Dr. Alexander Berzin: Minha Trajetória Acadêmica em Princeton e Harvard

No verão seguinte, em 1964, recebi uma bolsa do programa chamado Bolsa do Programa Nacional de Defesa para Estudos de Línguas Estrangeiras para fazer um curso intensivo de chinês clássico na Universidade Stanford. O curso era ministrado por uma senhora chinesa idosa que seguia o método tradicional: devíamos memorizar o texto de cada lição e, no início de cada dia, levantar-nos um a um para recitar o texto da véspera. Na parte oral do exame final, ela dizia as primeiras palavras de um trecho e nós tínhamos de recitar o restante. Esse tipo de treinamento foi extremamente útil em meus estudos posteriores, tanto em Harvard quanto na Índia.

Ao final do meu terceiro ano em Princeton, fui eleito para a sociedade de honra acadêmica Phi Beta Kappa, na Rutgers. Embora Rutgers quisesse que eu voltasse para concluir o último ano, lá não havia mais nada que eu pudesse estudar em relação aos estudos chineses. Assim, em vez de retornar, pedi e obtive autorização para cursar também o último ano em Princeton. Para evitar que parecesse que Princeton estava “roubando” alunos de outras universidades, recebi a Distinção Henry Rutgers. Eu podia fazer todos os meus cursos em Princeton, com financiamento do programa de Línguas Críticas, mas precisava apresentar uma tese de conclusão a Rutgers. Dessa forma, Rutgers pôde conceder-me o diploma de Bacharel em Estudos Asiáticos, embora o curso formal de Línguas e Culturas Asiáticas só tenha sido criado lá em 1969.

Durante o último ano em Princeton, continuei estudando mandarim, comecei japonês e fiz um curso panorâmico de literatura chinesa com o professor David Roy. Além disso, Princeton me ofereceu uma oportunidade de ouro para continuar perseguindo o sonho de infância de adquirir o conhecimento e o aprendizado de todas as civilizações. Sempre fui atraído pelo pensamento abstrato e, assim, durante os dois anos em que estive lá, cursei disciplinas optativas como Filosofia Grega Antiga, Metafísica, Teoria Política e Temas Religiosos na Literatura, com os professores Russell Dancy, Wilfred Sellars, Michael Walzer e Ira Wade, todos estudiosos de destaque em suas áreas. Eu me interessava especialmente em compreender como funcionam a mente e as emoções e o que é a realidade. Queria aprender o que os grandes pensadores do Ocidente haviam entendido.

Fiz ainda um curso sobre Hegel, Nietzsche e o Existencialismo, ministrado pelo grande especialista em Nietzsche, o professor Walter Kaufmann. Certa vez, fui ao seu escritório para lhe fazer uma pergunta sobre o pensamento de Nietzsche. Em vez de responder, ele me entregou um texto de Nietzsche em alemão e disse:“Procure você mesmo.” Essa foi uma lição inestimável: se eu queria descobrir algo, precisava consultar diretamente as fontes primárias no idioma original. Percebi, então, que teria de adquirir proficiência nas línguas asiáticas para poder fazer o mesmo com os textos budistas.

No último semestre do meu último ano, escrevi minha tese de conclusão para Rutgers sobre o filósofo neo-taoísta He Yan (Ho Yen). O especialista em pensamento neo-taoísta, professor Donald Holzman, estava visitando Princeton naquele ano, vindo da École des Hautes Études, em Paris. Ele aceitou ser o orientador de minha pesquisa, ajudando-me a localizar as fontes primárias. Fora isso, trabalhei sozinho, aplicando a lição do professor Kaufmann.

Houve mais um evento significativo que contribuiu para o meu desenvolvimento durante meu tempo em Princeton. Meu colega de quarto no último ano, Michael Goldstein, era um brilhante estudante de química. Mais tarde, ele se tornou um importante neurologista pediátrico. Para um projeto de pesquisa, ele tinha acesso ao computador central em um dos laboratórios avançados. A máquina ocupava uma sala inteira e, para fazer um cálculo, era necessário perfurar uma pilha de cartões e inseri-los na máquina. Muitas vezes eu o acompanhava perfurando os cartões e, desde então, mantenho um grande interesse por computadores e pelo que eles podem fazer. Também jogávamos bilhar e sinuca na Wilson Society. Meu tempo em Princeton não foi só de estudo e aprendizado.

Fui aceito em Harvard para meus estudos de pós-graduação. Para financiá-los, recebi tanto a prestigiosa bolsa Woodrow Wilson quanto uma bolsa do National Education Act. Aceitei esta última, que financiou toda a minha educação em Harvard. Na verdade, o governo me pagava uma bolsa generosa para estudar. A Guerra do Vietnã estava em pleno andamento e os Estados Unidos tinham pouquíssimas pessoas que sabiam chinês. Estudar chinês, especialmente com uma bolsa do Departamento de Estado, me manteve fora da guerra. A perspectiva de ser convocado e enviado ao Vietnã era muito assustadora e eu era extremamente grato por ter essa isenção. Embora houvesse a expectativa de que eu trabalhasse para o governo depois e eu até tivesse de ir a uma entrevista, não era obrigatório e recusei educadamente.

Ainda havia o verão entre Princeton e Harvard, e eu queria continuar meus estudos. Eu não tinha desejo de fazer uma pausa. O programa Critical Languages havia patrocinado meus estudos de língua no verão anterior ao meu terceiro ano e havia organizado uma bolsa para o verão entre o terceiro e o quarto anos. Decidi perguntar aos administradores de Princeton se o programa poderia também patrocinar meus estudos intensivos de língua no verão após a formatura. Minha proposta era ir a Taiwan e organizar aulas particulares de chinês com um tutor pessoal. Eles generosamente concordaram. Assim, no verão de 1965, aos vinte anos, fui para Taiwan, fiquei com a família chinesa de um amigo de Princeton e tive aulas particulares.

Naquela época, Taipei ainda tinha um sabor da velha China: era uma cidade de riquixás de bicicleta, sem prédios altos e sem produtos ocidentais. Chiang Kai-shek ainda estava no poder, o que significava que havia muitas restrições. Não se permitiam roupas de cores vivas e as estudantes tinham que usar o cabelo cortado como se uma tigela tivesse sido colocada sobre suas cabeças, acima das orelhas, com tudo abaixo raspado. Apesar desse visual monótono, das onipresentes baratas gigantes, de dormir pela primeira vez com um mosquiteiro e usar um banheiro de cócoras, descobri que estava bem feliz longe dos confortos do Ocidente. Vivendo com uma família que não sabia inglês, fiz grande progresso no meu chinês falado.

Também aproveitei a oportunidade para visitar Hong Kong, Japão e Coreia do Sul que ainda preservavam grande parte de suas tradições. Em forte contraste com Taiwan, Hong Kong era muito colorida e vibrante. Tinha apenas alguns arranha-céus, enquanto Tóquio e Seul não tinham nenhum. De fato, a estrada do aeroporto até Seul não era totalmente pavimentada, pois o país ainda se recuperava da Guerra da Coreia. A casa da família de um amigo com quem fiquei em Tóquio tinha principalmente quartos com tatame e um pequeno jardim zen ligado ao banho tradicional. Ficar lá era como estar em um sonho. Apaixonei-me ainda mais pela Ásia e queria vivenciar mais.

A pós-graduação em Harvard era bem diferente do que eu havia experimentado em Princeton. Embora Harvard ainda fosse só frequentado por homens na época, mulheres eram admitidas nos programas de pós-graduação, embora fossem uma pequena minoria. Como em Princeton, quase todos os estudantes eram brancos, mas ali em Harvard havia alguns chineses e japoneses nos programas de pós-graduação sobre o Leste Asiático.

A maioria dos estudantes de pós-graduação, inclusive eu, morava em apartamentos fora do campus. Nos dois primeiros anos, dividi um apartamento com Mark Mohr, um amigo de infância com quem eu havia ido a acampamentos de verão e que também estudava chinês. Anos depois, Mark trabalhou para o Departamento de Estado dos EUA como especialista em controle de armas. Ele fez parte das equipes americanas que negociaram o Primeiro Tratado START com a Rússia e das discussões malsucedidas com os norte-coreanos para encerrar seu programa de armas nucleares. Ao longo dos anos, de tempos em tempos, nossos caminhos se cruzavam e ele compartilhava suas experiências comigo. Estas incluíam até testemunhar a revolta da Praça Tiananmen da janela de seu hotel, quando servia como enviado especial em Pequim. Foi fascinante ouvir o que acontecia “nos bastidores” desses eventos históricos.

Diferente do que acontecia em Princeton, em Harvard quase não havia contato com os professores fora da sala de aula. A maioria das aulas dos programas de Estudos do Leste Asiático acontecia nas salas do Instituto Harvard-Yenching, e a maioria de nós levava sanduíches de casa para comer no salão dos estudantes do instituto. Não havia oportunidade de trocar ideias com pessoas de outras áreas, mas tínhamos tanto trabalho a fazer que sobrava pouco tempo para sentir falta dessas discussões interdisciplinares que eu tanto valorizava em Princeton. Eu realmente apreciava a qualidade dos cursos e dos professores. O ritmo intenso das aulas, a profundidade e o volume do material abordado me energizavam muito.

As aulas eram bastante formais e a maioria dos homens usávamos terno e gravata. Era a década de 1960, o início da era hippie, e embora eu nunca tenha sido atraído pelo estilo de vida hippie, deixei crescer um bigode caído, usava óculos à la Gandhi e gravatas psicodélicas com o terno de três peças que eu havia mandado fazer sob medida em Hong Kong.

Embora fosse ilegal, cada vez mais pessoas da minha idade fumavam maconha e usavam psicodélicos. Fui apresentado à maconha em um mirante com vista para o deserto de Nevada, durante uma viagem de carro rumo ao Leste, no fim do meu verão em Stanford. Continuei fumando ocasionalmente durante meu último ano em Princeton. Em Harvard, eu desenvolvi o hábito de fumar tarde da noite, depois de concluir todas as tarefas e preparações para o dia seguinte. Isso me ajudava a desacelerar, relaxar e dormir. Acho que também me ajudava a não ficar estressado com a carga de trabalho.

Enquanto crescia, eu sempre tive uma tendência a me refugiar na minha mente e a rejeitar meu corpo, muito provavelmente como resultado da minha dificuldade de respirar por causa da asma e possivelmente por ter recebido pouca atenção às minhas necessidades quando eu era bebê. Embora esse desequilíbrio tenha favorecido meu sucesso acadêmico, ele levou a problemas nos meus primeiros relacionamentos. Eu lutava com a sensação de que eu era apenas uma mente e não um corpo e, às vezes, com a sensação de que eu não existia de verdade. Para me tranquilizar de que eu era real e tinha um corpo, às vezes eu sincronizava minha respiração com a de meus amigos. Embora eu não visse isso como um tipo de meditação, funcionava como uma e ajudava a me manter centrado.

Enquanto estava em Princeton, como parte da minha busca por conhecimento universal, comecei a aprender sobre os pensamentos que filósofos ocidentais e asiáticos tiveram a respeito da mente e da realidade. Esses eram os temas que mais me interessavam. Mas descobri que o dualismo cartesiano e o “Cogito ergo sum” (“Penso, logo existo”) apenas agravavam o problema de como lidar melhor com corpo e mente, em vez de oferecer uma solução. Eu ainda não havia me aprofundado o suficiente no pensamento chinês e budista para encontrar respostas relevantes.

Desde aquele curso sobre civilização asiática em Rutgers, eu vinha passando por uma experiência extraordinária após a outra, sem pausa – Harvard, Princeton, Stanford, Taiwan e agora a Pós-Graduação de Harvard – cada uma mais incrível do que a anterior. Não havia tempo para desacelerar e digerir tudo aquilo. Tudo parecia irreal. Diante da carga de trabalho enorme dos meus cursos, eu me refugiava cada vez mais na minha mente. Comecei a perceber que eu andava inconscientemente tocando coisas, por exemplo, vitrines de lojas enquanto passava por elas. Era como se, ao sentir sensações táteis, eu estivesse tentando me assegurar da minha existência física. Ao perceber que meu comportamento estava começando a se tornar compulsivo, exerci autocontrole e consegui romper esse hábito.

Reconhecendo que eu precisava de algum espaço para obter uma perspectiva melhor sobre o que estava acontecendo na minha vida, decidi procurar um psiquiatra, o Dr. Sapir, e fiz terapia duas vezes por semana durante o ano e meio seguinte. A abordagem terapêutica que ele utilizava era não-diretiva. Isso significava que eu conduziria as sessões e aproveitei a oportunidade para analisar minuciosamente minha vida até então. Sem saber agir de outra forma, tratei aquilo como se fosse um curso universitário. Procedendo dessa maneira, obtive muitos insights que foram úteis para lidar com minha história pessoal, especialmente no que diz respeito aos meus sentimentos reprimidos sobre a doença e a morte do meu pai. Eles também foram úteis para esclarecer o equívoco de que eu era, de alguma forma, responsável pela morte do meu irmão.

No entanto, essas percepções não ajudaram com a divisão entre corpo e mente que eu sentia. Cheguei até a experimentar LSD com alguns amigos, como estava na moda na época. A percepção sensorial intensificada que ele produzia reafirmava que eu tinha um corpo, mas essa experiência logo se dissipava e tinha pouco impacto duradouro. Para começar a resolver a aparente separação entre corpo e mente, eu teria de esperar até receber extensos ensinamentos budistas na Índia. Especificamente, tive que aprender sobre os cinco agregados de corpo e mente, a natureza convencional do eu ou da pessoa como um fenômeno imputado ligado aos cinco e a inexistência de um eu sólido e concreto, ou a vacuidade (vazio), das pessoas, e precisei meditar extensivamente sobre todos esses tópicos. Nesse estágio da minha vida, exceto pela inexistência de um eu sólido e concreto, eu nem sequer tinha ouvido falar dos outros tópicos e o pouco que lera sobre a inexistência de um eu sólido e concreto não era profundo o suficiente.

Iniciei meus estudos em Harvard com um programa de dois anos para um Mestrado em Línguas do Extremo Oriente. No primeiro ano, fiz um curso avançado de literatura chinesa inteiramente ministrado em chinês. Tínhamos que ler vinte páginas em chinês para cada aula e escrever trabalhos e todos os exames em chinês. Ao entrar em Harvard, eu estava muito à frente da maioria dos outros alunos do programa e, assim, não tive dificuldade em acompanhar nem mesmo os falantes nativos de chinês nessa disciplina.

Também fiz o segundo ano de japonês e cursos de História Intelectual da China, Panorama do Pensamento Budista e Panorama da História Chinesa e Japonesa com os Professores Benjamin Schwartz, Masatoshi Nagatomi, John Fairbanks e Edwin Reischauer. Esses eram alguns dos nomes mais famosos da área. Em suas aulas, eles utilizavam a abordagem histórica para rastrear a evolução de conceitos filosóficos fundamentais. Tendo compreendido o poder dessa abordagem como ferramenta analítica, eu a aplicaria repetidas vezes em minhas pesquisas posteriores.

Durante esse primeiro semestre em Harvard, como eu tinha interesse pessoal na questão da não existência, escrevi um trabalho para meu curso de história intelectual chinesa analisando a não existência no contexto do pensamento ocidental e chinês. Desde o início de meu interesse em estudar a transmissão do budismo na Ásia, a análise linguística dos termos de tradução me haviam atraído. A partir da lista de leituras desse curso, aprendi sobre a Hipótese Sapir-Whorf, segundo a qual a linguagem afeta os padrões de pensamento. Com base nessa hipótese, primeiro rastreei o desenvolvimento histórico da interpretação neo-taoísta dos termos usualmente traduzidos como “ser” e “não ser”. Ao fazer isso, enfatizei a base linguística para se pensar a realidade nesses termos de polaridade. Em seguida, examinei os termos indo-europeus “ser” e “não ser” e a influência que exerciam sobre modos de pensar — especificamente, a influência que tiveram sobre a formulação budista do que é geralmente traduzido como “vacuidade”ou “vazio”. Por fim, analisei o efeito que o modo de pensar linguístico indo-europeu teve sobre o desenvolvimento histórico da apresentação chinesa da vacuidade no budismo.

Reconheci na época que essa era apenas uma análise preliminar. Para avançar mais nessa direção, eu precisaria aprimorar minhas habilidades linguísticas e recorrer a fontes primárias. No entanto, escrever esse trabalho foi o primeiro passo que dei rumo ao que se tornou o foco principal de minha meditação — a meditação analítica sobre a vacuidade.

Com o desejo de nunca interromper meus estudos, no verão seguinte fiz um curso intensivo de japonês de terceiro ano em Harvard, que completou o requisito de japonês para o mestrado em chinês.

No segundo ano em Harvard, fiz um curso avançado de chinês clássico com o erudito Professor Achilles Fang, que adorava traduzir chinês clássico para grego antigo. Aprofundando meu conhecimento das filosofias confucionista e taoísta, esse curso me preparou para poder ler textos budistas clássicos em chinês. Para entender melhor o budismo, também aprendi a importância de conhecer mais profundamente não apenas o contexto filosófico no qual o budismo se desenvolveu, mas também o contexto cultural e histórico no qual ele floresceu. Assim, também fiz cursos de História Institucional Chinesa com o eminente Professor L. S. Yang. Apesar de todos os meus estudos sobre a China, eu me sentia instintivamente atraído pelo Tibete. Pportanto, acrescentei um curso de antropologia sobre Culturas da Ásia Interior com o Professor John Pelzel. O foco era nas várias formas de xamanismo encontradas em toda a região, do Tibete à Sibéria.

Uma disciplina obrigatória para o mestrado em Estudos Chineses era Métodos de Pesquisa em Sinologia, e também a cursei em meu segundo ano em Harvard. Aprendemos como e onde encontrar as informações necessárias para nossas pesquisas futuras. Toda semana recebíamos uma lista de vinte problemas de pesquisa para resolver e esperava-se que escrevêssemos um trabalho de pelo menos vinte páginas com as respostas. Isso foi muito antes da Internet, que dirá mecanismos de busca ou ferramentas de pesquisa com IA, e esperava-se que utilizássemos todas as fontes disponíveis em chinês clássico e moderno, japonês, inglês, alemão e francês. O professor John Hightower, que ministrava o curso, ficou profundamente desapontado ao descobrir que nenhum de nós na turma conseguia ler russo!

Como exercício típico, recebíamos um poema da dinastia Tang. Diziam que, para apreciá-lo, ajudaria saber qual era a vista do mosteiro onde ele havia sido escrito. Qual era essa vista? Para resolver esse enigma, precisávamos identificar o mosteiro, descobrir seu nome atual e localizá-lo nos mapas de inteligência japoneses capturados durante a Segunda Guerra Mundial, guardados em uma das bibliotecas de Harvard. Trabalhar em problemas como esse me ensinou a engenhosidade e as habilidades de pesquisa que eu precisaria usar em meu trabalho futuro.

Naquele ano, também comecei meus estudos de sânscrito. Eu queria conhecer o contexto filosófico no qual o budismo surgiu e se desenvolveu na Índia tanto quanto eu conhecia o contexto chinês ao qual ele se adaptou. Acontece que tive de me educar por conta própria em filosofia indiana clássica. A abordagem para aprender sânscrito em Harvard era puramente filológica. Isso atendia à maioria dos outros estudantes, que eram principalmente alunos de clássicos, interessados em comparar sânscrito com latim e grego. Precisávamos ser capazes de identificar a flexão gramatical de cada palavra em um texto e traduzi-la de acordo. Presumia-se que conseguíamos fazer isso sem precisar de explicações sobre as formas gramaticais complexas. Eu era grato pelos estudos de latim de minha infância. Embora não fossem necessários para o estudo de ciências, proporcionavam uma base sólida para estudar sânscrito.

Essa abordagem filológica tem sido inestimável no meu trabalho atual. As traduções tibetanas do sânscrito são admiráveis, considerando as enormes diferenças entre as duas línguas e a falta de quaisquer recursos na época em que foram feitas. No entanto, a língua tibetana não possui a complexidade gramatical necessária para expressar todas as diferenças de tempo verbal, voz, pessoa, número e caso que o sânscrito tem. Também não possui o vasto vocabulário desta última. Frequentemente, vários termos técnicos sânscritos com significados distintos eram traduzidos para uma única palavra em tibetano.

Antes, sem comparar passagens filosóficas complexas em tibetano com os originais em sânscrito, eu nem sequer tinha consciência dessas distinções. Sem elas, na tradução para o inglês, o significado preciso das passagens muitas vezes se perdia. No entanto, as versões originais em sânscrito de muitos textos budistas agora estão disponíveis online. O problema é que o sânscrito original de muitos outros textos não foi preservado ou não está facilmente acessível. Para ajudar com esse problema, agora existe um dicionário tibetano-sânscrito em dezoito volumes, que contém extensas citações bilíngues de textos budistas. Sempre consulto esse dicionário para encontrar uma passagem com o termo em um texto semelhante, para descobrir o significado pretendido.

Às vezes, há discrepâncias entre as versões em sânscrito e tibetano de uma passagem que não podem ser explicadas por esse método. Cheguei a descobrir algumas que poderiam ter surgido de uma diferença de uma única letra em uma palavra sânscrita, provavelmente devido a um erro de copista ou a uma mancha na folha de palmeira original usada pelo tradutor tibetano. Assim, continuo fazendo bom uso das habilidades de pesquisa que aprendi em Harvard.

Embora meu tempo estivesse quase inteiramente tomado pelo trabalho nesses dois primeiros anos em Harvard, havia breves momentos para relaxamento. Um dos colegas de Mark e meu na área de Estudos Chineses, Jamie Pusey, era filho do presidente de Harvard e morava em um quarto no sótão da mansão presidencial. Ele acabou se tornando professor na Universidade de Bucknell. Quando a série Batman começou na televisão, Jamie nos convidava toda semana ao seu quarto para assisti-la. Como um garoto travesso, ele nos levava escondidos por uma escada traseira secreta. Era tão absurdo assistir Batman com o presidente de Harvard nos cômodos logo abaixo. Isso nos divertia enormemente.

Tendo concluído todos os requisitos de cursos em chinês e japonês para o doutorado em Línguas do Extremo Oriente, pedi e recebi permissão para cursar um doutorado conjunto de Línguas do Extremo Oriente e Estudos Sânscritos e Indianos. Isso exigiria mais dois anos de disciplinas. Como seria um grau conjunto, não exigiria também estudar páli e védico. O tibetano seria suficiente, além do sânscrito. O páli teria sido útil e é uma pena que deixei passar essa oportunidade. Hoje em dia, quando preciso traduzir uma passagem do páli, avanço lentamente com a ajuda de uma gramática e um dicionário.

Durante o verão entre meu segundo e terceiro anos em Harvard, para dar continuidade ao curso de Métodos de Pesquisa em Sinologia, participei de um projeto cujo objetivo era preparar um banco de dados digital de literatura secundária sobre a China. Depois de explorar os laboratórios de computação do MIT e ver o protótipo dos primeiros jogos de computador, fiquei curioso por aprender mais sobre as possibilidades que os computadores ofereciam agora que já não ocupavam uma sala inteira e não exigiam cartões perfurados.

Minha tarefa durante o verão era me sentar no acervo da imensa Biblioteca Widener de Harvard, onde todos os livros estavam armazenados, localizar e folhear centenas de livros e artigos sobre a China e marcar caixas numeradas referentes ao século, à área geográfica e aos temas principais tratados neles. Além de aprender mais sobre a cultura chinesa, aprendi a importância dos bancos de dados, o que foi muito útil para meu trabalho futuro com os Arquivos Berzin e o Study Buddhism. Isso também me preparou para trabalhar naquele outono, como parte da minha bolsa, como assistente de ensino do Professor Holmes Welch no curso de Cultura Chinesa. Descobri que realmente gostava de ensinar e trabalhar com estudantes.

Durante meu terceiro ano em Harvard, continuei estudando sânscrito. Sob a orientação do Professor Daniel Ingalls, lemos o Bhagavad Gita e uma seleção das Upanishads no idioma original. Novamente, analisamos somente a gramática e não o conteúdo filosófico. Também comecei meus estudos de tibetano. Inspirado pelo seminário de antropologia que havia feito, também queria estudar mongol. Infelizmente, não consegui encaixar em meu horário. Cheguei a me inscrever no curso de sogdiano, mas fui rejeitado porque não sabia farsi. Assim, estudar apenas tibetano entre as línguas da Ásia Interior teria de ser suficiente para saciar minha sede de aprender línguas budistas.

Naquela época, em 1967, os únicos livros disponíveis sobre o budismo tibetano eram de Evans-Wentz, Lama Govinda e Alexandra David-Neel. O Tibete era um grande mistério. O único manual para aprender tibetano havia sido escrito por Heinrich Jaeschke, um missionário morávio interessado apenas em traduzir a Bíblia para tibetano. O livro tentava explicar a gramática tibetana fazendo referência ao latim, o que não se encaixava absolutamente. O curso de tibetano em Harvard era ministrado pelo Professor Nagatomi. O outro aluno da disciplina e eu sabíamos japonês, então ele ensinava a gramática tibetana referindo-se à gramática japonesa, o que combina bastante bem. Nagatomi, porém, não tinha ideia da língua falada, nem sequer de como o tibetano era pronunciado, por isso pronunciávamos cada letra de cada palavra. No típico estilo de Harvard, tínhamos apenas um dia para aprender o alfabeto. Como tive que aprender cem caracteres chineses por semana no início de meus estudos de chinês, isso não representou um grande problema.

Robert Thurman voltou da Índia naquele ano com sua nova esposa sueco-alemã, Nena. Ele havia estudado lá, muitas vezes tendo aulas particulares com Sua Santidade o Dalai Lama, sendo o primeiro ocidental a tornar-se monge na tradição tibetana, mas agora havia deixado os votos. Nena havia sido modelo da revista Vogue e anteriormente fora casada com Timothy Leary, o ex-professor de Harvard que popularizou as drogas psicodélicas, especialmente o LSD.

Thurman e eu logo nos tornamos colegas de classe e amigos para a vida toda. Ele me contou sobre seu professor, o mongol kalmuk Geshe Wangyal, em Nova Jersey, perto de onde minha mãe morava. Então comecei a visitá-lo durante os recessos da universidade e tive meu primeiro contato com a cultura tibetano-kalmuk mongol. Embora eu nunca tenha tido a chance de estudar com Geshe Wangyal, passar um tempo informal com ele fez com que eu quisesse explorar ainda mais o budismo tibetano.

Durante esse terceiro ano em Harvard, como parte de minha busca por entender a mente e as emoções, fiz um curso de leitura privada com mais um aluno sobre Freud e Jung com o Professor Robert Bellah. Encontrávamo-nos semanalmente em seu escritório para discussões incríveis sobre suas teorias, especialmente a explicação de Jung sobre o desenvolvimento do ego, com uma identidade individual, até tornar-se o Self, que integra plenamente todos os aspectos do inconsciente coletivo. No final, embora eu considerasse profundas e úteis as teorias de Freud e Jung, eu não estava satisfeito com seus modelos da mente. Sentia que eles explicavam apenas parcialmente como e por que surgiam problemas emocionais. Eu queria aprender ainda mais sobre a mente. Queria me aprofundar mais no pensamento ocidental, chinês, hindu e budista. Embora cada um deles pudesse ser útil, eu sentia que um deles provavelmente continha as respostas mais profundas sobre a verdadeira origem dos problemas emocionais e como eliminá-los. Eu ainda não havia decidido qual sistema oferecia as respostas que eu buscava.

Assim como Princeton, Harvard também oferecia a oportunidade de assistir aulas de professores famosos, como O Caráter e a Estrutura Social da América, do Professor David Riesman, e O Ciclo da Vida Humana, do Professor Erik Erikson. Também podíamos assistir cursos do outro lado da cidade, no MIT, onde frequentei um sobre a História da Ciência Ocidental com o Professor Houston Smith. Dessa maneira, aproveitei ao máximo essas oportunidades e aprendi muito com esses luminares do mundo intelectual ocidental, aprendizagens que me seriam úteis nos anos seguintes. Por exemplo, a teoria de Erikson das oito etapas da vida no desenvolvimento psicossocial da identidade do ego, com as principais características e objetivos de cada estágio, provou ser uma ferramenta útil para aprofundar minha autoanálise após o término de meu trabalho com o Dr. Sapir, que havia se mudado para Nova York.

Durante o verão, entre meu terceiro e quarto anos em Harvard, finalmente fiz uma pausa em minhas atividades acadêmicas. Como era costume na época, viajei com uma mochila pela Europa Ocidental e pelo Marrocos, principalmente pegando carona e ficando em albergues da juventude. Viajei de carona com David Talamas, um palestino-americano cristão que conheci em um albergue em Amsterdã no meu primeiro dia na Europa. Ele havia estudado no Collège du Léman, um internato particular em Versoix, na Suíça, e estava estudando árabe em Harvard. Já falava várias línguas europeias, além de árabe coloquial. Isso facilitou bastante nossas viagens juntos.

Depois de voltarmos da Europa, David e eu dividimos um apartamento. Embora ele viesse de uma família católica, rapidamente superamos quaisquer preconceitos culturais que pudéssemos ter um em relação ao outro. Minhas conversas com ele marcaram o início de meu interesse pela cultura árabe e pelo trabalho que eventualmente faria na área das relações budista-islâmicas. Ele se tornou empresário, um praticante budista sério e um amigo para toda a vida.

Em Genebra, David me apresentou a Stanley e Louise White, expatriados americanos que haviam tido que deixar os Estados Unidos durante a era McCarthy. Eles viviam em um subúrbio, em uma comunidade, com seus filhos, netos e cerca de uma dúzia de artistas e escritores internacionais. Com animadas discussões filosóficas e políticas em torno de uma mesa enorme nos jantares comunitários, fui introduzido a um mundo completamente novo. Isso abriu meus olhos para estilos de vida e possibilidades intelectuais empolgantes fora do mundo acadêmico e me tornou receptivo ao que eu encontraria quando fosse à Índia um ano depois.

Era o verão de 1968, o verão dos protestos e da invasão russa da Tchecoslováquia. Embora eu não estivesse diretamente envolvido em protestos, estava hospedado com muitos estudantes tchecos em um albergue em Roma quando chegaram as notícias dos tanques russos entrando em Praga. Ao testemunhar seu choque e desespero, tomei consciência pela primeira vez das dificuldades pessoais enfrentadas pelas pessoas no mundo comunista. Crescendo nos Estados Unidos durante a Guerra Fria, eu não fazia ideia do que era a vida para quem vivia ali. O primeiro país comunista em que ensinei acabou sendo a Tchecoslováquia (1985) e a primeira reunião com um presidente que ajudei a organizar para Sua Santidade o Dalai Lama foi com o Presidente Václav Havel (1990), um mês após a queda do comunismo no país.

Depois de voltar da Europa, além de mais aulas de tibetano e sânscrito durante meu quarto ano em Harvard, Thurman e eu, junto com um estudante japonês, fizemos um curso com o Professor Nagatomi no qual estudamos como um texto sânscrito sobre lógica havia sido traduzido para o chinês clássico. A tradução chinesa era excelente, mas a versão tibetana, traduzida a partir do chinês, era ininteligível e, por isso, não a examinamos mais profundamente. A aula acontecia no pequeno escritório de Nagatomi. Ele fumava sem parar o tempo todo, assim como o Professor Ingalls durante nossas aulas de sânscrito. Isso era bem comum na década de 1960. Apesar da fumaça, adorei o curso e tinha grande interesse em ver que lições poderiam ser aprendidas a partir do esforço dos tradutores de textos budistas do sânscrito para outras línguas. Prestávamos especial atenção a como os termos técnicos eram compreendidos e traduzidos, um foco que mantive pelo resto da vida. O curso também me deu a base para entender o uso da lógica budista, com a qual eu lidaria durante meus estudos com os tibetanos na Índia.

Em nossas conversas informais, Thurman às vezes me falava sobre Sua Santidade o Dalai Lama, sobre a comunidade tibetana exilada na Índia e que era possível estudar lá. Animado com a possibilidade de fazer a pesquisa de minha tese de doutorado com os tibetanos na Índia, candidatei-me às bolsas Fulbright e American Institute of Indian Studies. Recebi ambas e escolhi a Fulbright. O Professor Nagatomi e eu havíamos decidido traduzir o Guhyasamaja Tantra como meu tema. Thurman e eu havíamos lido algumas passagens dele em nossa aula avançada de tibetano, comparando-as com a versão original em sânscrito e com a tradução chinesa. Eu queria aprender mais sobre o texto. Depois do que havia aprendido em meu curso de leitura sobre Jung, imaginei que ele revelaria aspectos mais profundos do funcionamento da mente.

Para me ajudar a preparar para os exames orais do doutorado em filosofias indiana, chinesa e budista, Harvard me deu um escritório particular. Era uma sala, com banheiro, em um hotel ao lado do campus. Eu a chamava de minha “Zona de Privação Sensorial”. Apesar de todos os protestos contra a Guerra do Vietnã e a favor dos direitos civis que estavam ocorrendo no campus, eu estava totalmente alheio a eles, trancado em meu escritório à prova de som, com todas as janelas cobertas, uma garrafa térmica de café e nenhum móvel além de uma mesa e uma cadeira. A única pausa que fazia desse estudo intenso era assistir a Star Trek com David, já que agora tínhamos uma televisão. Depois disso, talvez eu tenha ficado até mesmo preparado demais. Durante os exames orais, justifiquei minhas explicações sobre questões das filosofias indiana e chinesa com citações de fontes primárias, que escrevi em sânscrito e chinês no quadro-negro. Eu havia adquirido esse hábito no meu verão em Stanford. Foi bem fácil passar.

Ao revisar todos esses sistemas filosóficos, eu tentava imaginar como seria pensar como eles. Estava ansioso para descobrir e, depois de passar nos exames orais, parti imediatamente para a Índia com uma passagem da Pan Am que permitia paradas ilimitadas ao longo do caminho. Minha primeira parada foi Londres, onde encontrei o famoso tibetólogo David Snellgrove na Escola de Estudos Orientais e Africanos (SOAS). Quando informei o tema de minha dissertação, ele me disse que uma de suas doutorandas, Francesca Fremantle, já estava traduzindo o Guhyasamaja Tantra, além de um comentário em sânscrito. Ficou claro que eu precisaria modificar meu tema. Fremantle acabou tornando-se professora de budismo na Fundação Longchen.

Continuei minha viagem, atravessando a Europa lentamente e passando um tempo idílico na comunidade de artistas da família White, no sul da França. Também viajei bastante pelo Irã anterior à revolução islâmica e pelo Afeganistão anterior à invasão soviética. Meu amigo de infância, Jon Landaw, havia passado três anos no Irã com o Corpo da Paz e seus amigos lá me hospedaram e me ofereceram um vislumbre da cultura persa. Em Cabul, encontrei-me com Perry Link, meu vizinho e colega nos estudos de chinês em Harvard, que mais tarde se tornaria professor em Princeton. Alugamos um jipe russo e um motorista afegão para nos levar pela estrada de terra até a grande estátua do Buda em Bamiyan. As condições no Afeganistão naquela época eram totalmente medievais. Não havia qualquer desenvolvimento moderno. Exceto por um fio telegráfico, não havia nada conectando Bamiyan ao mundo exterior.