¿Qué es el yo en las diferenes religiones?

Ahora, en relación a esta primera pregunta, “¿Qué es el yo?”, algunos simples creyentes adoran espíritus locales, así que no les preocupan mucho estas preguntas. Cuando ocurre una tragedia, sólo rezan a la deidad local. Pero en lo que respecta a las principales religiones, hay algunas que investigaron estas tres preguntas, incluso tres mil años antes del budismo. Recientemente, conocí a un académico de una universidad egipcia quien me dijo que en civilizaciones egipcias antiguas, cinco mil años atrás, habían desarrollado una filosofía religiosa y el concepto de la siguiente vida. Así que estas preguntas son muy, muy antiguas.

Tanto si se trata de una religión teísta como de una no teísta, para contestar “¿Qué es el yo?”, ambas pueden hablar en términos de un yo independiente que existe aparte del cuerpo y que es “dueño” de dicho cuerpo. Éste es independiente de los agregados del cuerpo y de la mente. Estas tradiciones afirman que hay un yo que no se ve afectado, que no tiene partes y que es independiente. Probablemente el concepto de alma que encontramos en muchas religiones tiene estos tres aspectos.

El budismo es la única religión que dice que no hay un yo independiente de los agregados del cuerpo y de la mente. En general, el budismo habla en términos de la impermanencia, del sufrimiento, de la carencia y la ausencia del yo o el sí mismo. Estos son, en parte, los cuatro sellos del Dharma o cuatro marcas que permiten caracterizar un punto de vista como basado en las enseñanzas iluminadoras del Buda, a diferencia de una visión no budista. La carencia y ausencia de yo, que significa estar totalmente desprovisto de un yo imposible, constituye el tercero de los cuatro sellos. Los cuatro son: que los fenómenos condicionados (afectados) son impermanentes (no estáticos); que los fenómenos manchados son sufrimiento o conllevan sufrimiento; que todos los fenómenos están vacíos (y desprovistos de un alma o un yo imposible); y que el nirvana es la paz (un apaciguamiento del sufrimiento).

Así que estas son las dos respuestas básicas a la pregunta “¿Qué es el yo?”, o hay un yo independiente del cuerpo y de la mente o no hay tal yo.

Entonces aparece la pregunta: “¿Tiene el yo un principio?” Algunos dicen que el yo surge con base en los agregados, sin causa alguna y por lo tanto es espontáneo. Aun en lo que concierne al origen del universo, se dice que surge de la nada, sin causa alguna. Realmente este es el punto de vista de la ciencia. En India, la posición materialista charvaka afirma esto. Pero dado que la “no causa” es algo incómoda, muchos otros dicen que debe haber alguna causa y condición.

Cuando la escuela de filosofía india de los samkyas dice que el universo viene de materia primaria, permanente (lo que ellos llaman prakriti, con su tres constituyentes universales, las tres gunas), están en la posición de la causa estática o permanente. Pero otros, por ejemplo, los seguidores del dios creador Ishvara, aseguran que el cosmos apareció por la voluntad de un ser trascendente. Todas las religiones teístas tienen una versión similar: el judaísmo, el cristianismo, y el islam. Todos dicen que Dios creó el yo (el alma). Así que el concepto de creación es su respuesta a la pregunta: “¿De dónde vengo?”.

Dentro de las religiones teístas hay dos puntos de vista. El primero es que sólo hay una vida en esta tierra, esta vida. Este sería el punto de vista de la cristiandad, por ejemplo. El otro es que hay muchas vidas, la reencarnación (este es el punto de vista hindú). Entonces, desde el punto de vista hindú, Ishvara o Brahma crearon el alma con muchas vidas y cada una tiene una forma ligeramente diferente, debido al karma. Por lo tanto, estas posiciones indias aceptan tanto a un creador como a la causalidad. El cristianismo habla sólo de esta vida creada por Dios. Yo siento que es una idea muy poderosa y útil; creer en esto da una fuerte sensación de intimidad con Dios. Hay mayores posibilidades de seguir el deseo de Dios, de amarlo y de ayudar a otros seres.

Una vez en que visité una comunidad musulmana en Ladakh, muy cerca de la frontera con Pakistán, uno de mis amigos musulmanes, un sacerdote local, mencionó que un verdadero creyente del islam debería extender el amor que profesa por Alá a todos los seres creados por él. Esto es similar al punto de vista budista de amar a todos los seres sintientes. Entonces, con estas religiones teístas en las cuales Dios crea el alma, hay una sensación cercana a Dios, y por lo tanto, hay más entusiasmo en practicar sus enseñanzas.

Sin embargo, hay otro grupo de religiones, que incluye a los jainistas, los budistas y una parte de los samkyas, que no aceptan la existencia de un creador. Ellos dicen que todo ocurre, simplemente, debido a causas y condiciones.

Así que tenemos una visión teísta y otra no teísta en lo que concierne al punto del origen del “yo”, y la posición no teísta es la de los jainistas, los budistas y una parte de los samkyas. Desde su punto de vista no hay un principio, sólo existe la ley de causalidad.

No conozco la respuesta precisa samkya. Si la materia fundamental tiene perturbaciones continuas, entonces, ya que la materia fundamental y el yo son verdades últimas, y los otros veintitrés fenómenos sobre los que ellos hablan son perturbaciones de la materia fundamental, y el yo conoce la materia fundamental, entonces la pregunta es: “¿Surge el yo de la materia fundamental como algo que se manifiesta de ésta o son algo completamente separado?”. En realidad pienso que afirman que son algo completamente separado, pero ¿cuál es la relación exacta entre ellos?

Por otro lado, el budismo rechaza la idea de un yo independiente, un yo que existe independientemente, no sólo del universo sino también de los agregados de la mente y del cuerpo. El budismo dice, más bien, que el yo que existe convencionalmente, el mero “yo”, es algo que depende de los agregados, depende del cuerpo y de la mente.

En cuanto a su origen, ya que el yo sólo puede existir y ser entendido en relación a los agregados o dependiente de los mismos, la pregunta acerca del principio del yo nos lleva a la pregunta sobre el principio del continuum de los agregados. En lo que concierne a esto, hablando de manera burda, todos tenemos un cuerpo y una mente. Ya que la base de etiquetación del yo es principalmente el continuum de actividad mental individual o darse cuenta, la pregunta es: “¿Hay un comienzo para el continuum de actividad mental individual?”

En relación a los fenómenos externos, hay causas de obtención (nyer-len-gyi rgyu) y condiciones contribuyentes que surgen simultáneamente (lhan-cig byed-pa'i rken). Una causa de obtención es aquella de la cual se obtiene el efecto como su sucesor y que cesa de existir cuando surge su sucesor, como una semilla siendo la causa de obtención de una planta, mientras que las condiciones que surgen simultáneamente ayudan a la causa de obtención a dar lugar al efecto, como el suelo, el agua y el sol siendo las condiciones contribuyentes que surgen simultáneamente para producir una planta.

En el caso de la cognición visual, adicionalmente a estos dos factores causales, se requiere un objeto externo como la condición focal (dmigs-rkyen) para su surgimiento, mientras que los sensores visuales, las células sensoriales de los ojos, son lo que se llama la condición dominante (bdag-rkyen). Un momento de cognición también necesita una condición inmediata precedente (de-ma-thag rkyen) para dar lugar a la continuidad de su naturaleza esencial (ngo-bo) como darse cuenta; así que, para un momento de cognición visual, la condición inmediata precedente es otro momento de darse cuenta, que es aquel inmediato precedente. La cognición mental desnuda que toma como su objeto una forma, tiene el momento inmediato precedente de una cognición visual desnuda de tal forma, como su condición inmediata precedente. En cuanto a la cognición conceptual de dicha forma que sigue a la cognición mental desnuda de la misma, ésta también necesita un momento previo en su continuum de conciencia como su condición inmediata precedente. Esta sería la cognición mental desnuda de la forma. ¿Es tal condición inmediata precedente también su causa de obtención? Yo pienso que sí, pero no está tan claro.

Las cogniciones sensoriales y mentales desnudas son justamente cogniciones de la naturaleza esencial (ngo-bo) de algo, el tipo general de cosa que es algo, tal como ser una forma visual. No son cogniciones de la naturaleza funcional de algo (rang-bzhin) lo que algo hace o cómo funciona. Después de esta secuencia de cogniciones visuales y mentales desnudas de una forma, se da una cognición mental conceptual de dicha forma, que la conoce a través de una categoría de significado (don-spyi). Esta secuencia también da lugar a una cognición conceptual de tal forma en términos de “yo” y “lo mío”. Así que estas cogniciones conceptuales tienen sus propias causas de obtención.

La cognición sensorial surge en respuesta a las condiciones a nuestro alrededor inmediato, pero en un sueño profundo sin sueños, la cognición sensorial no se manifiesta. Sin embargo, la cognición mental está allí, esa todavía queda.

En el anutarayoga tantra hablamos de diferentes niveles de sutileza de la conciencia. Está el nivel claro de la mente del sueño y hay prácticas para reconocerlo. Esto sugiere que tenemos actividad mental también durante el sueño profundo. En Las cinco etapas (Rim-Inga), el texto de Nagáryuna que trata de Guhyasamaja, y también en los comentarios y otros textos de Nagabodi sobre este tema, encontramos una presentación de las tres mentes sutiles fabricantes de apariencias (snang-gsum): apariencia solidificada (snang-ba; apariencia, apariencia blanca), difusión-de-luz (mched-pa, creciente, apariencia roja) y umbral (nyer-thob, cercano logro, apariencia negra), y los cuatro vacíos: (stong-pa bzhi), vacío (stong-pa), muy vacío (shin-tu sting-pa), enormemente vacío (sting-pa chen-po), todo vacío (thams-cad sting-pa). Los primeros tres vacíos son niveles de actividad mental que corresponden a las tres mentes sutiles fabricantes de apariencias; mientras el todo vacío corresponde al nivel más sutil de actividad mental, la luz clara de la mente ('od-gsal).

El cuarto estado de vacío, todo vacío, es inmediatamente precedido por los tres estados previos de vacío. Estos tres primeros vacíos, las mentes sutiles fabricantes de apariencias, surgen secuencialmente con la progresión (lugs-'byung) de la disolución de niveles de consciencia cada vez más burdos en la luz clara de la mente al momento de la muerte. Ellos son seguidos, secuencialmente, después de un período de luz clara de la mente, por la secuencia invertida (lugs-ldog) de los tres. Una versión similar de las secuencias progresiva e invertida ocurre en el sueño y es posible reconocerla. Es el mismo caso que en el período de bardo entre la muerte y el renacimiento: también ocurre una secuencia progresiva de disoluciones cuando éste finaliza. Cuando la mente clara del bardo cesa, entonces, en el momento siguiente, con el comienzo de la secuencia en reversa, ocurre la conciencia del nacimiento en el momento de la concepción.

La cuestión es que cada una de estos diferentes niveles de conciencia o de mente tienen su causa de obtención de la cual surge como su sucesor y como se afirma en el Comentario al ("Compendio de Dignaga sobre) cognición válida.” (Tshad-man rnam-'grel,Skt. Pramanavartika) de Dharmakirti: “Las causas de obtención de una conciencia deben ser conciencia”. De esta manera podemos entender esta afirmación muy bien desde este análisis de Guhyasamaja. Entonces, la conciencia que existe por nacimiento al momento de la concepción, tiene como su causa de obtención a la luz clara de la mente del bardo.

En cuanto a las escuelas filosóficas indias no budistas que proponen la existencia de vidas previas y de atman, estas afirman que existe un yo estático, sin cambio, que obtiene o se apropia de un nuevo nacimiento y descarta el viejo. Usan la premisa de la existencia de vidas pasadas y futuras para establecer al atman como el agente y propietario del renacimiento. Pero el budismo rechaza la idea de un yo o atman estático y sin cambio. El budismo afirma la existencia de las vidas pasadas y futuras sobre la base de un continuum individual de conciencia. Esto sigue al hecho de que la causa de obtención de la conciencia, en otras palabras, su momento previo de conciencia, cesa al dar surgimiento al siguiente momento. Por lo tanto, como el continuo de conciencia de un individuo no es estático y cambia de momento a momento, el yo etiquetado o imputado sobre este, tampoco tiene que ser estático.

Ahora veamos la pregunta de si el yo tiene o no final. Algunas religiones teístas dicen que después de la muerte, esperamos el juicio final y entonces vamos al cielo o al infierno. Si vamos al cielo, tocamos música ante Dios. Esto es muy lindo. El budismo dice algo bastante similar a esto y también habla de los infiernos pero propone tanto al cielo como al infierno, como renacimientos seguidos por más renacimiento. No sé si en ese tipo de explicación teísta haya realmente un final del yo individual cuando se alcanza el cielo o el infierno. Algunas tradiciones brahmánicas dicen que el yo individual se funde con el gran Brahma, ¿es eso un verdadero final o no? Eso tampoco lo sé. Algunas religiones no teístas como el jainismo aceptan la moksha (liberación) y algunas de sus escrituras dicen que la moksha es como cierto tipo de cielo donde se permanece para siempre.

No conozco la postura exacta de estas escuelas jainistas, pero en el budismo hay dos afirmaciones. Una afirmación es que cuando alcanzas el nirvana (la liberación), durante el resto de esa vida el cuerpo continúa, así como la mente y el yo etiquetado sobre el continuum de ambos. Esto se conoce como “nirvana con residuo”. Pero una vez que esos agregados apropiados, de cuerpo y mente, que han sido obtenidos de un karma previo, cesan en el momento de la muerte, entonces con el fin del cuerpo cesa también el continuum de la conciencia y el yo. Este es el “nirvana sin residuo”. Así que en tal punto ya no hay más yo. El yo ha llegado a un final.

Sin embargo, la otra afirmación, a saber, la del budismo mahayana en general, es que no hay ninguna razón para la cesación de la conciencia principal. Los pensamientos que están basados en una cognición engañosa y distorsionada llegan a un final, ya que existe el entendimiento opuesto que deshace la base de éstos. El entendimiento correcto y la cognición distorsionada son mutuamente excluyentes y por lo tanto no pueden existir simultáneamente en el mismo momento de la mente. Pero no hay nada similar que pueda oponerse a la luz clara de la mente. Debido a esto, la luz clara de la mente individual no tiene final, por lo que un yo etiquetado en dependencia de una luz clara de la mente tampoco tiene fin. Aun cuando los hábitos de una cognición engañosa puedan terminar, no hay razón por la que la luz clara de la mente debiera terminar. Entonces, el budismo tiene dos posturas: una es que el yo tiene un final y la otra es que no tiene un final.

Durante los últimos tres mil años o más, se han desarrollado diferentes tradiciones religiosas y han tratado de responder a estas tres preguntas. Todas las religiones primordiales tienen dos aspectos: uno religioso y otro filosófico. En otras palabras, un aspecto que trata con enseñanzas prácticas que domestican el corazón y un soporte filosófico que las confirma. De esta manera, la fe y la razón tienen que ir juntas en todas las tradiciones. El budismo dice que las enseñanzas prácticas son el lado del “método” y las enseñanzas de filosofía que las sustentan son el lado de la “sabiduría”. El lado práctico conlleva como método principal el desarrollo de un anhelo, como el anhelo de ser capaz de ayudar a todos a superar el sufrimiento.

A veces describo dos categorías de religiones: religiones con Dios y religiones sin Dios. El budismo es sin Dios. Desde un punto de vista religioso teísta, el budismo no es una religión genuina, es una forma de ateísmo. Algunos amigos dicen que el budismo es un “medio para llegar a Dios” por lo que no está en contra de Dios. Algunos amigos me corrigen diciendo eso.

Creo que el concepto básico de las religiones teístas es Dios. Algunos budistas dicen que el budismo viene del Buda, pero Shakyamuni Buda se trasformó a partir de un ser sintiente limitado. Hasta el Bodh Gaya, de acuerdo con la visión común, era un ser limitado. La tradición sánscrita habla de los cuatro cuerpos de un buda, los cuatro kayas, así que es un poco diferente; pero la tradición pali más temprana dice que durante la parte más temprana de la vida de Shakyamuni Buda, él fue un ser sintiente limitado y que después se volvió un buda iluminado. Entonces, aunque las enseñanzas del Buda surgieron de cuando él era un buda, el Buda mismo provino de un ser limitado. Así que el budismo surge de un nivel humano, y no de un Dios. Si Dios es un ser completamente iluminado, si nosotros afirmamos algo así, entonces el Buda es como un Dios. Pero aún así comenzó como un ser limitado.

El punto de vista y la teoría budistas están basados en la realidad existente. Tomemos, por ejemplo, Las Cuatro Verdades Nobles. El sufrimiento y sus causas: existen en realidad. La explicación de la ausencia de yo se refiere a la naturaleza de la realidad. El concepto de nirvana está basado en esto. Algunos textos budistas dicen: “Toma la naturaleza esencial de la realidad como la base; desarrolla un método basado en eso como el camino; y, desde allí, alcanzarás el resultado.”

Así, diferencio la ciencia o filosofía budistas de la religión budista. En el nivel de la ciencia budista, no hay discusión sobre evaluación moral. Hay sólo investigación sobre qué es la realidad. Para llevar a cabo ese tipo de investigación, la manera de investigar debe ser objetiva y sin sesgo. Necesitamos escepticismo, eso es muy importante, la duda implica el cuestionamiento y éste, la investigación que nos conduce a respuestas objetivas. Así que, especialmente en la tradición sánscrita de la Universidad Nalanda en India que sigue el budismo tibetano, hay un gran énfasis en la lógica. ¿Por qué hacerse preguntas para practicar? Porque necesitamos conocer la realidad, la práctica necesita basarse en la realidad, así que la investigación es importante.

Si la religión se basa exclusivamente en citas de escrituras, no depende realmente del razonamiento. Podemos citar, pero la validez de la cita necesita ser establecida lógicamente. En el budismo, hablamos de tres categorías de fenómenos: obvios, obscuros y extremadamente obscuros. La última categoría no puede ser conocida directamente a través de la cognición desnuda, ni puede conocerse por inferencia lógica. Sólo puede conocerse basándose en una auténtica fuente de información o en alguien con conocimiento válido. La validez de tal fuente de información necesita ser establecida por lógica.

La ciencia budista, entonces, investiga la naturaleza de lo que existe. Lo que existe tiene dos aspectos: el mundo físico y el mundo mental. La ciencia moderna está altamente avanzada en el campo de investigación del mundo material comparado con el entendimiento budista. Por lo que es útil para los budistas aprender de la ciencia moderna. Pero en lo que concierne a los fenómenos de la mente y la conciencia, la ciencia moderna está apenas al principio del estado de lo que se llama “ciencias suaves”. Del conocimiento indio antiguo de la mente (budista, jainista e hindú) podemos obtener mucha información. Algunos científicos muestran mucho interés de colaborar y esto es muy útil.