Fuerzas demoníacas: Los cuatro maras

En el budismo, Mara personifica entonces las visiones incorrectas no budistas, que fueron lo último que el Buda necesitó vencer con el tercer ojo de la sabiduría. Esto es análogo al relato de la mitología hindú: cuando Kama intentó perturbar a Shiva, éste lo destruyó con el fuego de su tercer ojo.

Diversos relatos en varios sutras describen la derrota de Mara por parte del Buda. Por ejemplo, en El Sutra del esfuerzo (Padhana Sutta) en el canon pali, Mara acude a Shakyamuni cuando éste realiza prácticas ascéticas y le dice: “Estás tan delgado y pálido, no busques la liberación ni la renuncia –lo cual significaría dejar el mundo-; en lugar de ello, quédate en el mundo y haz el bien”. En otras palabras, le ordena a Shakyamuni que lleve una vida mundana, aunque esté relacionada con ayudar a los demás. Mara envía un ejército para vencer a Shakyamuni. o -- lo que significaría antes de dejar el mundo-- pero permanece en él y haz el bien". En otras palabras, le ordena a Shakyamuni llevar una vida mundana, aún cuando estuviera involucrado en ayudar a los demás. Mara envió un ejército para derrotar a Shakyamuni.

Shakyamuni enumera los ejércitos de Mara como: deseo sensual, insatisfacción, hambre y sed, ansia, pereza, miedo, vaivén indeciso (duda), inquietud, anhelo por las cosas transitorias de la vida (logros, elogios, honor y fama), y alabarse a sí mismo y menospreciar a los demás. El Buda observó que, para derrotarlos, tenía que dejar de identificarse con pensamientos sobre esas cosas.

Más tarde, Mara se apareció como un pobre granjero y como un viejo y sibilante brahmán (que simbolizan al mundo). Shakyamuni reconoce que Mara está en todos los agregados que aparecen, y le dice a Mara que no puede ocultarse. Shakyamuni lo ve por la patética criatura que es, simbolizado en la forma patética del granjero y el brahmán. Después, Mara se aparece en la forma de desastres naturales y de peligrosas bestias salvajes, pero Shakyamuni no tiene temor de la muerte. Después Mara envía a sus tres hijas para tratar de seducir a Shakyamuni, pero es en vano. Posteriormente, Mara trata de engañar a Shakyamuni al aceptar que la muerte no es de temer y que, por lo tanto, uno puede ignorarla. Y, basado en ese razonamiento, trata de convencer a Shakyamuni de que la vida es larga y que por ello solo hay que disfrutarla. Shakyamuni dice: no, la duración de la vida es corta y uno necesita vivir como si la propia cabeza estuviera en llamas (lo que significa ignorar el peligro personal). Dado que la vida puede terminar abruptamente en cualquier momento, necesitamos aprovechar inmediatamente nuestra preciada vida humana. Así, Mara se dio por vencido y se escabulló.

El término mara deriva de la raíz sánscrita mr, matar. Así, mara es lo que mata o causa interferencias a los seres limitados y a nuestras acciones constructivas, dirigidas hacia las tres metas espirituales de tener un mejor renacimiento, de alcanzar la liberación y la iluminación. Mara también se explica como “lo que pone fin” (mthar-byed, sct. antaka), lo que pone fin a una práctica espiritual.

Hay cuatro tipos de maras:

• El mara de la muerte (El señor de la muerte).
• El mara de las emociones y actitudes perturbadoras.
• El mara de los factores agregados de la experiencia (los cinco agregados).
• El mara que es el hijo de los dioses.

La muerte, por supuesto, ocasiona la mayor interferencia a nuestra práctica espiritual. No hay certeza de que en nuestras próximas vidas tendremos preciados renacimientos humanos con todas las libertades y oportunidades que nos permitan la mejor práctica sin obstáculos. Y aún con tal renacimiento, necesitamos iniciar nuestro camino espiritual una vez más como niños. Además, la muerte se presenta incontrolablemente al final de cada vida.

Así, Mara es también considerado Yama (gShin-rje), el Señor de la Muerte (´Chi-bdag), mientras que en el sistema de tantra anutarayoga, el Buda es Yamantaka (gShin-rje gshed), El que Puso Fin a Yama. En el tantra, sin embargo, Yama no simplemente es la muerte misma, sino que hay tres niveles de Yama, los cuales detallan los tres niveles de aquello que la muerte implica:

• El Yama externo es la muerte misma.
• El Yama interno son las emociones y actitudes perturbadoras, las cuales activan las repercusiones kármicas y así nos impulsan a renacimientos posteriores y perpetúan el ciclo de nacimiento y muerte.
• El Yama secreto u oculto son las tres mentes conceptuales más sutiles que generan apariencias de existencia verdadera: umbral (nyer-thob, logro cercano, apariencia negra), difusión de luz (mched, incremento, apariencia roja), y solidificación de la apariencia (snang, apariencia, apariencia blanca). Cada renacimiento comienza con estas tres mentes conceptuales sutiles creando apariencias de existencia verdadera. Basados en el no darse cuenta, creemos que las apariencias que crean corresponden con la realidad, y así tenemos aferramiento por la existencia verdadera y tenemos todas las emociones y actitudes perturbadoras basadas en ese no darse cuenta y ese aferramiento.

Hay seis fallas de no tener presencia mental de la muerte, las cuales generan interferencia en nuestro estudio y práctica espiritual:

• No tendremos presencia mental de las medidas del Dharma.
• Aun si tenemos presencia mental de ellas, no las pondremos en práctica.
• Aun si ponemos el Dharma en práctica, no lo haremos de forma pura.
• Perderemos nuestra determinación para practicar con seriedad en todo momento.
• Por nuestras acciones destructivas, nosotros mismos nos incapacitaremos para alcanzar la liberación.
• En el momento de nuestra muerte, tendremos que morir con remordimientos.

No practicamos el Dharma de forma pura porque, al no tener presencia mental de la muerte, quedamos atrapados en las ocho cosas transitorias de esta vida (´jig-rten-pa’i chos-brgyad, los ocho dharmas mundanos). Estamos satisfechos y encantados con los primeros de cada uno de los siguientes pares, y disgustados, deprimidos o decepcionados con los segundos:

• Elogio o crítica.
• Escuchar buenas o malas noticias – incluyen escuchar o no de nuestros seres queridos, y escuchar sonidos placenteros o ruido desagradable.
• Ganancias o pérdidas – sean monetarias o de posesiones.
• Que las cosas vayan bien o mal—tal como estar feliz y saludable o estar enfermo y deprimido.

Podemos obtener ecuanimidad hacia las ocho cosas transitorias de la vida a través de adoptar las diez actitudes internas como joyas, procedentes de la tradición kadampa (bka’-gdams phugs-nor bcu). Estas son las cuatro aceptaciones confiables (gtad-pa bzhi), las tres convicciones fuertes como el diamante (rdo-rje gsum) y las actitudes maduras hacia ser expulsado, encontrar y alcanzar (bud-rnyed-thob gsum).

Las primeras cuatro aceptaciones confiables son:

• Como nuestra perspectiva más profunda en la vida, estar dispuestos a aceptar con total confianza las medidas del Dharma.
• Como nuestra actitud más profunda hacia las medidas del Dharma, estar dispuestos a aceptar con total confianza incluso el hecho de convertirnos en mendigos.
• Como nuestra actitud más profunda hacia convertirnos en mendigos, estar dispuestos a aceptar con total confianza incluso el hecho de morir.
• Como nuestra actitud más profunda hacia la muerte, estar dispuestos a aceptar con total confianza incluso el hecho de morir solos y sin amigos en una cueva vacía.

Las tres convicciones fuertes como el diamante son:

• Continuar con nuestra práctica del Dharma sin tener en cuenta lo que los demás piensen acerca de que lo hacemos.
• Mantener la compañía constante de nuestro darse cuenta profundo y nuestros compromisos.
• Seguir en forma constante sin quedar atrapados en preocupaciones banales.

Las actitudes maduras para ser expulsado, encontrar y alcanzar son:

• Estar dispuestos a ser expulsado de las filas de la llamada gente “normal”.
• Estar dispuestos a ser considerados en el rango de los perros.
• Estar completamente involucrados en alcanzar el rango divino de un buda.

En un nivel más profundo, por supuesto, solo podemos vencer al mara de la muerte con el entendimiento de la vacuidad (vacío), de tal forma que obtengamos la liberación y no estemos sujetos ya a la muerte y al renacimiento samsáricos.

Cuando generamos emociones y actitudes perturbadoras (nyon-mongs, sct. Klesha), éstas causan enorme interferencia en nuestro estudio y práctica espiritual. Las principales son el deseo anhelante o apego, hostilidad o ira, ingenuidad, orgullo, el vaivén indeciso perturbador y las actitudes perturbadoras con una perspectiva, tales como una visión engañosa hacia un entramado transitorio.

Cuando tenemos cualquiera de estas emociones o actitudes perturbadoras en forma marcada, podemos practicar tonglen (gtong-len, dar y tomar). Pensamos en todos aquellos que tienen la misma emoción o actitud perturbadora y en cómo es un problema, no solo para nosotros, sino para todos. Pensar de esta manera es razonable porque, dado que este es un problema de todos los seres samsáricos y nosotros somos uno de esos seres, tenemos que enfrentar este problema general por todos. Es como si fuéramos una mujer que enfrenta prejuicios en su lugar de trabajo; el prejuicio contra las mujeres no es solo nuestro problema, es el problema de todas las mujeres. Por lo tanto, para deshacernos de nuestro problema con los prejuicios en nuestra contra como mujer, necesitamos asumir el problema de los prejuicios en contra de todas las mujeres.

En el Entrenamiento mental en siete puntos (Blo-sbyong don–bdun-ma) de Gueshe Chekawa (dGe-bshes ‘Chad-kha-ba), (sbyor-ba bzhi) en el punto relacionado con transformar las condiciones adversas en el camino hacia la iluminación, una de las cuatro acciones es hacer ofrendas a los espíritus dañinos (maras) y solicitarles que nos den más circunstancias difíciles. Así, esta práctica de “alimentar al demonio” es, de alguna manera, como el tonglen. Pero aquí practicamos primero el “dar” y después solicitamos al demonio que nos ayude a tomar más sufrimiento de los demás.

En el Vajrayoguini y algunas otras ofrendas rituales tántricas, alimentar al demonio es parte de hacer ofrendas a varios invitados; específicamente, a invitados que son nuestros enemigos.

El mara de los agregados se refiere a los agregados manchados (zag-bcas-kyi phung-po, agregados contaminados), como el ejemplo de los sufrimientos que afectan que todo lo impregnan (khyab-byed-kyi sdug-bsngal) del samsara. Si recordamos, en el sutra pali, Shakyamuni identificó a Mara como presente en todos los agregados.

En Tesoro de temas especiales de conocimiento (Chos mngon-pa’i mdzod, sct. Abhidharmakosha), Vasubandhu define “fenómenos manchados” como fenómenos no estáticos, que se derivan de una actitud o emoción perturbadora. Cuando dichos temas son los objetos conocidos por nuestra propia mente limitada o la de alguien más, el resultado son más emociones o actitudes perturbadoras en la continuidad mental que las conoce. Los cinco factores agregados que acompañan a las actitudes o emociones perturbadoras también están manchados. Así, Vasubandhu puntualiza que los fenómenos contaminados son fenómenos no estáticos (impermanentes), además de aquellos que constituyen la cuarta verdad noble.

En Antología de temas especiales de conocimiento (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sct. Abhidharmasamuccaya), Asangha abunda en ello, con la definición de Vasubandhu solo como una categoría de fenómenos manchados. Incluye los factores agregados que son arrojados por el deseo, y aquellos que generan más situaciones samsáricas. Así, esta es la situación que los factores agregados de nuestra experiencia derivan del deseo y el no darse cuenta (el cual activa el karma que arroja), contienen no darse cuenta y perpetúan el no darse cuenta.

Así, el hardware de nuestros agregados (nuestras mentes y cuerpos limitados) es el mara de los agregados porque nos limitan con más y más sufrimiento y matan nuestras oportunidades de liberación.

En el origen, el Mara que es el hijo de los dioses parece referirnos a Mara como Kama, quien fue el hijo del dios Khrishna, y sus intentos para obstaculizar a Shiva. El budismo toma a este mara como las visiones erróneas de los no budistas, o desde el punto de vista prasánguika, incluso las visiones de los sistemas filosóficos budistas inferiores, que, aunque útiles, necesitan ser superadas.

Este mara también puede referirse a las 62 visiones erróneas (lta-ba ngan-pa, visiones defectuosas) propuestas por los 18 extremistas no budistas (mu-stegs, sct. tirthika).

Más aún, en Filigrana de realizaciones (mNgon-rtogs-rgyan, sct. Abhisamayalamkara), Maitreya enumera 46 fallas que causan interferencia para desarrollar la sabiduría aplicable a los bodisatvas (sbyor-ba’i skyon). Estas fallas también son consideradas el trabajo del mara que es hijo de los dioses.

En Notas sobre el mandala supremo del glorioso Kalachakra, Fuente de todas las buenas cualidades (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i dkyil-chog yon-tan kun-‘byung-gi zin-bris), Buton (Bu-ston Rin-chen grub) explica que los cuatro maras en el Kalachakra tienen el siguiente significado:

• El mara de los agregados se refiere a los oscurecimientos del cuerpo, que son atribuibles a la gota de energía sutil creativa de la ocasión despierta.
• El mara de las actitudes perturbadoras se refiere a los oscurecimientos de la palabra, que son atribuibles a la gota de energía sutil creativa de la ocasión del sueño.
• El mara del Señor de la Muerte se refiere a los oscurecimientos de la mente, que son atribuibles a la gota de energía sutil creativa de la ocasión del sueño profundo sin sueños.
• El mara quien es el hijo de los dioses, se refiere a entrar externamente en el no darse cuenta (phyi-rol-gyi ma-rig-pa la ‘jug-pa), lo cual quizás se refiere a los oscurecimientos asociados con la gota de energía sutil creativa de la cuarta ocasión, la ocasión pico del gozo. Tal vez se refiere a los oscurecimientos del no darse cuenta que nos llevan a emitir nuestras energías sutiles con el éxtasis del orgasmo. Cuando alcanzamos el darse cuenta gozoso no cambiante de la vacuidad, entonces poseemos la conducta célibe de la realidad (de-kho-na nyid-gyi tshangs-spyod), con la cual nunca tendremos cambio alguno en el gozo invariable (mi-‘gyur-ba’i bde-ba) y nunca tendremos el gozo de la emisión orgásmica (dzag-bde). Esto es porque nuestra mente permanece absorta en la luz clara de la realización de la vacuidad y no se libera con la generación de las tres mentes conceptuales generadoras de las apariencias sutiles, que son análogas a la emisión orgásmica. Este logro es referido como tener un bastón de diamante (vajra) (rdo-rje dbyug-pa) para derrotar a los maras. Poseer tal bastón de diamante es una de las diez cualidades de un maestro vajra, de acuerdo con el Kalachakra.