Los cuatro temas de Gampopa de la tradición drugpa kagyu

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Esta noche quiero hablar acerca del camino graduado de desarrollo tal como se presenta en la escuela drugpa kagyu (‘Brug-pa bka’-brgyud), en particular tal como fue presentado por el gran maestro, practicante y académico del s. XVI, Padmakarpo (Pad-ma dkar-po).

El Buda habló de las Cuatro Verdades Nobles. Estos son cuatro hechos vistos como verdades por aquellos que tienen una percepción no conceptual de la realidad. Él habló de varias situaciones con las que todos nos topamos a las que llamó verdaderos sufrimientos, aunque es posible que muchos de nosotros no reconozcamos todas estas situaciones como sufrimientos:

Tenemos el sufrimiento obvio del dolor, de la infelicidad y de la tristeza.

Y también contamos con nuestra felicidad ordinaria que, por un lado, nos puede parecer muy agradable, pero que si vemos más con detalle tiene muchas fallas o dificultades. Nunca estamos suficientemente satisfechos, nunca tenemos todo lo que deseamos, y por si esto fuera poco, cuando termina un episodio de felicidad ordinaria no tenemos la menor idea de lo que pasará al momento siguiente. Y por otro lado, si la felicidad ordinaria fuera una felicidad verdadera entonces entre más tuviésemos de ésta más felices seríamos, pero como por experiencia sabemos, si por ejemplo tomamos una comida exquisita, que es nuestra comida favorita, éste no es el caso, puesto que entre más comamos llegará el momento en que esto nos producirá un malestar estomacal.

Pero subyacente a estos dos tipos de sufrimiento está el estado de nuestro propio cuerpo, de nuestra mente, de nuestro estado emocional y mental que es de hecho de donde surgen los otros dos tipos de experiencias. Y esta misma base fundamental del cuerpo y mente que tenemos, que es algo que continúa, continúa no sólo en esta vida sino vida tras vida, es el sufrimiento más básico y que es además el que subyace y da origen a los otros dos tipos de sufrimiento.

Pero el Buda también nos habló en la segunda Verdad Noble de las verdaderas causas, que son las causas que hacen que este síndrome continúe y continúe. Y estas causas, encontró el Buda que se trataban de nuestra básica falta de darnos cuenta, tanto de la operación de causa y efecto con respecto a nuestro propio comportamiento, así como también nuestra falta de darnos cuenta de la realidad.

Bueno, por un lado, nuestra propia experiencia, la experiencia de pensamientos, emociones, vida física, es algo que continúa y continuará para siempre, desde la perspectiva budista esto no tiene ni principio ni final, nuestras sensaciones, emociones, etc. En este sentido estamos hablando del proceso del renacimiento, sin principio y sin final. Pero el punto que está señalando el Buda es que esta base no tiene por qué ser la continuidad sobre la cual se experimenten todos estos tipos de sufrimiento que nos tienen continuamente para arriba y para abajo.

Pero el punto es que mientras este continuo mental siga con esta confusión básica va a seguir generando toda esa serie de emociones, pensamientos, estados mentales que perpetuarán el estado de sufrimiento con las altas y bajas que continuamente experimentamos.

El Buda dijo que era posible llegar a un auténtico detenimiento o a una auténtica cesación de estos sufrimientos. De tal forma que nuestro continuum mental pueda continuar pero libre de todos estos problemas. Es posible que nuestro continuum mental esté, decía el Buda, libre de la confusión o la falta básica de darnos cuenta, también libre de emociones perturbadas, libre de comportamiento impulsivo o compulsivo, libre de karma, libre de todas estas cosas.

Pero el Buda asimismo dijo que esto no es algo que va a desaparecer por sí solo sino que se necesita un “sendero”, es como normalmente se traduce, pero a mí me gusta llamarle un sendero de la mente, puesto que se refiere a un estado o a estados mentales, un estado mental de entendimiento que sea un oponente directo a esta confusión o a esta falta de darnos cuenta fundamental o básica, y cuando ésta se presenta, cuando ésta está presente impide que siga apareciendo la confusión.

Así que estas son las enseñanzas más básicas del Buda. Y para lograr alcanzar estos estados mentales, estos niveles de entendimiento, es necesario escuchar las enseñanzas, estudiar acerca de ellas o contemplarlas, y luego meditar acerca de ellas que es otra palabra para llamar generar el hábito de incorporar esto en nosotros. Oímos de diferentes métodos para alcanzar este objetivo, los dos principales que se presentan o de los que más oímos es uno que es un camino gradual de desarrollo, hay algunas personas que necesitan o necesitamos seguir esta metodología, y existen otro tipo de personas para las cuales todo acontece súbitamente.

Pero es importante entender que esta situación de aquellos individuos para los cuales sucede todo en un instante o todo súbitamente, no es el caso de que vamos caminando por la calle sin tener absolutamente ningún conocimiento de la enseñanza budista y, desde luego, ninguna práctica en nosotros, nos topamos con un maestro, él nos da un golpe en la cabeza, o nos da con un vaso especial, nos lo pone en la cabeza, y de pronto ya estamos iluminados. De ninguna manera se trata de esto. Esto lo que quiere decir es que todos, todos necesitamos forzosamente recorrer un camino gradual en el que vamos avanzando paso a paso hasta llegar al punto de poder tener una cognición no conceptual de la realidad y esto es algo que, por lo general, toma mucho tiempo o muchas, muchas, muchas vidas.

Entonces, cuando nos hablan de que para algunos la cosa es gradual y para otros es algo que sucede de manera súbita, es a partir de este punto, cuando se llega al punto de tener una cognición no conceptual de la realidad, a partir de este punto la mayoría todavía tenemos que seguir un camino gradual para poder estar enfocados en esta cognición no conceptual de la realidad todo el tiempo y no solamente durante la absorción meditativa; la mayoría de nosotros esto es una fase que a su vez toma mucho tiempo y para algunos cuantos, en base a la cantidad de fuerza positiva que han acumulado a través de su práctica a lo largo de muchas vidas, es precisamente esta fase ya después de haber tenido una cognición no conceptual de la realidad, donde toda la fuerza positiva que han acumulado se manifiesta al entrar en contacto con un maestro para que, súbitamente, o de un solo golpe, pueda tener esta cognición ya todo el tiempo sin necesidad de la absorción meditativa. Todos nosotros sin excepción vamos a tener que seguir un camino graduado de desarrollo por mucho, mucho tiempo, al menos hasta llegar a este nivel bastante avanzado que hemos comentado.

Cuando estamos hablando de un camino graduado a lo que nos estamos refiriendo es que empezamos por la base, por el fundamento, y una vez que esto está bien o está firme en nosotros, además de ello, agregamos lo que sigue y sobre la base de lo que sigue, volvemos a agregar en un proceso acumulativo, de manera similar a como podríamos imaginar la construcción de un edificio muy alto.

El Buda enseñó una enorme cantidad, o transmitió una enorme cantidad de enseñanzas y métodos. Y entonces los grandes maestros, tanto indios como posteriormente los tibetanos, intentaron poner estas enseñanzas o parte de estas enseñanzas en un cierto orden para que pudiera servir de una metodología práctica para ayudarnos a avanzar en el camino y lograr nuestros objetivos. Entonces, ¿cómo enseñó el Buda? El Buda vivía con sus monjes y practicaba con ellos, en un momento dado algún patrocinador, alguna persona pudiente invitaba al Buda a comer, iba a comer y después de la comida le decían: “Buda, por favor di unas palabras”. Esto hacía el Buda y así continuamente de aquí salieron los sutras, o esto es lo que está recopilado en los sutras, pero todas estas enseñanzas no están ordenadas de una forma específica u organizadas de una forma específica que sirvan como una guía única de práctica y una línea continua de práctica. Entonces, lo que tenemos en la tradición tibetana y ciertamente esto también se hereda de la tradición india previa a la tibetana, es diferentes formas de organizar y presentar las enseñanzas del Buda.

Esto es algo, por cierto, muy diferente a la manera en que los chinos abordaron este mismo problema. Los chinos vienen de una tradición cultural muy jerárquica en donde está el emperador a la cabeza. Con esta mentalidad jerárquica propia de la cultura china ¿qué es lo que sucedía? Que una serie de eruditos chinos viajaban a la India, traían de regreso a China un costal lleno de libros, agarraban así, como que tomados sin ton ni son de los archivos o de las bibliotecas en la India, traían su montón de libros, se ponían a traducirlos, y luego, una vez traducidos, siguiendo su tendencia cultural, los jerarquizaban y llegaba el momento en que decían: “este es el libro de más alta jerarquía”. Y ahí surgieron varias escuelas, desde luego, con varias jerarquías, entonces lo que es común en el budismo chino es que una escuela dice, por ejemplo, “El sutra del loto es el más importante”, o el sutra supremo. En alguna otra escuela china también algún otro sutra es el supremo, y así sucesivamente.

Pero los tibetanos nunca hicieron esto. Entonces, la aproximación tibetana para enfrentar o afrontar este problema de qué hacer con esta amplísima o vasta, vastísima cantidad de textos y enseñanzas budistas, es que siguieron el sistema de un maestro indio que llegó al Tíbet a mediados del s. XI que se llamó Atisha y que fue organizar las enseñanzas de tal manera que pudieran ser como instrucciones directas de práctica para los individuos, como diciéndole a cada individuo lo que primero tienes que hacer y lograr es esto, una vez que logres esto sigues hacia esto, y luego hacia esto, de tal forma que se puede organizar todo el camino de desarrollo en una manera escalonada, lógica y claramente presentable.

Entonces, Atisha presentó esto en forma graduada, este estado de este camino graduado en términos de tres etapas (skyes-bu gsum) o refiriéndose a tres tipos de personas de tres diferentes tipos de motivación.

Entonces, el primer nivel de motivación, las personas del primer nivel de motivación lo que requerían o requieren tener es la aspiración de tener mejores renacimientos en el futuro; en otras palabras, hoy contamos con un preciado renacimiento humano, al mismo tiempo sabemos que esto no va a durar, y lo más importante desde esta perspectiva para poder continuar progresando a lo largo del camino espiritual es garantizar la posibilidad de continuar obteniendo preciados renacimientos humanos puesto que esta es la base de trabajo más útil para lograr tal objetivo.

Para las personas del nivel intermedio o del nivel intermedio de motivación, es la búsqueda de la meta de la liberación, en otras palabras, la liberación del renacimiento incontrolablemente recurrente con todo lo asociado que trae de sufrimiento, de emociones perturbadas, de karma, de compulsión, etc. En otras palabras, en este segundo escaño la meta de haber podido conseguir sucesivos renacimientos de una preciada existencia humana, tiene el objetivo de finalmente terminar con el renacimiento compulsivo incontrolablemente recurrente para que el continuum mental pueda continuar pero ya sin todos estos problemas de las emociones conflictivas, del karma, de la ignorancia o de la falta de darse cuenta de la realidad, etc.

Y el tercer nivel de motivación o el nivel avanzado de motivación consiste en percatarnos de que todos los que nos rodean se encuentran en la misma situación de nosotros, atrapados en el sufrimiento y sin haber alcanzado la liberación, y darnos cuenta que resultaría mínimamente apropiado que no nada más nosotros nos viéramos libres de nuestro sufrimiento y confusión, sino que todos los demás también, porque además nos encontramos irremediablemente interconectados los unos con los otros, afectándonos los unos a los otros, y lo más adecuado sería pensar también en el bienestar de todos los demás, para lo cual es necesario alcanzar la omnisciencia de un buda, entendiendo en este caso por omnisciencia entender claramente la interconexión de todos los fenómenos, de tal forma que podamos ver con claridad todas las causas, toda la enorme red de causalidad que afecta el estado mental de una persona en particular para poderla ayudar de la manera más eficiente, puesto que al mismo tiempo tendríamos la claridad mental de saber cuáles serían las causas de nuestro comportamiento o de nuestra influencia sobre ellos para ayudarlos de la manera óptima o de la manera más eficiente posible.

Entonces, en el texto base de Atisha, que es “Una lámpara en el camino a la iluminación” (byang-chub lam-gyi sgron-me), él tiene un solo verso en el que menciona el nivel inicial de motivación, un verso también para el nivel intermedio y luego todo el resto del texto lo dedica a explicar con detalle el nivel avanzado, el de la búsqueda de alcanzar la omnisciencia de un buda. Entonces, después de Atisha, una variedad importante de maestros tibetanos tomaron estas enseñanzas y desarrollaron o exploraron aún más estas enseñanzas presentadas por Atisha de muy variadas formas. Y dentro de este marco conceptual que estos maestros tibetanos desarrollaron después de Atisha fueron, digamos que, llenando más y más los huecos que quedaban en el trabajo original y para además interconectar las tres fases de desarrollo.

Entonces, por ejemplo, en la tradición sakya, Sachen Kunga Nyingpo (Sa-chen Kun-dga’ snying-po), uno de los tempranos maestros de esta tradición, escribió un texto que se llama “Separándonos de los cuatro aferramientos” (zhen-pa bzhi-bral). El primer nivel o el primero de estos cuatro aferramientos a liberarse, es liberarnos del aferramiento a esta vida, que entonces corresponde al nivel inicial de motivación. El segundo es liberarnos del aferramiento a las vidas futuras, que implica el segundo nivel de motivación, buscar la liberación. Y luego, liberarnos del aferramiento a solamente nuestros propios propósitos o intereses y enfocarnos en los intereses de los demás, esto es el nivel avanzado. Y el cuarto punto es liberarnos del aferramiento a formas imposibles de existencia, en otras palabras, el tener el correcto entendimiento de la realidad, que es la meta de todo lo anterior.

Luego contamos en la tradición kagyu con Gampopa, discípulo de Milarepa, que vivió hacia finales del s. XI y principios del XII. Escribió varios textos. En Occidente estamos familiarizados solamente con uno, mayoritariamente nada más con uno, que es el conocido “Ornamento de joyas para la liberación” (dam-chos yid-bzhin nor-bu thar-pa rin-po-che’i rgyan). En su presentación de las enseñanzas, en su libro incorporó las enseñanzas de la naturaleza búdica, que se refiere a los factores básicos que todos tenemos y que nos habilitarán eventualmente para convertirnos en un buda. Entonces, nos presentó sus enseñanzas hablando primero de la causa que es la que nos permite involucrarnos y seguir todo este camino, que es precisamente la naturaleza búdica. La base que sostiene o soporta todo eso es nuestra preciada existencia humana. La condición para poder alcanzar éxito en esta empresa es la relación con el maestro espiritual, en particular una saludable relación con éste. Y, o en cuarto lugar, los medios para lograr el objetivo es seguir las instrucciones de tal maestro.

Entonces, nos presenta Gampopa las enseñanzas en términos de trabajar o liberarnos de estos cuatro obstáculos, que así los llama él, que es muy paralelo a lo presentado por el maestro sakya en cuanto a liberarnos de los cuatro aferramientos (gegs-bzhi). Así que necesitamos desapegarnos a la atracción para con los objetos de esta vida, que es lo que tiene que ver con el nivel inicial. En segundo lugar necesitamos soltar nuestro apego al samsara que es entonces el objetivo de buscar la liberación. Soltar nuestro apego a la complacencia de estar en un estado completamente gozoso y libre de sufrimiento, que esto entonces nos habla de involucrarnos en el nivel avanzado, o sea, interesarnos, preocuparnos por los demás. Y el cuarto punto es el no saber cuáles son los métodos para alcanzar la iluminación, y aquí más que meterse a explicar el asunto de la falta de entendimiento de la realidad, se mete más a explorar el desarrollo de la bodichita o la meta de la bodichita que es la fuerza que nos puede llevar a alcanzar la iluminación.

Les platico de todo esto a manera introductoria para el hecho de que se den cuenta de que hay tantas diferentes formas de presentar las enseñanzas y que además tienen tantos paralelismos las unas con las otras, porque cuando entremos a la presentación que Padmakarpo nos hace justamente de este mismo material que podamos valorar que también hay paralelismos con estas cosas que hemos mencionado hasta este momento, y que nos demos cuenta que no hay nada especial particularmente de una presentación o de otra que la haga superior, sino que simplemente son diferentes formas de organizar y de presentar básicamente el mismo material.

Algunos maestros entonces explicarán o transmitirán todas estas enseñanzas en base a la visión de base, sendero y resultado. Otros maestros nos presentan todo este mismo conjunto de enseñanzas en términos de la tríada de visión, meditación y comportamiento en cada una de las fases. Tenemos una presentación en términos de lo que suele llamarse los cuatro pensamientos que voltean nuestra mente hacia el Darma (blo-ldog rnam-bzhi). Y así como esto que les comento, todos estos grandes maestros finalmente nos hablan de lo mismo, del mismo material básico, solamente nos lo están organizando de una manera distinta.

Verán ustedes, nosotros como occidentales que somos, que procedemos de la tradición judeocristiana, en general tenemos una mentalidad en donde se nos ha acostumbrado a pensar en “un solo Dios, una sola verdad, un solo libro”. Y por esto no es nada raro que cuando nosotros nos involucramos con el budismo buscamos esto mismo a lo que estamos acostumbrados, buscamos una verdad y entonces solemos tomar una actitud de “bueno, lo que enseña mi maestro o como enseña mi maestro es la única, la verdadera, la oficial, la de a de veras. Una sola verdad”. Esta de ninguna manera es la forma budista.

Adicionalmente a estas diferentes formas de organizar el material y diferentes formas de presentación que les he mencionado hasta ahora, Gampopa también nos presentó otra, nos habla de otra manera de presentar el mismo material, en un texto que no está traducido a ninguna lengua occidental. Y este texto que les menciono no traducido a lenguas occidentales de Gampopa es el que es la base del texto drugpa kagyu que es el motivo principal de esta plática. Puesto que el texto de Padmakarpo es básicamente un comentario a este texto de Gampopa. La versión abreviada del título es “La guirnalda preciosa para los senderos supremos de la mente” (lam-mchog rin-po-che’i ‘phreng-ba).

En el “Ornamento de joyas de la liberación” del mismo Gampopa siguió el esquema muy similar al de Atisha, dando una presentación bastante breve, tanto del nivel inicial como del nivel intermedio, y haciendo una presentación desproporcionadamente extensa en comparación con las dos anteriores, del nivel avanzado. Que esto es precisamente lo que Padmakarpo comenta en la introducción de su texto. Pero el mismo autor, el mismo Padmakarpo, nos dice que en este segundo libro de Gampopa éste dio una presentación mucho más extensa, más completa de los niveles inicial e intermedio y que lo más probable es que esto lo hizo basado en la necesidad de dar las enseñanzas a grupos más grandes de personas.

Y en este segundo texto de Gampopa él hace una combinación entre dos formas de presentación: una, la que ya hemos mencionado que proviene de Atisha de los tres niveles de desarrollo, los tres niveles de motivación, y otra que con el tiempo llegó a conocerse como los cuatro darmas o los cuatro temas o las cuatro enseñanzas de Gampopa, me parece que la mejor traducción es decir los cuatro temas de Gampopa (dvags-po chos-bzhi). Estos cuatro son, número uno (1) que el Darma funcione como Darma.

Cuando uso la palabra “que funcione”, que el Darma funcione, me estoy refiriendo a “que avance”, a que “permita ir”, o que nos permita ir, y el “darma” es una “medida preventiva”, o sea, que el Darma nos deje hacer, pueda servirnos o lo podamos usar como medida preventiva, preventiva de evitar mayores sufrimientos. El segundo (2) es permitir o tener al Darma funcionando como un sendero para la mente. En tercer lugar (3) tener a los senderos de la mente eliminando a la confusión. Y en cuarto lugar que la confusión surja como entendimiento profundo.

Una cosa muy interesante a hacer notar es que no existe ninguna presentación estandarizada acerca de estas cuatro enseñanzas o cuatro temas de Gampopa pues diferentes maestros los interpretaron y los organizaron de manera diferente en cuanto a poner enseñanzas de diferentes niveles asociadas de manera diferente con cada uno de estos cuatro principales temas de Gampopa. El mismo Gampopa tiene dos presentaciones diferentes de qué es o qué nivel de desarrollo va acorde con cada uno de estos cuatro temas. Una de las formas de presentar esto, el texto de Gampopa, este que les mencioné que es la base para el texto drugpa kagyu posterior. Y otra forma de interpretación o de como Gampopa mismo presentó esto es presentado en un comentario de un discípulo directo de Gampopa llamado Layagpa (Lho La-yag-pa Byang-chub dngos-grub). Entonces, este discípulo de Gampopa lo hizo en dos textos, uno que le llamó el “Texto raíz de los cuatro temas de Gampopa” [más completamente, el Texto conocido como “Los cuatro temas de Gampopa” (mNyam-med dvags-po'i chos-bzhir grags-pa'i gzhung)] y luego un comentario [Ornamento para aclarar la esencia: Comentario sobre “El texto conocido como ‘Los cuatro temas de Gampopa’” (mNyam med dvags po'i chos bzhir grags pa'i gzhung gi 'grel-pa snying po gsal ba'i rgyan)] sobre dicho texto raíz escrito desde luego por este Layagpa, lo cual nos habla que lo más probable es que el mismo Gampopa presentó estas enseñanzas de manera diferente de acuerdo a diferentes audiencias y quién sabe a cuántas otras razones más.

En esta presentación de Layagpa los cuatro temas de Gampopa corresponden de la siguiente manera: el primero de los temas de Gampopa corresponde al nivel inicial, el segundo de los temas de Gampopa incluye el nivel intermedio y el avanzado. El tercero de los temas de Gampopa corresponde al tantra. En la presentación original de Atisha de “Una lámpara en el camino” él de hecho incluye el tantra en esa presentación, entonces esto Gampopa lo retoma y lo pone así en su mismo texto. La práctica del tantra es una práctica muy avanzada que busca, es una práctica diseñada para alcanzar la iluminación que trabaja con nuestra propia naturaleza búdica y una serie de figuras búdicas que se utilizan en esta práctica además de trabajar con las diferentes energías que se manejan en el sistema de energía del cuerpo. El cuarto de los temas de Gampopa en esta presentación que nos hace Layagpa se refiere a la práctica de mahamudra, que es una práctica también avanzada que trabaja con la naturaleza de la mente y con la naturaleza búdica, ésta última que ya se había presentado en el tercero de los temas de Gampopa.

Entonces, luego vemos que esta misma enseñanza de los cuatro temas de Gampopa se presenta también en la tradición nyingma y esto lo encontramos en los escritos [“Una guirnalda preciosa para los cuatro temas (de Gampopa)” (Chos-bzhi rin-chen ‘phreng-ba)] de Longchengpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer), en donde él, en estos cuatros temas de Gampopa, incorpora, desde luego el tantra también, pero incorpora también las enseñanzas del dzogchen, propias de la tradición nyingma, y que no son exactamente iguales pero de alguna manera son el equivalente o el símil nyingma de la tradición kagyu de mahamudra.

Y todavía tenemos una presentación más antes del surgimiento de la presentación drugpa kagyu [Una presentación extensa de las etapas graduales del camino para los tres niveles de buscadores espirituales (sKyes-bu gsum-gyi lam-rim rgyas-pa khrid-su sbyar-ba)] que es por un maestro kadampa llamado Sangwayjin (gSang-ba’i byin), que es otra interpretación o acomodo diferente de los cuatro temas de Gampopa. Y la manera en que este maestro kadampa lo presenta es que el primero de los temas de Gampopa, todos los preliminares incluso es algo previo al nivel inicial, luego el segundo de los temas de Gampopa corresponde al nivel inicial, el tercero al nivel intermedio y el cuarto de los temas de Gampopa corresponde al nivel avanzado y él no incluye para nada el tantra en esta presentación.

Tenemos también dentro de la tradición sakya al maestro Gorampa (Go-ram-pa bsod-nams seng-ge), que también retoma los cuatro temas de Gampopa y estos los empata con esta enseñanza antigua sakya de alejarnos de los cuatro, o soltar los cuatro aferramientos [Anotaciones sobre el texto de entrenamiento de actitudes “Separarnos de los cuatro aferramientos”: Clave hacia los profundos puntos esenciales (Blo-sbyong zhen-pa bzhi bral-gyi khrid-yig zab-mo gnad-kyi lde'u-mig)]. Así que tenemos, como podrán darse cuenta, esta enorme variedad de presentaciones del mismo material.

Pero entremos ahora entonces a la presentación de Padmakarpo que es nuestro tema central de esta noche [Un sol para las vías de la mente de las personas de los tres niveles (resumidos en términos de) una explicación de Los Cuatro Temas de Gampopa, (Dvags-po’i chos-bzhi rnam-bshad skyes-bu gsum-gyi lam nyin-mor byed-pa.)] Lo que hace este maestro es que en su texto nos presenta los tres niveles de desarrollo combinados con los cuatro temas de Gampopa y a su vez cada uno de estos niveles presentados en términos de visión, meditación y comportamiento. En otras palabras, está en un solo texto mezclando muchas tradiciones de enseñanza y práctica.

Entonces, me parece que lo más importante para nosotros, sea que nuestra preferencia personal sea seguir la manera en que nos lo presentó la tradición drugpa kagyu o cualquier otra de las múltiples presentaciones que ya he mencionado, es algo completamente personal, me parece que lo central de todo esto es que tengamos una idea más clara de cómo podemos aplicar a nuestra propia vida como practicantes y cómo nos puede servir en nuestro propio camino de desarrollo realmente entender a qué se refieren estos cuatro temas de Gampopa. Así que me parece que lo verdaderamente importante es que podamos entender cómo esto se puede aplicar a nuestra propia vida, a nuestro propio desarrollo espiritual, porque, en última instancia, cualquiera de estas múltiples presentaciones que hemos mencionado trabajan con el mismo material y son por lo tanto igualmente válidas o respetables. Lo verdaderamente importante es entender qué es lo que verdaderamente significa la base de todas estas presentaciones, estos cuatro temas de Gampopa, para que sean relevantes para nosotros y relevantes para nuestro propio personal desarrollo.

Lo que Gampopa nos dijo en el primero de estos temas es dejar que el Darma funcione como una medida preventiva, literalmente lo que dijo es “permitir que el Darma funcione como Darma”. Longchenpa y Sangwayjin dieron una interpretación un poquito diferente de estas mismas palabras, que es “permitir que la mente vaya hacia el Darma”. Como la lengua tibetana es vaga en el uso de algunas palabras permite ser interpretada de varias formas y así podemos hablar de permitir que el Darma “funcione como Darma” o permitir que nuestra mente “vaya hacia el Darma”. Entonces, el “Darma” es una “medida preventiva”. La palabra sánscrita Darma, la etimología de la palabra es “algo que nos detiene” y que nos detiene en ese sentido como una medida preventiva del sufrimiento o de mayores sufrimientos.

Entonces, lo que nos está diciendo Gampopa en este primer tema es “bueno, ya tienes el Darma y entendamos también el Darma como las enseñanzas, pero la pregunta es ¿realmente estás utilizando al Darma o estás relacionándote con estas enseñanzas como una medida preventiva, o sea que las estás tomando lo suficientemente en serio como para aplicarlas a tu vida, y tienes la convicción de que si las aplicas te van a servir para prevenir o para evitar mayores sufrimientos futuros? Ese es finalmente el estado mental que se busca generar con este primer tema de Gampopa.

Tomemos en cuenta que Padmakarpo nada más está comentando y elaborando sobre lo que Gampopa presenta y utiliza básicamente la misma terminología, entonces a este primer punto de usar al Darma, a las enseñanzas, como una verdadera medida preventiva en contra del sufrimiento futuro, Gampopa se refiere a esto como el camino seguido en común por los humanos y los dioses. Entonces en este vehículo, como ustedes saben se usa mucho la palabra “vehículo” en la terminología budista, a lo que esto se refiere es a un estado mental que se genere y que dicho estado mental nos sirva como vehículo para llevarnos a lo largo de la senda del desarrollo; en este primer punto o en este primer nivel, este estado mental al que se refiere es el buscar un mejor renacimiento óptimamente o idóneamente en una preciada existencia humana, pero también un mejor renacimiento es considerado un renacimiento en el reino de los dioses. Básicamente lo que estamos queriendo hacer entonces es el evitar renacimientos peores. Entonces, esto es algo que nos preparará para acercarnos a la liberación pero es algo que por sí mismo no es capaz de llevarnos a la liberación.

¿Cuáles son las enseñanzas que de hecho nos prepararán para esto? Padmakarpo nos presenta esto, cuáles son las enseñanzas que nos llevarán a ello. Nos lo presenta en términos de la visión, la meditación y el comportamiento. Estos son los dos temas que tradicionalmente son traducidos como “refugio y karma”. ¿Qué significa esto?

“Refugio” es una palabra que a mí me parece bastante inadecuada la traducción, lo que significa esto es una dirección segura que nos apunta o nos dirige hacia el objetivo de lo que los budas han alcanzado de manera completa y otros seres realizados previos a la budeidad han alcanzado de manera parcial, o sea, enfocarnos en estas direcciones. Entonces ¿a qué nos referimos con la budeidad? A que el Buda ha alcanzado la total cesación o erradicación de las causas del sufrimiento y, por lo tanto, la total erradicación del sufrimiento que proviene de estas causas, así como el total o completo entendimiento de la realidad. Y el Aria Sanga, ¿qué es lo que ha alcanzado? Va también en esta dirección y ha alcanzado esto pero de manera parcial, todavía no completo. Entonces, esa es la dirección en la que deseamos ir.

¿Qué significa entonces la dirección que yo quiero darle a mi vida? Que estoy totalmente convencido que si verdaderamente alcanzo las verdaderas cesaciones de las causas del sufrimiento eso evitará, eliminará por completo la existencia del sufrimiento y evitará por completo el que jamás vuelva a surgir el sufrimiento, y esta es la dirección en la que me enfoco.

Cuando hablamos de refugio hablamos de las tres joyas o tres elementos del refugio, Buda, Darma y Sanga, cuando hablamos del objeto de refugio Darma nos referimos a estos estados mentales de la total cesación. Entonces cuando Gampopa nos dice “utiliza el Darma como Darma o dirige tu mente hacia el Darma” ¿qué nos está diciendo? Que utilicemos las enseñanzas para lograr el objetivo del refugio del Darma, o sea, el objetivo de la completa cesación de las causas del sufrimiento para de esta manera erradicar de manera definitiva y no recurrente al sufrimiento.

¿Cómo hacemos para acercarnos a este objetivo una vez que tenemos dirección clara, que hacia allá vamos? Bueno, lo primero que necesitamos es alcanzar al menos una sucesión de preciadas vidas humanas o, bueno, de pronto un renacimiento en un reino divino, en un reino de dioses, que no es tan favorable como la preciada existencia humana pero que está bien también.

Y para poder ir en esa dirección lo que necesitamos entender es karma, o sea, causa y efecto en lo que se refiere a nuestro propio comportamiento. Entonces, si logramos entender que el comportamiento destructivo nos lleva al sufrimiento del dolor y la infelicidad y que el comportamiento constructivo nos lleva a experimentar felicidad, si realmente entendemos eso entonces moderaremos nuestra conducta, dirigiremos nuestra mente en la dirección correcta o nuestra acción en la vida en la dirección correcta, buscando en la medida de lo posible evitar los comportamientos destructivos. Así que el primer tema de Gampopa, el permitir que el Darma funcione como Darma se refiere al nivel inicial de la presentación del camino gradual tal como lo presentó Atisha, y se refiere fundamentalmente a dos cosas: darle dirección segura a nuestra vida, la dirección del crecimiento, y entender y comportarnos acorde a dicho entendimiento, entender el karma.

En esta tríada de visión, meditación y comportamiento, la meditación se refiere a meditar en el karma, en la causa y el efecto. Y el comportamiento es generar comportamientos constructivos y dejar de tener comportamientos destructivos que son los que generan el sufrimiento manifiesto.

El segundo tema de Gampopa es permitir que el Darma funcione como un sendero de la mente, generalmente se traduce como que funcione como un “sendero”, pero en realidad se refiere a un estado mental que se dirige en una cierta dirección. Y este se corresponde con las enseñanzas del nivel intermedio en la presentación del camino gradual.

De hecho, si vemos el título completo del texto de Padmakarpo es “Un sol para los senderos de la mente de las personas de los tres niveles [del lam rim] sintetizados en términos de una explicación de los cuatro temas de Gampopa”.

Cuando hablamos de senderos de la mente o estados mentales estamos hablando de lo que se da en llamar verdaderos senderos de la mente, o sea, unos capaces de realmente llevarnos al objetivo que estamos persiguiendo de liberarnos completamente del sufrimiento. Aquí nos están entonces hablando de un sendero capaz de llevarnos a la liberación, todavía aquí no está incluido el llegar a la budeidad, estamos hablando del nivel intermedio. Para lograr este nivel intermedio, lo que necesitamos es deshacernos de nuestros oscurecimientos emocionales, nuestras diversas emociones perturbadas: el apego, el enojo, etc. Estas emociones a su vez están basadas en la confusión acerca de cómo existen las personas, en la confusión acerca de cómo existimos nosotros, cómo existen los demás.

Si ustedes recuerdan habíamos dicho hace un rato que la confusión que nos invade es de dos niveles: la primera es confusión acerca de la operación de causa y efecto con respecto a nuestro comportamiento, karma, esto es con lo que trabajamos en el nivel inicial. Ahora, el segundo tipo de confusión es la confusión acerca de la realidad y aquí empezamos a trabajar en el nivel intermedio con la confusión acerca de la realidad. Lo que sucede con la confusión acerca de la realidad es que nuestra mente proyecta apariencias de formas imposibles de existencia. Y no sólo proyecta esto nuestra mente sino que ingenuamente nosotros nos creemos que estas imágenes que nuestra mente proyecta se corresponden con la realidad.

En formas extremas de esto lo vemos, por ejemplo, en padecimientos como la paranoia, que estamos espantados, creemos que todos nos están viendo o que nos van a hacer algo, esto no es más que una mera proyección de nuestra mente y no sólo eso sino que luego nos lo creemos. Todos nosotros estamos haciendo este mismo proceso todo el tiempo en niveles mucho más sutiles que el que acabo de mencionar, al grado que ni siquiera nos percatamos, ni siquiera lo reconocemos. Así que esto que nosotros hacemos de que nuestra mente proyecta formas imposibles de existencia y luego nos aferramos a ellas, y el “aferrarnos” a ellas se refiere a todo el proceso de que las proyectamos, luego las incorporamos y luego nos creemos que corresponden a la realidad. Este proceso de aferrarnos a la existencia de las cosas tal como nuestra mente las proyecta es de dos tipos: tiene que ver con las personas o con todo el resto de los fenómenos.

Estas formas imposibles de existencia a su vez tienen muchos diferentes niveles de sutileza. Existen dos niveles de sutileza en lo que se refiere a la confusión con respecto a la realidad de cómo existen las personas y un nivel todavía más profundo de sutileza en lo que se refiere al resto de los fenómenos. De acuerdo a la tradición kagyu basta con que nosotros lleguemos a tener un entendimiento correcto de los dos niveles que tienen que ver con la confusión acerca de la manera en que existen las personas, esto es suficiente para alcanzar la liberación.

En primer lugar, parte de nuestra confusión puede tener que ver con nuestra creencia en enseñanzas acerca de la existencia de un alma, proveniente fundamentalmente de algunas de las escuelas filosóficas indias. Esto es algo que nosotros recibimos mediante el proceso de adoctrinamiento, es algo que nos es enseñado, no surge directamente de nosotros, nos es enseñado y lo creemos, y la forma general en que vemos este concepto alma, que en sánscrito es atman, se refiere a que esta alma que es lo que verdaderamente soy tiene tres características: en primer lugar es permanente, es algo fijo, es algo que no cambia; en segundo lugar es algo monolítico, o sea, unitario, es una sola cosa, y al ser monolítico y unitario, o bien quiere decir que ocupa todo el universo u ocupa todo el cosmos, o bien, el otro extremo de que es apenas una brevísima chispa de vida; y el tercero de los aspectos de esta alma es que existe independientemente del cuerpo y de la mente, tiene existencia propia, autónoma, independiente del cuerpo y/o la mente. Tenemos algunas tradiciones hinduistas que tienen el concepto del alma de que somos uno con el universo, o sea, somos uno y lo mismo inseparable del universo y por lo tanto abarcamos todo, somos todos uno o pertenecientes a una sola cosa. Ésta, desde luego, es una enseñanza no budista.

Y a un nivel más sutil de estos dos niveles de sutileza con respecto a la confusión respecto a la persona, a un nivel más profundo es algo que no necesitamos aprender de nadie, es algo que ya traemos con nosotros y que surge de manera automática, es que el yo es algo que puede ser conocido sin referirlo a ninguna base. Una forma muy sencilla de ver esto, nos paramos frente al espejo y lo que sentimos y lo que decimos es “me estoy viendo a mí” y lo único que estoy viendo es la parte externa de un cuerpo reflejado en el espejo, como si hubiera algo separado que me permitiera verme a mí sin apoyarme en la base, por ejemplo, de un cuerpo.

O decimos: “Estoy hablando con mi amigo en el teléfono. Estoy escuchando a mi amigo por el teléfono”, cuando lo único que estamos escuchando es un diafragma que se mueve en el aparato telefónico, transmitiendo una señal electrónica, basada sobre que del otro lado hay una persona que está hablando y emitiendo sonidos. Pero no es esto lo que decimos o como pensamos, sino que decimos: “Estoy oyendo a mi amigo”. Como si pudiera escucharlo a él sin que hubiera una base.

O lo que solemos decir todos, ¿no?: quiero alguien que me quiera a mí nada más por mí, por mí mismo, nada más por lo que soy, no por mi aspecto, no por mi dinero, no por mis conocimientos, no por todo eso, sino nada más que me quiera a mí, punto, como si el mí pudiera existir separado de todas esas otras cosas. Sobre la base de esta confusión, desde luego estamos todo el tiempo generando actitudes perturbadas como el apego, queremos recibir amor, afecto, atención y generamos apego, ya sea desear esto o cuando lo tenemos y lo obtenemos aferrarnos y no soltarlo, o bien, si no obtenemos estas cosas que queremos generamos aversión, animadversión u hostilidad, y de ahí provienen toda una serie de problemas.

Aquí, de lo que nos están hablando en el segundo tema de Gampopa, permitir que el Darma funcione como un sendero de la mente se refiere a poder eventualmente entender que no existe un yo con esas características, con esa alma, puesto que esa es una forma totalmente imposible de existencia. Y la meditación se refiere a meditar acerca de los múltiples inconvenientes del samsara, del renacimiento incontrolablemente recurrente, inconvenientes que acontecen en base a esta confusión acerca de cómo existo. Y el comportamiento que nos va a llevar al objetivo que buscamos en este nivel es la práctica de los tres entrenamientos superiores.

Curiosamente, en esta presentación, al revisar esta parte de los inconvenientes del samsara aquí se incluye la reflexión o contemplación acerca de lo preciado de la vida humana, de lo difícil que es de obtener, de la muerte y la impermanencia, interesantemente esto se presenta en el nivel intermedio cuando en muchísimas otras presentaciones estos dos temas de la preciada vida humana y la impermanencia y la muerte se presentan al nivel inicial.

En términos del triple entrenamiento o los tres entrenamientos superiores, el primero es la autodisciplina ética, que presenta en este texto una larga discusión acerca de los diferentes grupos de votos. En cuanto al segundo entrenamiento superior, que es el entrenamiento en la más alta concentración, Padmakarpo aquí hace una presentación sumamente extensa de todo el camino y todos los niveles de la práctica de la concentración para alcanzar el estado completo de shámata, incluyendo algunas absorciones meditativas más profundas, y se va hasta las meditaciones de vipáshana, algo que suele en otras presentaciones presentarse en el nivel avanzado con este nivel de profundidad y extensión y que Padmakarpo aquí opta por presentarlas en el nivel intermedio.

Y en cuanto al tercer entrenamiento superior, el entrenamiento en la conciencia discriminativa, generalmente traducido como el entrenamiento superior en la sabiduría, pero se refiere a la conciencia discriminativa que es capaz de discriminar entre lo que es verdad y lo que no, lo que corresponde y lo que no corresponde a la realidad, nos hace una presentación Padmakarpo aquí tremendamente extensa en donde nos habla de los dieciséis elementos de las cuatro verdades nobles, las treinta y siete fases o los treinta y siete factores de la liberación, los doce nidanas o los doce eslabones de surgimiento dependiente, en una presentación verdaderamente extensa, por lo general más extensa que la que otros autores hacen a este nivel de la motivación intermedia.

El tercero de los temas de Gampopa es hacer que los senderos de la mente eliminen la confusión. Entonces, en este nivel, ahora, no queremos solamente eliminar la parte de la confusión que corresponde a poder alcanzar la liberación, sino que queremos eliminar la confusión de manera completa en todos sus niveles para poder alcanzar el estado de un buda.

Confusión se refiere a un incorrecto o incompleto entendimiento de cómo existen las cosas, de tal forma que esta confusión se traduce como falta de darnos cuenta, falta de darnos cuenta acerca de la realidad. En la presentación de Padmakarpo, entonces, que sigue la presentación tradicional kagyu, dice que la falta de darnos cuenta respecto a la manera en que existen las personas, esto da lugar al surgimiento de todas las emociones perturbadas: el apego, la hostilidad, el enojo, etc. Este tipo de confusión se refiere a lo que llamamos las obstrucciones emocionales, y es justamente de las que buscamos deshacernos y cuando logramos esto alcanzamos la liberación.

Pero hay otro nivel de falta de darnos cuenta o de confusión que es más profundo que se le conoce como “la falta de darnos cuenta que no es una emoción perturbada”, que no produce emociones perturbadas. Y esta es una clasificación especial que encontramos en la tradición kagyu. Esto se refiere a una falta de darnos cuenta más profunda en donde sí nos damos cuenta ya de cómo existen las personas, esto ha sido superado, pero no nos damos cuenta plenamente de, en su totalidad, cómo existen el resto de los fenómenos.

Es una cosa un poquito difícil de clasificar porque nos encontramos con un estado de cosas en donde tenemos emociones perturbadas pero que no son clasificadas como emociones perturbadas. En otras presentaciones, por ejemplo, en la escuela guelug a esto se le llama emociones perturbadas sutiles, o sea, deseo sutil, apego sutil, etc. Esto es algo que no tiene que ver con la falta de entendimiento acerca de cómo yo existo, no tiene que ver conmigo, sino que es algo mucho más sutil que tiene que ver con lo que tradicionalmente se contempla como llevarnos a una visión nihilista o a una visión eternalista. En otras palabras, las cosas, o bien por un lado existen de manera eterna y por sí mismas, o por el otro lado no existen para nada. Aquí necesitamos o buscamos generar un estado mental que nos permita eliminar este tipo más sutil de confusión que es lo que nos permitirá eventualmente entonces alcanzar la iluminación.

Aquí la visión que nos presenta Padmakarpo es lo que se llama la visión de las dos verdades. Y esto significa estar hablando de la verdad convencional o de lo que se llama también la verdad superficial y la verdad profunda, la verdad más profunda. De acuerdo a la presentación tradicional kagyu estas dos verdades se refieren a cómo vemos las cosas de manera convencional nosotros que no estamos iluminados ni liberados, y cómo es que una persona que tuviera una percepción no conceptual de la realidad vería estas mismas cosas, que esto es la verdad profunda.

Nosotros vemos convencionalmente las cosas de maneras engañosas, en otras palabras, viendo que poseen ciertas formas de existencia en realidad imposibles de existir, pero esto de hecho es un paso en el camino hacia entender la verdad profunda y poder ver las cosas acorde con esta última. Entendiendo que estas verdades más profundas están desprovistas de estos dos extremos imposibles de existencia.

Estas diferentes imposibilidades estarían representadas o proyectadas por nuestros diferentes marcos conceptuales. Lo que sucede es que si nosotros vemos las cosas como sólidas, como que existen sólidamente, como cosas sólidas, estamos cayendo o nos llevará este marco conceptual a caer en el extremo del eternalismo, y si las vemos como no existentes entonces esto nos llevará al extremo del nihilismo. Esto es en cuanto a la visión.

La meditación en la tríada de visión, meditación y acción, es lo que se llama técnicamente la meditación en el par unido. El par que estamos conjuntando, que estamos buscando conjuntar es, por un lado la compasión con la meta de la bodichita, por un lado, y por el otro lado el correcto entendimiento de la carencia de formas imposibles de existencia.

Esto tiene que ver con las meditaciones o los métodos de empezar a ver a todos los seres sintientes como nuestras madres, y en base a un conjunto de prácticas eventualmente generar la compasión, el amor, la compasión, la bodichita, y luego en base a esto involucrarnos en lo que se llaman los cinco caminos o los cinco senderos, y todo esto combinado de varias formas para irnos acercando al objetivo que perseguimos.

La conducta en este nivel se refiere a la conducta de la práctica de las seis actitudes de largo alcance o seis perfecciones: generosidad, ética, paciencia, perseverancia, estabilidad mental y conciencia discriminativa. Interesante es que, tanto en la presentación de Gampopa en este texto en el que se basa Padmakarpo, como en el mismo que hace Padmakarpo, estas seis actitudes de largo alcance se explican o se presentan de manera muy sucinta, muy breve, en contraste con el otro texto de Gampopa, “Ornamento de joyas de la liberación”, en que hace una presentación extensa de estas seis perfecciones.

Lo que llama muchísimo la atención al leer este texto de Padmakarpo así como el texto de Gampopa en el que éste está basado, es que no se hace ninguna mención del maestro espiritual ni de la relación del discípulo con el maestro pero, nuevamente, debemos entender que es porque esto está suplementado o implícitamente suplementado por la extensa presentación que Gampopa hace de la importancia del maestro espiritual en el “Ornamento de joyas de la liberación”. De lo que nos habla y a lo que nos apunta esto que es frecuente en el mundo budista es que si nos interesa esta presentación drugpa kagyu necesitamos involucrarnos en varios textos y no es suficiente simplemente seguir un texto puesto que unos complementan a otros; en el texto de Padmakarpo hay una serie de cosas que no vienen mencionadas o que no vienen explicadas en detalle, por ejemplo, en el “Ornamento de joyas de la liberación”, y el reverso también es cierto, hay algunas cosas en aquel texto que no están presentadas o no presentadas en detalle, y están en éste.

El cuarto de los temas de Gampopa, dejar que la confusión surja como conciencia profunda, como darse cuenta profundo, nos habla un poquito de tantra, pero Padmakarpo fundamentalmente nos habla o se mete en gran extensión a explicar las enseñanzas de mahamudra, lo que una vez más nos hace ver la gran variedad que hay en estas enseñanzas porque Gampopa, en una presentación previa, como ya habíamos dicho, metió en el segundo de los temas de Gampopa el nivel avanzado, en el tercero el tantra, en el cuarto el mahamudra, y el mismo Gampopa, en otra presentación, que es en esta en la que se basa Padmakarpo, deja hasta el cuarto de los temas poquito del tantra y más de mahamudra, lo cual una vez más habla de la enorme diversidad de la tradición y las diferentes formas de presentar el mismo material organizado de formas diferentes.

Hasta el nombre de este cuarto tema es un poquito diferente y en diferentes presentaciones del material encontramos incluso cambiado el nombre. Entonces, por ejemplo, este cuarto tema de Gampopa, permitir que la confusión surja como conciencia profunda o un darse cuenta profundo, por ejemplo, Longchenpa nos presenta este cuarto tema: “permitir que la confusión se purifique en el darse cuenta profundo”. Y Sangwayjin lo dice “permitir que la confusión surja como bodichita”. Pero básicamente lo que estamos hablando es poder seguir un camino de la mente que permita que la confusión se convierta en aquello que está subyaciendo a la confusión.

La manera en que Padmakarpo lo presenta es que si nos percatamos que todavía surge un poquito de confusión en nosotros he aquí en este cuarto paso un método más profundo y más sutil para librarnos también de esa confusión remanente, un método más poderoso y, desde luego, nada fácil. Entonces en alguna parte de esta presentación cuando nos habla del tantra nos dice que podamos llevar la confusión y sus diferentes representaciones o manifestaciones transformadas en la figura búdica que tiene todas estas mismas confusiones expresadas en su forma totalmente purificada.

Y cuando hace la presentación desde la perspectiva de mahamudra nos dice que hay un estado de base, camino y resultado que es totalmente impecable. La base [la base impecable] es la naturaleza búdica, la naturaleza pura de la mente. Cuando habla del sendero puro o del sendero no manchado nos habla de base, camino y fruto que es precisamente el sendero visto como la visión, meditación y comportamiento.

  • La visión es la del mahamudra, que es que la naturaleza pura de la mente está libre de extremos. Y aquí no aclara suficientemente si se está refiriendo a la mente como lo que percibe cómo existe algo o si se refiere a la manera en que existe aquello.
  • Cuando habla de la meditación se refiere a meditar en la mente clara sin mancha alguna, inmaculada, pero nuevamente esto no se refiere a la mente de la luz clara que se practica en el tantra sino, una vez más, se refiere a la naturaleza básica de la mente.
  • El comportamiento es reconocer todo lo que surja o cualquier cosa con la que uno se encuentre. Y esto básicamente se refiere a darnos cuenta de que todas las apariencias son fabricadas por la mente.
  • Y el resultado inmaculado de todo esto es la obtención o el alcance de la budeidad.

Algo interesante en esta presentación que nos hace es que cuando dice que la confusión pueda surgir como un darse cuenta profundo se refiere a que cuando a todas las agitaciones mentales o cualquier cosa perturbada en la mente le permitimos que repose y que se relaje o descanse en la naturaleza básica de la mente lo único que estamos teniendo ahí es la naturaleza más sutil, más básica de la conciencia, a eso se refiere.

Por ejemplo, en la presentación que Longchenpa nos hace de este mismo material, él aborda a cada una de las emociones perturbadas principales de manera independiente, asociándolas con las que se llaman las cinco conciencias profundas o cinco darse cuenta profundos que generalmente se suelen traducir como las “cinco sabidurías búdicas”, de tal forma que identifica que cada una de las emociones perturbadas fundamentales están relacionadas y la base subyacente de cada una de estas emociones es, respectivamente, cada una de estas cinco sabidurías búdicas. Entonces, nos dice Longchenpa, por ejemplo, que si tenemos un poderoso o muy intenso deseo para con una persona y permitimos que la mente nada más descanse en la naturaleza de lo que eso es, soltando este aferramiento tan intenso de que “quiero tenerlo” o “necesito tenerlo” o “necesito estar con esta persona”, lo único que nos encontramos es con la conciencia profunda de la individuación, o sea, simplemente podemos individualizar a este objeto de otros objetos pero nada más eso, sin que este objeto sea algo particularmente especial.

Pero, en resumen entonces, independientemente de las muchas maneras en que se presentan y suelen presentarse estas enseñanzas de los cuatro temas de Gampopa, las diferentes interpretaciones que se les da y las diferentes formas de organizar con respecto a los diferentes niveles, etc., todo esto que hemos esbozado hasta este momento, lo que nos podemos dar cuenta es que estas enseñanzas básicas, si las entendemos correctamente, puede formar una estructura verdaderamente muy útil o muy importante o fundamental para nuestro propio recorrido del camino espiritual:

Si nosotros de veras vamos a seguir las enseñanzas del Darma, (1) lo primero que necesitamos hacer es tomarlas en serio y entenderlas como una medida preventiva para evitar mayores sufrimientos. Y luego (2) necesitamos utilizar estas mismas enseñanzas del Darma como un sendero de la mente que nos lleve más allá de tan solo bajar nuestro sufrimiento, sino que nos lleve hasta la liberación. Y luego (3) necesitamos seguir usando el Darma y estos senderos de la mente para lograr erradicar o eliminar la confusión todavía más profunda que nos permita alcanzar la budeidad.

Estos tres que acabo de mencionar corresponden en forma muy directa con la presentación del lam rim o del camino gradual. Y más allá de eso, (4) si esto todavía no ha sido suficiente, nos damos cuenta con un método todavía más avanzado que, si somos capaces de a cualesquiera estados mentales permitirles simplemente que se relajen, soltar cualquier tipo de aferramiento, podemos ver que estos estados finalmente reposan en la naturaleza básica de la mente. Esto no quiere decir que el tercero de los temas de Gampopa no sea capaz de llevarnos a la iluminación, es completamente capaz, es más bien que el cuarto tema refuerza al tercero, ayuda a generar más poderosamente nuestra convicción y es un método adicional para acercarnos a esta meta.

Entonces entré en un poquito de detalle en la presentación de este texto por dos razones: una, es un texto del cual no existe una traducción a lenguas occidentales, y si estamos interesados en seguir el camino drugpa kagyu en nuestra propia práctica del Darma, pues lo más conveniente es al menos tener una idea lo más clara posible acerca de qué es lo que dice el texto básico en el que esta tradición se fundamenta. Y otra cosa importante que aprendemos con todo esto es que diferentes maestros de diferentes tradiciones o linajes presentan y organizan el material de maneras diferentes pero básicamente nos están todos ellos hablando del mismo material, simplemente presentándolo en diferentes esquemas y formas de organizarlo.