Sviluppare un sano atteggiamento verso il proprio maestro

Il corpo principale della meditazione kadam sul guru inizia con il ricordare a se stessi i benefici del concentrarsi sulle buone qualità del proprio mentore e gli svantaggi del soffermarsi sui suoi difetti. Il presupposto è che qualsiasi insegnante spirituale noi incontriamo ha inevitabilmente una mescolanza di punti forti e deboli. Pundarika non fu il solo ad affermare questo punto, lo stesso Buddha lo affermò nel Sutra della nuvola di gioielli. Citando queste fonti nelle loro discussioni sui mentori spirituali, Tsongkhapa, Kongtrul e altri grandi maestri tibetani hanno mostrato chiaramente il loro accordo.

Sebbene tutti abbiano punti forti e deboli, l'ispirazione deriva dal concentrarsi solo sulle qualità positive di qualcuno: soffermarsi sui difetti di una persona e lamentarsene semplicemente ci irrita, ci rattrista o ci disillude. Non è un'attività edificante, né porta alcuna gioia. Pertanto, per trarre ispirazione dagli insegnanti spirituali, Sanguejin insegnò che dobbiamo concentrarci esclusivamente sulle loro buone qualità, indipendentemente da quanti difetti potrebbero avere.

Tsongkhapa chiarì il processo: concentrarsi solo sulle buone qualità di un mentore non significa che la persona abbia solo buone qualità; la meditazione non chiede ai discepoli di negare le carenze effettive dei maestri ma semplicemente di smettere di soffermarsi su di esse. Ad esempio, Serlingpa, il maestro di Sumatra di Atisha, accettò come visione suprema della vacuità la spiegazione data dalla scuola filosofica buddhista Cittamatra (Solo mente). Atisha, d'altra parte, ritenne che quella della scuola Madhyamaka Prasangika fosse la più accurata. Il fondatore della scuola Kadam mai negò questa differenza nella sua comprensione della realtà tuttavia, poiché Serlingpa fu il principale insegnante grazie al quale sviluppò bodhicitta, Atisha ripetutamente elogiò la compassione e la gentilezza del suo mentore come essere continue fonti di ispirazione.

Il processo del concentrarsi esclusivamente sulle buone qualità di un mentore senza negare i suoi difetti assomiglia al processo del guardare fuori dalla finestra del piano terra di una casa osservando qualcuno che passa. Chi guarda vede passare solo la parte superiore di un corpo ma ciò non significa che al passante manchi la metà inferiore del busto e delle gambe. L'incompletezza della visione dello spettatore nasce da una restrizione della sua visuale. Allo stesso modo, quando ci concentriamo in meditazione sulle buone qualità dei nostri mentori, è come se entrassimo in una casa e guardassimo da una finestra: non percepiamo più i difetti dei nostri insegnanti: i difetti esistono ancora, ma la visuale ristretta della nostra mente in meditazione ci impedisce di vedere i due simultaneamente.

Inoltre, le restrizioni imposte dalla finestra fanno sembrare ciò che lo spettatore vede in un modo impossibile: il passante sembra esistere come una persona con solo la parte superiore del corpo, anche se ovviamente chi guarda sa che questo è assurdo. Allo stesso modo, a causa delle limitazioni, le nostre menti danno origine ad apparenze ingannevoli. Ad esempio, se ci concentrassimo sulle carenze dei nostri mentori, in quel momento apparirebbero ingannevolmente le uniche qualità da loro possedute. Sappiamo che questo è vero dalla vita ordinaria: quando siamo infastiditi dal comportamento di un amico e ci soffermiamo sui suoi errori, perdiamo di vista le sue buone qualità. Pertanto, per evitare di soffermarci sulle carenze dei nostri maestri in meditazione pensiamo solo alle loro buone qualità. Sebbene la limitatezza della nostra mente durante la meditazione faccia apparire le buone qualità come se fossero le uniche qualità che loro hanno, tuttavia sappiamo che l'apparenza ingannevole deriva dal concentrarsi singolarmente sulle buone qualità.

Inoltre, sebbene guardare un passante fuori dalla finestra richieda di perdere la vista della parte inferiore del corpo della persona, la situazione è temporanea. Dopo essere uscito, chi guarda vede di nuovo l'intero corpo di ogni passante. Allo stesso modo, sebbene il concentrarsi nella meditazione solo sulle buone qualità dei nostri mentori richieda di ignorarne temporaneamente i difetti, questi si ripresentano dopo che ci alziamo dalla meditazione. Ora, tuttavia, vediamo i nostri mentori come persone intere, con punti di forza e punti deboli. Vedere entrambi i lati dei nostri mentori ci impedisce di esagerare uno dei due.

La meditazione kadam sul guru chiede ai discepoli di concentrarsi sul coltivare e sull'abituarsi a due azioni mentali: sentirsi profondamente convinti delle buone qualità dei propri mentori e apprezzarne gentilezza. Sentirsi coscientemente in questo modo riguardo alle loro qualità e gentilezza crea stati d'animo favorevoli per ottenere ispirazione. Il processo funziona, tuttavia, solo se i discepoli meditano adeguatamente.

In Una vasta presentazione delle fasi graduali del sentiero, Tsongkhapa spiegò che la meditazione corretta richiede chiarezza su due punti: su cosa concentrarsi specificamente e come considerare l'oggetto di focalizzazione. Altrimenti, per usare un esempio occidentale, se qualcuno volesse dipingere l'immagine di un'arancia, potrebbe erroneamente concentrarsi su una mela piuttosto che su un'arancia e potrebbe anche considerare l'arancia come uno spuntino da mangiare, piuttosto che come un oggetto da dipingere.

Pertanto, dopo aver ricordato a noi stessi i vantaggi del concentrarci sulle buone qualità dei nostri mentori e gli svantaggi del soffermarci sui loro difetti, continuiamo la nostra meditazione sul guru immaginando i nostri mentori o guardando le loro foto, e distinguendo i loro punti di forza, comprendendoli. Distinguere (dushe, 'du-shes; sansc. samjna), solitamente tradotto come riconoscimento, è uno dei cinque fattori aggregati (sansc. skandha) che compongono ogni momento della nostra esperienza. Si riferisce all'azione mentale del differenziare, all'interno di un campo di consapevolezza, alcuni elementi dal resto in modo che possiamo concentrarci specificamente su di loro. Per concentrarci visivamente su un'arancia, ad esempio, dobbiamo distinguere all'interno del nostro campo visivo la forma e il colore del frutto da tutto ciò che ci appare. Di conseguenza, qualsiasi cosa diversa dall'arancia svanisce sullo sfondo e il frutto sembra essere prominente. Allo stesso modo, qui distinguiamo le buone qualità dei nostri mentori da tutto il resto che li riguarda; in tal modo le qualità risaltano e le carenze passano in secondo piano.

L'oggetto focale della meditazione, quindi, sono le buone qualità dei maestri. Il modo in cui ci concentriamo su di loro è credere che siano presenti e che le possiedano effettivamente. Il credere (depa, dad-pa), di solito tradotto come fede, ha diversi significati per persone diverse in culture diverse. Esaminiamo la definizione buddhista classica nella speranza di ottenere una rettifica dei termini. Useremo come base le discussioni di Vasubandhu e Asanga, presentate da Yesce Ghialtsen, il tutore del Settimo Dalai Lama, in Chiara indicazione delle menti primarie e dei fattori mentali.

La discussione buddhista sul credere non si riferisce né alle credenze come oggetti mentali che qualcuno detiene passivamente, né alla credenza o alla fede come stato mentale generale che caratterizza un "credente". Piuttosto, come spiegò Asanga, credere è l'azione mentale costruttiva del concentrarsi su qualcosa di esistente e conoscibile, considerandolo esistente o vero, o considerando vero qualcosa a suo riguardo. Quindi, non include credere che esista un Dio o un babbo natale inconoscibili o che la luna sia fatta di formaggio verde. Inoltre, credere a un fatto si verifica solo mentre lo si conosce validamente e ciò implica certezza. Pertanto, il credere esclude anche supposizione e fede cieca, come credere che il mercato azionario aumenterà.

Ci sono tre modi per credere che un fatto è vero: (1) il credere con lucidità a qualcosa è un'azione mentale che è chiara su un fatto e, come un depuratore d'acqua, purifica la mente in modo costruttivo. Vasubandhu specificò che purifica la mente dalle emozioni e atteggiamenti disturbanti verso il suo oggetto. (2) Il credere a un fatto basato sulla ragione è l'azione mentale di considerare vero un fatto sulla base del pensare a ragioni che lo dimostrano. (3) Il credere a un fatto con aspirazione è l'azione mentale di considerare vero un fatto e che si può raggiungere l'obiettivo di un'aspirazione che di conseguenza si ha riguardo all'oggetto.

Asanga inoltre spiegò che credere che un fatto sia vero agisca come base che porta all'intenzione. L'intenzione, a sua volta, serve come base per l'entusiasmo positivo per raggiungere un obiettivo.

Nello spiegare la meditazione sul guru a livello di sutra, Tsongkhapa specifiò che i discepoli devono concentrarsi sulle buone qualità che i loro maestri hanno effettivamente, credendo chiaramente che le hanno davvero. Nel delineare un solo modo di credere che queste qualità siano un dato di fatto, fece seguire la presentazione di Vasubandhu sull'azione mentale costruttiva del credere. Sanguejin, tuttavia, menzionò tutti e tre i modi di credere come parte della sua discussione generale sul sentiero spirituale. Pertanto, applicare tutti e tre i modi di credere alle qualità di un mentore alla meditazione sul guru sembra un'elaborazione appropriata per ottenere più ispirazione, un'intenzione più forte e maggiore entusiasmo. Seguiremo l'ordine che Yesce Ghialtsen ha usato per i tre, poiché formano una progressione logica:

(1) Dopo aver distinto le buone qualità dei nostri mentori, ci concentriamo prima su di esse credendo chiaramente che le possiedono davvero. In altre parole, queste qualità ci sono chiare dopo aver esaminato il loro comportamento e carattere; più ci concentriamo sulle qualità e crediamo con chiarezza che siano un dato di fatto, più purifichiamo le nostre menti dalle emozioni e dagli atteggiamenti disturbanti nei confronti dei nostri mentori, come l'arroganza o i dubbi sulla persona.

(2) Una volta che siamo in grado di concentrarci con lucidità sulle effettive buone qualità dei nostri mentori e abbiamo capito che le possiedono, ricordiamo cosa significa "avere buone qualità". Il termine sanscrito per buone qualità, guna, appare anche nella scuola filosofica non buddista Samkhya come nome per i tre costituenti universali - intelligenza, energia e massa (sattva, rajas e tamas) - che formano un’intrinseca parte di ogni fenomeno. Nel Buddhismo, tuttavia, il termine si riferisce alle buone qualità che, come aspetti della natura di Buddha, sono i potenziali o le proprietà intrinseche della mente di chiara luce. La traduzione tibetana yonten (yon-tan) significa letteralmente correzione di una carenza. L'implicazione è che, sebbene tutti abbiano le stesse potenzialità, la realizzazione di esse avviene attraverso il rafforzamento delle proprie capacità naturali al fine di superare le carenze.

Ricordare a noi stessi la connotazione del termine tibetano yonten ci consente di pensare in seguito a come i nostri mentori hanno acquisito le loro qualità seguendo un processo di causa ed effetto comportamentale. Sono diventati maestri spirituali qualificati come risultato di un intenso addestramento nel Dharma. Inoltre, sappiamo che hanno sicuramente buone qualità, basate su prove inconfutabili: la nostra esperienza personale dell'effetto positivo che loro hanno sugli altri e su di noi. Pertanto, ci concentriamo sulle loro buone qualità credendo ancora più fortemente, sulla base di valide ragioni, che il loro possesso di queste qualità sia un dato di fatto. Le nostre menti sono totalmente libere da arroganza o dubbi.

(3) Con lucidità sulle loro buone qualità e sapendo che le hanno acquisite attraverso un processo di causa ed effetto comportamentale, ci concentriamo su queste caratteristiche mentre crediamo in qualcosa che implica la nostra aspirazione. Crediamo che queste qualità siano qualcosa che anche noi siamo in grado di raggiungere, sulla base della nostra natura di Buddha e degli sforzi appropriati. Inoltre, vedendo quanto loro hanno aiutato gli altri e noi con queste qualità, crediamo che siano qualcosa che dobbiamo e che ci sforzeremo di raggiungere per aiutare gli altri. L'azione mentale costruttiva del credere questo riguardo alle buone qualità dei nostri mentori rafforza il nostro sviluppo di bodhicitta - l'azione mentale del concentrarci sull'illuminazione con la forte intenzione di ottenerla a beneficio di tutti. Questa intenzione, a sua volta, serve come base per un entusiasmo positivo per raggiungere le loro stesse buone qualità.

In quanto azione mentale costruttiva, il credere a un dato di fatto è privo di emozioni disturbanti come ingenuità, dubbio, attaccamento, risentimento, orgoglio e gelosia. Così, nel credere con chiarezza, sulla base di una buona ragione, che i nostri mentori hanno buone qualità come risultato dei loro sforzi, con un'aspirazione che possiamo e che le raggiungeremo noi stessi, le nostre menti saranno prive di ingenuità (sansc. moha) rispetto alle nostre potenzialità, a cosa dobbiamo fare per realizzarle e dall'indecisione sulla questione. Pur concentrandoci sulle qualità del nostro mentore non desideriamo disperatamente possederlo esclusivamente come nostro, né desideriamo ossessivamente far parte del suo circolo interno. Non ci risentiamo per il fatto che abbia queste qualità, né ci odiamo per essere inadeguati al confronto, non sentiamo arrogantemente di mancare di carenze che devono essere corrette, né sentiamo in modo deprimente che i nostri difetti sono così numerosi da non avere possibilità di successo. Inoltre, l'azione mentale del credere che i nostri mentori abbiano buone qualità e che le raggiungeremo noi stessi è priva di gelosia verso i nostri insegnanti o verso i nostri condiscepoli. Le nostre menti sono calme e chiare, libere da ostacoli emotivi che ci impedirebbero di raggiungere le loro caratteristiche positive.

Vasubandhu inoltre aggiunse che avere un senso di valori (ngotsa shepa, ngo ts'a shes-pa) e scrupoli (trelyo, 'khrel-yod) accompagna sempre l’attività mentale costruttiva. Quindi, nell’essere di fatto convinti delle buone qualità dei nostri mentori e della nostra capacità di raggiungerle noi stessi, abbiamo un senso dei valori che include apprezzamento e stima per le qualità positive e per le persone che le possiedono, che implica anche che nutriamo una sana soggezione (jigpa, 'jigs-pa) di loro. Questo non significa che ne siamo terrorizzati o che siamo rigidi, goffi e privi di senso dell'umorismo in loro presenza ma piuttosto che il nostro rispetto e timore ci rendono naturalmente docili e riservati.

Inoltre, abbiamo un senso di scrupolo che ci fa inorridire all'idea di comportarci in un modo che le persone spirituali disprezzerebbero. L'orrore che proviamo, tuttavia, non è disturbante. È molto diverso dall'essere terrorizzati di poter agire in modo improprio ed essere rifiutati come una "persona cattiva", il che ci renderebbe solo impacciati e ansiosi. Piuttosto, il nostro orrore all'idea di agire in modo improprio ci sprona a un comportamento costruttivo.

Asanga spiegò ngotsa shepa come un senso di onore e trelyo come un senso di vergogna. Credere con chiarezza che le buone qualità dei nostri mentori siano un dato di fatto ha in sè un senso di onore o orgoglio che ci impedisce di denigrare o prenderci gioco di noi stessi; ha in sè anche un senso di vergogna che ci impedisce di agire in modi negativi o ridicoli che potrebbero disonorare, imbarazzare o deludere coloro che rispettiamo di più: le nostre famiglie, i nostri insegnanti, i nostri amici. Ci asteniamo dall'agire in questi modi vergognosi sia in generale che specificamente nei nostri rapporti con i maestri.

Vasubandhu spiegò che credere che un fatto sia vero non implica necessariamente esserne felici. Ad esempio, credere che la vita sia difficile non significa che ciò ci piaccia. D'altra parte, credendo nel fatto che i nostri mentori abbiano buone qualità, possiamo gioire di questo e apprezzarli. Tuttavia, che qualcuno ci piaccia e il rallegrarci delle sue qualità possono verificarsi insieme a un'emozione o un atteggiamento disturbante, oppure possono essere privi di entrambi. Ad esempio, possiamo essere contenti del fatto che i nostri figli siano carini ma, a causa dell'attaccamento, non possiamo trattenerci dal mostrare le loro foto a tutti coloro che incontriamo. Il tipo di piacere che proviamo nelle buone qualità dei nostri mentori, tuttavia, deve essere libero da qualsiasi emozione o atteggiamento disturbante, proprio come il nostro credere che il possesso di queste qualità sia un dato di fatto deve essere libero da entrambi.

Asanga indicò un altro motivo per cui apprezzare qualcuno e credere con chiarezza ai fatti sulla persona non coincidono necessariamente. Ad esempio, potremmo incontrare dei ciarlatani che affermano di essere insegnanti spirituali e noi potremmo pensare che siano altamente qualificati, quando in realtà sono falsi. Anche se potrebbero piacerci molto, il fidarci di loro come se fossero nostri insegnanti e persino il trovarli stimolanti, sarebbero ingannevoli convinzioni sulle loro qualità. Questo non è insolito: nel mondo degli affari le persone sono spesso truffate da persone che trovano simpatiche e affidabili: apprezzare qualcuno non garantisce la considerazione corretta delle sue qualità.

La meditazione sul guru, quindi, non ci chiede di credere che qualcosa di falso riguardo a un maestro sia vero. La meditazione è priva sia di ingenuità che di errata considerazione. Anche se ci piace un insegnante, dobbiamo considerare le sue qualità correttamente, senza interpolare caratteristiche o abilità che non ha oppure esagerare, sottovalutare o negare quelle che in realtà possiede. Ad esempio, non immagineremmo che i nostri mentori abbiano il potere onnipotente di liberarci da tutti i nostri problemi. Sebbene considerare che abbiano veramente questa capacità può darci conforto e farci sentire felici, la felicità che proviamo è disturbante perché alla base vi sono ingenuità e falsa speranza: la delusione e la disillusione la distruggeranno inevitabilmente.

Credere che il proprio mentore abbia delle buone qualità - lucidamente, basandosi sulla ragione e con l'aspirazione - porta naturalmente alla principale attività mentale intesa per questa fase della meditazione sul guru. L'attività consiste nel concentrarsi sulle qualità del proprio mentore con la ferma convinzione (mopa, mos-pa) che siano un dato di fatto. Esaminiamo più in profondità questo termine tecnico. Appare come il primo componente del composto tibetano mogu (mos-gus), l'atteggiamento o il sentimento principale necessario per relazionarsi con un mentore spirituale in modo sano con i propri pensieri.

Vasubandhu definì mopa come l'azione mentale dell’apprendere un oggetto di focalizzazione avente una buona qualità. La buona qualità che intendeva era che l'oggetto fosse abbastanza interessante da voler rimanere concentrati su di esso. Come azione mentale generale, accompagna la focalizzazione su qualsiasi cosa e la sua forza può variare da forte a debole. Pertanto, l'azione mentale corrisponde all’interessarsi a un oggetto mentre ci si concentra su di esso.

Asanga, d'altra parte, interpretò le buone qualità nella definizione con il significato di essere vere. Pertanto, limitò l'ambito di mopa spiegandolo come un'azione mentale che si verifica mentre si crede a un dato di fatto del suo oggetto di focalizzazione. Così, Asanga spiegò l’essere fermamente convinti di qualcosa come un'azione mentale che si concentra su un fatto che si è validamente accertato essere così o meno. La sua funzione è di rendere la propria convinzione così ferma che gli argomenti o le opinioni degli altri non ci potranno dissuadere. Shantideva aggiunse che la ferma convinzione in un fatto nasce dalla familiarità a lungo termine con le conseguenze che ne derivano costantemente.

Essere fermamente convinti di un fatto, quindi, non nasce da una fede cieca ma richiede una cognizione valida. In Supplemento alla [Strofe radice di Nagarjuna sulla] Via di mezzo, Chandrakirti fornì tre criteri per convalidare la cognizione di un fatto.

(1) Una convenzione appropriata deve accettare che il fatto sia ciò che si considera che sia. Qui, le caratteristiche dei mentori su cui ci concentriamo devono essere quelle che la letteratura buddhista accetta come qualità caratterizzanti i maestri spirituali. Se gli uomini d'affari considerano queste caratteristiche come risorse che gli insegnanti devono possedere per attirare un vasto pubblico - ad esempio, che siano divertenti e abili nel raccontare barzellette - la loro convenzione non convalida la nostra considerazione delle caratteristiche positive. La convenzione delle persone interessate alla fama e al profitto è inappropriata in questo caso.

(2) Una mente che conosce validamente il fenomeno convenzionale su cui ci si concentra non deve contraddire ciò che si considera vero a riguardo. Supponiamo che delle persone obiettive che ci conoscono bene vedano che una certa qualità di uno dei nostri insegnanti, come un modo autoritario e feudale, sta avendo un effetto negativo su di noi. La loro valida percezione invaliderebbe il nostro considerare questa caratteristica come essere sicurezza di sé e il nostro credere che sia una qualità positiva.

(3) Anche una mente che conosce validamente il modo più profondo in cui esistono le cose non deve contraddire ciò che si considera vero. Per quanto riguarda le capacità dei nostri mentori come intrinsecamente esistenti in loro, come se i nostri insegnanti fossero dèi onnipotenti, tale è una cognizione non valida. Una mente che vede correttamente come esistono le cose sa che le buone qualità non esistono in quel modo. Le buone qualità derivano da causa ed effetto comportamentali e dal correggere le carenze.

Dopo essersi concentrati sulle effettive buone qualità del proprio mentore con la ferma convinzione che siano un fatto, la meditazione sul guru a livello di sutra continua con l'azione mentale dell’ “apprezzamento” (gupa, gus-pa). Come seconda parte del composto mogu, l'apprezzamento richiede il concentrarsi con continua consapevolezza sulla loro gentilezza, per esempio sulla gentilezza dell'insegnarci metodi per superare la nostra sofferenza. Apprezzare questa gentilezza, secondo Vasubandhu, significa considerarla con un senso di valore - in altre parole, valorizzarla con un senso di timore reverenziale. Yeshe Gyaltsen ne amplificò il significato: l'azione mentale implica anche avere a cuore e stimarne la gentilezza. Come nel caso del credere a un fatto, l’apprezzare la gentilezza di qualcuno è privo di emozioni e atteggiamenti disturbanti come orgoglio, attaccamento o senso di colpa che sente che non meritiamo gentilezza.

Apprezzare la gentilezza del proprio mentore, quindi, contiene un aspetto emotivo positivo, implica il provare dal profondo del nostro cuore un profondo rispetto e un intenso amore per lui a causa della sua gentilezza. L'amore, qui, non ha il suo solito significato buddhista di desiderare che qualcuno sia felice, né implica il provare affetto. Piuttosto, l'amore per il proprio mentore è il sentimento commovente, ispirante e serenamente gioioso che si prova per la persona, basato sull'ammirazione e sul rispetto: non ne esagera le qualità o la gentilezza, né disturba la mente del discepolo.

Ad esempio, nella meditazione sul guru possiamo pensare alle buone qualità di generosità disinteressata dei nostri mentori che ci aiutano solo per farci diventare persone più felici. Fermamente convinti di questo fatto, ci concentriamo sulla loro gentilezza altruista nell'insegnarci con questa pura motivazione. Gratitudine, rispetto e amore permeano l'apprezzamento che proviamo. I testi tibetani descrivono la sensazione come così intensa da far sì che i nostri peli si rizzino.

Vasubandhu sottolineò che apprezzare qualcuno perché è gentile non significa necessariamente che ci debba piacere quella persona. Potremmo apprezzare la gentilezza del maestro spirituale di qualcun altro, ma non apprezzare particolarmente questo insegnante o la sua compagnia. Nel caso dei nostri mentori, però, li apprezziamo e anche ci piacciono. Amare qualcuno come maestro implica non solo il credere che abbia le buone qualità che in realtà possiede, ma anche il credere che sia giusto per noi, in base alla ragione.

In Oceano delle eloquenti spiegazioni su “L’essenza degli insegnamenti mahayana [di Drigungpa], Ngoje Repa, il discepolo del fondatore del lignaggio Drigung Kagyu, spiegò la necessità di richiedere l'ispirazione. Se i discepoli sono fermamente convinti delle buone qualità dei loro mentori e apprezzano profondamente la loro gentilezza, possono sviluppare queste qualità in misura limitata. Tuttavia, senza richiedere consapevolmente l'ispirazione per avere sempre queste qualità senza che declinino, manca l'energia ispiratrice per migliorarle ulteriormente. Quindi, come passaggio finale nella meditazione sul guru del sutra, i discepoli devono richiedere l'ispirazione e cercare di sentire che l’hanno ricevuta.

L'azione mentale del fare una richiesta (solwadeb, gsol-ba'debs) implica non solo il desiderare ferventemente qualcosa da qualcuno, ma anche l’offrire alla persona la propria totale disponibilità a ricevere e mantenere ciò che si desidera ottenere. Pertanto, molti fattori contribuiscono a trarre ispirazione dai maestri spirituali; in primo luogo crediamo con chiarezza, in base alla ragione, che le buone qualità che vediamo nei nostri mentori siano un dato di fatto. Inoltre, crediamo con aspirazione che possiamo e dobbiamo raggiungere queste qualità noi stessi, e ci concentriamo con ferma convinzione su questo come un fatto indiscutibile. Li apprezziamo, stimiamo e apprezziamo per la loro gentilezza e proviamo gratitudine, amore e gioia quando ci concentriamo su di loro, sulle loro qualità e la gentilezza. Queste azioni mentali, oltre al nostro forte desiderio di essere ispirati, ci rendono aperti e ricettivi all’ispirazione. Il fatto che, come aspetto della nostra natura di Buddha, vari oggetti possano muovere la nostra mente completa il complesso di cause e circostanze che consentono il processo di ispirazione.

In La realizzazione mediante il guru: il vasto sole di compassione, Tsangpa Gyare, il fondatore del lignaggio Drugpa Kagyu, spiegò come prerequisito per richiedere l'ispirazione l'importanza che i discepoli identifichino i propri difetti e si dispiacciano di averli. Le persone orgogliose non pensano mai a sviluppare buone qualità o a migliorare quelle che hanno. Questa istruzione è adatta ai tibetani medi che, in quanto tipici montanari, tendono ad essere rudi, indipendenti, testardi e orgogliosi: devono considerare i propri difetti. Gli occidentali, d'altra parte, provengono da contesti culturali completamente diversi; la maggior parte di noi soffre di bassa autostima. Concentrarci sui nostri difetti in contrasto con le buone qualità dei nostri mentori può semplicemente farci sentire peggio con noi stessi. Pertanto, un prerequisito forse più appropriato per gli occidentali prima di richiedere l'ispirazione per sviluppare e valorizzare buone qualità potrebbe essere il riaffermare i propri punti di forza e le potenzialità per la crescita.

In Sentiero profondo del guru yoga, Sakya Pandita spiegò che forti ed estese reti di potenziali positivi e di profonda consapevolezza facilitano lo sviluppo di una ferma convinzione e l'apprezzamento di un mentore spirituale. Quindi, per rafforzare le due reti, tutte le forme di guru yoga assumono come passaggio preliminare l'offerta di un'invocazione in sette parti. La pratica diventa più efficace quando invochiamo e prendiamo come oggetti focali i nostri mentori spirituali come rappresentanti della la Triplice Gemma.

Come accennato in precedenza, le sette parti della pratica sono: prostrarsi, fare offerte, ammettere gli errori, rallegrarsi delle virtù altrui, richiedere insegnamenti, supplicare i guru di non morire e dedicare il potenziale positivo della pratica. La prostrazione è un segno di rispetto, non un atto di adorazione auto-umiliante. A causa della ferma convinzione nelle buone qualità dei nostri mentori e del profondo apprezzamento per la loro gentilezza, il prostrarci a loro è sincero. Il rispetto e l'omaggio che porgiamo attraverso la prostrazione proviene dall'esperienza personale di un individuo vivente. Di conseguenza, sono più sinceri di quelli che potremmo sentire riguardo a Buddha e bodhisattva, anche se conosciamo le loro biografie illuminanti (namtar, rnam-thar). Allo stesso modo, quando porgiamo offerte ai nostri mentori, lo facciamo per amore e rispetto totale per loro. Potremmo essere avari con gli altri, ma mai con i nostri figli o amati partner. Lo stesso vale per l'offerta generosa ai nostri maestri spirituali.

Ammettere i propri errori e promettere di cercare di evitare di ripeterli diventa più significativo quando avviene con loro piuttosto che con chiunque altro: la nostra promessa fa un'impressione più profonda su di noi perché stiamo lavorando con loro sul nostro sviluppo personale. Inoltre, quando ci rallegriamo delle virtù degli altri, se ci concentriamo specificamente sulle qualità e le azioni dei nostri maestri, la felicità che proviamo è maggiore rispetto a quando ci concentriamo sulle virtù di qualcuno con cui non abbiamo avuto contatti personali. Conosciamo le loro qualità per esperienza personale e, a causa delle nostre strette relazioni, ne siamo naturalmente orgogliosi e gioiamo.

Chiedere ai guru di insegnare e supplicarli di non morire assume una rilevanza personale e diventa più toccante quando viene diretto ai nostri mentori. Infine, quando dedichiamo il potenziale positivo costruito con la pratica all'acquisizione delle buone qualità che vediamo in loro, miriamo naturalmente a diventare dei Buddha per aiutare gli altri con la stessa efficacia dei nostri maestri. Pertanto, le nostre pratiche migliorano il nostro sviluppo di bodhicitta.

L'invocazione in sette parti ci aiuta anche a rafforzare le nostre reti di profonda consapevolezza; quando ammettiamo i nostri errori ce ne pentiamo, promettiamo di cercare di evitare di ripeterli, riaffermiamo la direzione positiva che stiamo prendendo nella vita e dirigiamo il potenziale positivo che costruiamo per contrastare i nostri difetti e iniziamo a superare i nostri sensi di colpa. La colpa deriva dall'identificarsi come intrinsecamente cattivi per aver commesso degli errori e dal credere di essere permanentemente imperfetti. Riaffermiamo anche la nostra profonda consapevolezza dell'assenza di modi impossibili di esistere e la nostra convinzione nella causa ed effetto comportamentale quando ci rallegriamo delle buone qualità dei nostri mentori. Vediamo che sono il risultato della correzione delle inadeguatezze e che con uno sforzo sufficiente possiamo raggiungere anche noi queste qualità.

Più ci concentriamo sulla nostra profonda convinzione nelle qualità dei nostri mentori e sul nostro apprezzamento per la loro gentilezza, più efficaci diventano le nostre pratiche di invocazione in sette parti dirette a loro. Più sincere sono le nostre pratiche in sette parti, più efficacemente aumentano la nostra convinzione e l'apprezzamento nei loro confronti. Quindi, il praticare l'invocazione preliminare in sette parti e l'addestrarsi nel corpo principale della meditazione sul guru si rafforzano a vicenda.

Molti ricercatori spirituali non sono ancora pronti per diventare discepoli di mentori spirituali, il loro attuale livello di impegno potrebbe andar bene per imparare solo con professori buddhisti, istruttori di Dharma o istruttori di meditazione o rituali. Anche se fossero pronti a impegnarsi nel sentiero buddhista con dei mentori spirituali, potrebbero non aver ancora trovato maestri adeguatamente qualificati. In alternativa, gli insegnanti spirituali a loro disposizione possono essere adeguatamente qualificati e possono anche aver mostrato loro grande gentilezza. Eppure, nessuno sembra giusto come loro mentore, sentono di potersi relazionare con loro solo come professori di buddhismo. Tuttavia, lo stile di meditazione kadampa sul guru può comunque aiutare questi ricercatori a trarre ispirazione da questi maestri nelle fasi presenti del loro cammino spirituale.

A meno che i nostri insegnanti spirituali non siano dei ciarlatani o dei mascalzoni, tutti hanno almeno alcune buone qualità e mostrano almeno un certo livello di gentilezza. I nostri professori di buddhismo, istruttori di Dharma, di meditazione o rituali potrebbero non avere le qualità di grandi mentori spirituali. Tuttavia hanno una certa conoscenza del Dharma, qualche intuizione derivante dall'applicazione del dharma alla vita o qualche competenza tecnica nella pratica. Sono gentili nell’istruirci, anche se nelle loro motivazioni è presente il desiderio di guadagnarsi da vivere. Se discerniamo e riconosciamo correttamente le qualità e i livelli di gentilezza che i nostri professori, istruttori o formatori possiedono effettivamente, possiamo trarre ispirazione, attraverso la meditazione sul guru, concentrandoci su di loro con convinzione e apprezzamento.

Allo stesso modo, possiamo trarre ispirazione dalla lettura delle biografie illuminanti dei grandi maestri del passato, prendendo queste figure come oggetti focali per la meditazione sul guru. Anche quando abbiamo dei mentori, concentrarci su di loro sotto forma di figure fondanti del loro lignaggio ci aiuta a ottenere ancora più ispirazione. I praticanti di guru yoga karma kagyu o ghelug, ad esempio, usano regolarmente Gampopa o Tsongkhapa. Attraverso tali metodi, comprendiamo meglio la catena causale che ha portato i maestri successivi ad acquisire le loro qualità nel corso delle generazioni. Con lo sforzo appropriato, possiamo forgiare il prossimo anello della catena.

Meditare in questi modi è molto più costruttivo che lamentarsi del fatto che non abbiamo ancora trovato un mentore spirituale. In effetti, l'ispirazione che otteniamo può aiutarci a trovare e riconoscere mentori appropriati che si adattano alla nostra disposizione e ai nostri bisogni. Nella terminologia buddhista, la meditazione sul guru praticata prima di trovare un mentore "accresce il merito" rendendoci più positivi e rafforza i nostri potenziali positivi per ottenere felicità e crescita costruttiva.