение к своей линии и традиции. Смешивать практики – это все равно что зайти в католический собор и сделать три простирания перед алтарем, в то время как все прочие стоят на коленях и крестятся. Пятый Далай-лама – хороший пример человека, овладевшего несколькими традициями, но никогда не смешивавшего их. Составляя гелугпинские тексты, он писал их полностью по-гелугпински; когда он составлял тексты традиции сакья, они с начала до конца были именно сакьяпинскими; а когда он писал сочинения, относящиеся к ньингма, их стиль был целиком ньингмапинским. Тексты традиции ньингма предваряет восхваление Падмасамбхавы, а не Цонкапы.

Еще одна причина для сохранения каждой практики в чистоте в том, что в практиках визуализации (садханах) каждой традиции все составные части практики, язык, сам образ выражения представляют собой стройную систему. Они гармонично сочетаются, подобно тому, как нужные детали одного производителя складываются, образуя автомобиль. Так, входящая в состав сакьяпинской версии практики Хеваджры семичастная молитва не содержит просьбы к буддам не уходить в нирвану. Дело в том, что сакьяпинское учение ламдре («путь и его плоды») делает акцент на проявлениях будд в измерении самбхогакайи, пребывающих до тех пор, пока все существа полностью не освободятся от страданий, в большей степени, нежели на проявлениях в измерении нирманакайи, учащих непостоянству, в том числе и своим «уходом из жизни». Этот акцент на самбхогакайе также затрагивает и то, каким образом достигается устойчивая визуализация самого себя как йидама, и получаются посвящения. Вставлять в сакьяпинскую практику ламдре гелугпинскую семичастную молитву, включающую просьбу к буддам не уходить в нирвану, – это все равно что пытаться вставить деталь от «Фольксвагена» в мотор «Форда». Ничего попросту не будет работать.

А есть ли примеры сочетания практик различных линий?

В ряде случаев, когда практики приходили из одной традиции в другую, они строго сохранялись в своей первоначальной форме. Например, гелугпинская практика Хаягривы Янгзанг из терма, открытого Пятым Далай-ламой, выдержана точно в таком же стиле, как и любая другая ньингмапинская садхана.

В некоторых случаях часть практики изменялась в соответствии с традициями той линии, в которую она попадала. Например, практика Ваджрайогини, пришедшая в школу гелуг из школы сакья, обладает теми же характерными особенностями, что и обычные гелугпинские садханы. Образ медитации на пустотность, характерный для сакья, просто заменен в ней на гелугпинский.

Впрочем, иногда действительно встречаются «гибридные» практики. Например, принятая в школе карма-кагью практика Гуру Ринпоче содержит большинство компонентов ньингмапинской садханы, но в то же самое время более типичные для карма-кагью терминологию и подход к медитации на пустотность. В практике садханы Карма Пакши (Второго Кармапы), несмотря на то что в сердечном центре Карма Пакши восседает Гуру Ринпоче и одно из подношений напоминает ньингмапинское, большая часть практики типична для школы карма-кагью. Главная особенность гибридных форм практики – это визуализация себя как йидама в облике одного из великих учителей линии. Однако для того, чтобы отважиться на подобный синтез, нужно быть весьма выдающимся практиком с обширной мудростью. На подобные визуализации не наложено табу, однако подходить к ним следует с большой осторожностью. Для обычных существ, таких, как мы с вами, попытки такого синтеза, возможно, приведут лишь к путанице.

Если наша основная линия – гелуг, но мы также хотели бы практиковать дзогчен, как это лучше сделать?

Лучше всего выполнять практики дзогчен как отдельные медитативные сессии. Как в школе: когда урок математики – мы занимаемся математикой, когда пишем сочинение – заняты сочинением. Мы посещаем занятия по каждому предмету одно за другим, по отдельности. А в конце концов все, чему мы учимся, сочетается друг с другом в нашем общем развитии.

Для многих людей практиковать разнообразные методы – это слишком, так что в этом нет необходимости. Лучше держаться одного вида практики, по достоинству оценивая при этом то богатство выбора, которое предлагает нам буддийская традиция. Иначе может получиться так, что мы пойдем в другой Дхарма-центр, встретимся с другими практикующими и увидим, что они делают что-то немного по-другому, чем мы. Например, мы, будучи последователями тибетской традиции, можем зайти в дзенский центр и посмотреть, как там совершают простирания. И вот наши уши поднимаются от удивления, словно у зайца, освещенного фарами автомобиля, и мы восклицаем: «Да это же неправильно! Они держат руки ладонями вверх, а не вниз; они попадут в ад!» Тот шок и ужас, который мы испытываем, – результат нашего ограниченного знания буддизма. Все китайские буддисты делают простирания именно так. Хотя некоторые тибетские учителя и занимают фундаменталистские позиции, когда дело касается их традиции, не стоит следовать их примеру.

Как узнать, какая традиция лучше всего нам подходит?

Это нелегко. В Тибете люди ходили в те монастыри и к тем учителям, которые были ближе к долине, в которой они жили. Те, кто чувствовал, что этого недостаточно, и хотел учиться дальше, уходили в другие места, завершив начальное обучение буддизму. Например, один из моих учителей, геше Нгаванг Даргье, будучи маленьким ребенком, поступил в местный сакьяпинский монастырь, но, когда подрос, продолжил учебу в гелугпинских монастырях сначала в своей области, а затем далеко от дома, в Лхасе.

Сейчас здесь, на Западе, ситуация совершенно иная. Во многих городах у вас есть большие возможности для выбора, так что вы можете кочевать, прицениваясь по самым разным Дхарма-центрам. Однако очевидно, что нам предстоит выбрать определенную линию, в рамках которой мы сможем сосредоточить свои усилия по изучению и практике дхармы. Все время ходить по магазинам и так ничего и не купить – очень печально. Если мы спонтанно чувствуем, что некая линия или какой-то учитель близки нам, если мы ощущаем в них что-то родное, то это добрый знак, указывающий на кармическую связь с ними. Мы чувствуем, что нашли «свое».

При выборе линии или учителя важно сохранять открытый, непредвзятый ум и не настраивать себя так: «Я собираюсь ходить только в свой Дхарма-центр. И даже не переступлю порог никакого другого центра, и не буду слушать никакого другого учителя!» Я думаю, что, поступая так, мы лишаем себя множества прекрасных возможностей чему-то научиться. С другой стороны, нет нужды стремиться присутствовать везде и всюду. Лучше развивать распознавание и придерживаться «срединного пути».

Если мы живем в отдаленной местности, где не так много возможностей для изучения дхармы, быть может, нам стоит последовать традиционному подходу тибетцев. Можно начать с того, чтобы ходить в те центры и к тем учителям, которые ближе и доступнее. Если они нам подходят – прекрасно! Если мы не будем удовлетворены, то с почтением научимся там тому, чему сможем, и, если представится такая возможность, продолжим обучение и практику в каком-либо другом месте.

Если в вашем случае так и вышло, то важно научиться не обращать внимания на мысли о том, что наш переход к другому учителю, в другой центр или даже в другую линию – это неверность и предательство по отношению к нашему центру или нашему учителю. Когда мы оканчиваем школу и поступаем в институт, это не предательство школы или школьных учителей! Точно так же обстоит дело, когда мы переводимся в другой институт, выяснив, что тот, куда мы поступили, не может дать нам знания интересующих нас дисциплин или того уровня образования, к которому мы стремимся. Если при этом мы сохраняем уважение и почтение к своим учителям и к их наставлениям, то нас ни в чем нельзя упрекнуть.

Как следует относиться к опровержениям философских взглядов других традиций, которые содержатся в текстах любой тибетской школы?

Его Святейшество Далай-лама и многие величайшие учителя прошлого подчеркивали, что, несмотря на то, что тибетские школы – и даже тексты, составленные в разных монастырях одной и той же школы – выражают разные мнения по второстепенным вопросам, когда речь заходит о наиболее важных моментах, их позиции не противоречат друг другу. Более того, Его Святейшество также говорит, что ряд великих учителей прошлого не были особо сильны в систематизированном, последовательном изложении своего медитативного опыта средствами формальной логики. Однако если мы непредвзято исследуем их практику и духовные свершения, то придем к заключению, что они достигли подлинного результата.

Многие тексты описывают жаркие дебаты между разными учеными мужами не только из разных школ, но даже в рамках одной школы. Иногда текст пестрит грубыми и язвительными репликами. Можно смотреть на эти диспуты как на поединок врагов, но такое отношение не позволит нам извлечь пользу из содержания диспута. Если взглянуть на происходящее более отстраненно, мы сможем рассмотреть тот смысл, что сокрыт в их словах, например: «Если вы утверждаете, что ум постоянен, не объяснив ясно, что именно вы имеете в виду под «постоянным», то некоторые люди поймут этот термин так, как понимаю его я. И тогда они окажутся в великом смущении, потому что если вы определите постоянство так, как делаю это я, и затем припишете это качество уму, то из этого последуют такие-то и такие-то абсурдные выводы и несуразности». Я думаю, что это один из непредвзятых выводов, которые мы могли бы сделать, изучая эти ожесточенные диспуты.

Многие тибетские буддийские ламы весьма негативно отзывались или писали о традиции бон. Вы можете как-то это прокомментировать?

Предвзятое отношение к бонпо восходит к древним временам завоевания царства Шанг-Шунг, родины бон, расположенного в Западном Тибете, и его вхождения в состав первой Тибетской империи в Центральном Тибете. Первоначально термин «бонпо» относился к министрам и другим чиновникам, пришедшим из Шанг-Шунга, а не к лицам, совершавшим шангшунгские ритуалы при императорском дворе. Предвзятое отношение к бонпо первоначально было продиктовано политическими причинами, а не религиозными верованиями или практиками. Его Святейшество подчеркивает, что эта предвзятость носит разделяющий и негативный характер. Тибетским буддистам лучше было бы избавиться от нее.

Мне кажется, что если взглянуть на этот вопрос с точки зрения психологической теории Юнга, то мы сможем лучше понять историческую перспективу развития предрассудков против бон. С течением времени практика восприятия своего духовного учителя как будды становилась все более и более значимой. По мере того как возрастала интенсивность преданности гуру, многие практикующие, еще не достигшие устойчивого эмоционального баланса, были не в состоянии здраво интегрировать эту практику в свою жизнь. Чем больше они подчеркивали совершенства своего учителя и проецировали на него эти совершенства, тем больше усиливалась скрытая оборотная сторона медали – то, что Юнг называл «тенью». Эта «тень» проецировалась на так называемых врагов дхармы. Значительная часть этих проекций падала на бонпо.

Мой хороший друг доктор Мартин Калфф – буддийский учитель тибетской традиции и психолог-юнгианец – говорил, что пример нападения Мары – воплощения препятствий и негативностей – на Будду Шакьямуни, медитировавшего под древом бодхи, указывает именно на этот психологический принцип. Когда мы сознательно фокусируем свое внимание на своих положительных сторонах, подсознание фокусируется на отрицательных, поддерживая таким образом равновесие. Только когда Шакьямуни явил бессилие Мары по отношению к себе, он достиг полного просветления.

Показательно, что те линии буддизма, где преданность гуру принимает наиболее фанатичные формы, часто выполняют и наиболее жестокие и кровожадные практики защитников. Чем больше их видимое преклонение перед своими гуру, тем более они зацикливаются на необходимости уничтожения врагов Дхармы. Такая поляризация – очень нездоровое явление. Для нас, западных практикующих, очень важно быть осторожными, чтобы не поддаться этой тенденции обожествления гуру своей линии и демонизации учителей других линий и религий.

Какая традиция самая большая в тибетском буддизме?

В Тибете и Монголии больше всего последователей у традиции гелуг. Среди тибетцев, живущих в изгнании, гелуг также имеет наибольшее число приверженцев. Что касается жителей Запада и Восточной Азии, для которых тибетский буддизм не является традиционной религией, то, похоже, большинство из них принадлежит к школе карма-кагью. Однако в Тибетском правительстве в изгнании равно представлены все тибетские традиции.

Высказывал ли Его Святейшество какие-либо соображения по поводу необходимости сохранения пяти тибетских традиций или о возможных преимуществах объединения их в единую традицию?

Ни Далай-лама, ни какой-либо другой тибетский духовный лидер не имеют ни власти, ни полномочий для такого рода реформ. Его Святейшество всегда приветствует разнообразие духовных традиций, соответствующих различным запросам людей. Однако на конференции, упомянутой мной ранее, Его Святейшество рекомендовал организовать специальный комитет, который занялся бы составлением сборника молитв, состоящего из тибетских переводов индийских молитвенных текстов, например, молитвы Шантидевы, которые все тибетские традиции могли бы принять в качестве общей литургии для проведения совместных ритуалов. Возможность молиться вместе не размыла бы рамки традиций, но сблизила бы их. Несомненно, совет Его Святейшества был бы полезен и для буддийских центров на Западе.