Dr. Alexander Berzin: Mi educación en las universidades de Princeton y Harvard

El verano siguiente, en 1964, recibí una Beca de Defensa Nacional para Idiomas Extranjeros para cursar un curso intensivo de chino clásico en la Universidad de Stanford. Lo impartía una anciana china, que seguía el método tradicional: memorizar el texto de cada lección y, al comenzar el día, levantarnos uno por uno para recitar el texto del día anterior. Para la parte oral del examen final, ella recitaba las primeras palabras de un pasaje y nosotros recitábamos el resto. Esta formación me fue muy útil en mis estudios posteriores, tanto en Harvard como en la India. 

Al final de mi penúltimo año en Princeton, fui elegido miembro de la sociedad de honor académico Phi Beta Kappa de Rutgers. Aunque Rutgers deseaba que regresara para completar mi último año, no había nada más que pudiera estudiar allí en estudios chinos. Así que, en lugar de regresar a Rutgers, solicité y obtuve la aprobación para cursar mi último año también en Princeton. Para evitar que pareciera que Princeton estaba robando estudiantes de otras universidades, me nombraron becario Henry Rutgers. Podía realizar todos mis cursos en Princeton y el programa de Lenguas Críticas los financiaría, pero tendría que presentar una tesis de grado en Rutgers. De esta manera, Rutgers podría otorgarme una licenciatura en Estudios Asiáticos, aunque el programa de Lenguas y Culturas Asiáticas no se estableció allí sino hasta 1969. 

Durante mi último año en Princeton, continué estudiando chino mandarín, comencé japonés y realicé un curso introductorio de literatura china con el profesor David Roy. Además, Princeton me ofreció una oportunidad única para seguir persiguiendo mi sueño de la infancia: adquirir el conocimiento y la sabiduría de todas las civilizaciones. Siempre me había atraído el pensamiento abstracto, así que, durante los dos años que estuve allí, cursé asignaturas optativas de Filosofía Griega Antigua, Metafísica, Teoría Política y Temas Religiosos en la Literatura con los profesores Russell Dancy, Wilfred Sellars, Michael Walzer e Ira Wade, todos ellos destacados académicos en sus respectivos campos. Me interesaba especialmente comprender cómo funcionan la mente y las emociones, y qué era la realidad. Quería aprender lo que los grandes pensadores occidentales han comprendido.

Otro curso fue sobre Hegel, Nietzsche y el existencialismo, impartido por el experto mundial en Nietzsche, el profesor Walter Kaufmann. Una vez fui a su despacho para hacerle una pregunta sobre el pensamiento de Nietzsche. En lugar de responder, me dio un texto de Nietzsche en alemán y me dijo: “Búscalo tú mismo”. Esta fue una lección invaluable: si quería averiguar algo, necesitaba consultarlo yo mismo en fuentes primarias en su idioma original. Me di cuenta de que tendría que aprender a leer y escribir en las lenguas asiáticas para poder hacer lo mismo con las fuentes budistas.

Durante el último semestre de mi último año de universidad, escribí mi tesis para Rutgers sobre el filósofo neodaoísta He Yan (Ho Yen). El profesor Donald Holzman, experto en pensamiento neodaoísta, estaba de visita en Princeton ese año, procedente de la École des Hautes Études de París. Aceptó asesorarme en mi investigación, ayudándome a localizar las fuentes originales. Más allá de eso, estaba solo, aplicando la lección que me había enseñado el profesor Kaufmann.

Hubo otro acontecimiento significativo que contribuyó a mi desarrollo durante mi estancia en Princeton. Mi compañero de habitación durante mi último año, Michael Goldstein, era un brillante estudiante de química. Más tarde se convirtió en un destacado neurólogo pediátrico. Para un proyecto de investigación, tuvo acceso a la computadora central de uno de los laboratorios avanzados. Ocupaba una sala entera, y para realizar un cálculo era necesario perforar un mazo de tarjetas e introducirlas en la máquina. A menudo lo acompañaba en la perforación y, desde entonces, he mantenido un gran interés por las computadoras y sus capacidades. También jugaba al billar con él en la Wilson Society. Mi tiempo en Princeton no fue solo estudio y aprendizaje.

Me aceptaron en Harvard para mis estudios de posgrado. Para financiarlos, me concedieron una beca Woodrow Wilson y una beca de la Ley Nacional de Educación. Acepté esta última, que financió toda mi educación en Harvard. De hecho, el gobierno me pagó una generosa beca para estudiar. La guerra de Vietnam estaba en pleno apogeo y en Estados Unidos casi nadie sabía chino. Estudiar chino, especialmente con una beca del Departamento de Estado, me mantuvo alejado de la guerra. La perspectiva de ser reclutado y enviado a Vietnam me asustaba mucho, y agradecí enormemente esta exención. Aunque se esperaba que trabajara para el gobierno después, e incluso tuve que ir a una entrevista, no tenía ninguna obligación, así que decliné cortésmente. 

Aún quedaba el verano entre Princeton y Harvard, y quería continuar mis estudios. No quería tomarme un descanso. El programa de Lenguas Críticas había patrocinado mis estudios de idiomas de verano antes de empezar mi penúltimo año y me había concedido una beca para el verano entre el penúltimo y el último año. Decidí preguntar a la administración de Princeton si el programa también podía patrocinar mis estudios intensivos de idiomas, incluso durante el verano posterior a la graduación. Mi propuesta era ir a Taiwán y organizar clases particulares de chino con un tutor personal. Accedieron generosamente y así, en el verano de 1965, a los veinte años, fui a Taiwán, me alojé con la familia china de un amigo en Princeton y tomé clases particulares. 

En aquella época, Taipéi aún conservaba un toque de la antigua China: era una ciudad de bicitaxis, sin edificios altos ni productos occidentales. Chiang Kai-shek aún estaba en el poder, lo que implicaba muchas restricciones. No se permitía la ropa de colores llamativos y las colegialas debían llevar el pelo cortado como si les hubieran puesto un cuenco encima de la cabeza, por encima de las orejas, y todo lo demás afeitado. A pesar de este aspecto soso, las omnipresentes cucarachas gigantes y dormir por primera vez bajo una mosquitera y usando un inodoro en cuclillas, me sentí perfectamente feliz lejos de las comodidades de Occidente. Viviendo con una familia que no sabía inglés, progresé mucho en mi chino hablado. 

También aproveché la oportunidad de visitar Hong Kong, Japón y Corea del Sur, y pude conocerlos mientras aún conservaban gran parte de su sabor tradicional. En marcado contraste con Taiwán, Hong Kong era muy colorido y vibrante. Tenía solo unos pocos rascacielos, mientras que Tokio y Seúl no tenían ninguno. De hecho, la carretera del aeropuerto a Seúl no estaba completamente asfaltada, ya que el país aún se estaba recuperando de la Guerra de Corea. La casa de la familia de un amigo con quien me alojé en Tokio tenía principalmente habitaciones con tatami y un pequeño jardín zen junto al baño tradicional. Alojarme allí fue como estar en un sueño. Me enamoré aún más de Asia y quise experimentar más.

La escuela de posgrado de Harvard fue bastante diferente a mi experiencia en Princeton. Aunque Harvard College todavía era exclusivamente masculino en aquel entonces, las mujeres eran admitidas en los programas de posgrado, aunque eran una pequeña minoría. Al igual que en Princeton, casi todo el alumnado era blanco, pero aquí en Harvard había un puñado de estudiantes chinos y japoneses cursando los programas de posgrado de Asia Oriental. 

La mayoría de los estudiantes de posgrado, incluyéndome a mí, vivíamos en apartamentos fuera del campus. Durante los dos primeros años, compartí uno con Mark Mohr, un amigo de la infancia con quien había ido a un campamento de verano y que también estudiaba chino. Años después, Mark trabajó para el Departamento de Estado de EE. UU. como especialista en control de armamentos. Formó parte de los equipos estadounidenses que negociaron el Primer Tratado START con Rusia y que mantuvieron las infructuosas conversaciones con los norcoreanos para poner fin a su programa de armas nucleares. Con el paso de los años, nuestros caminos se cruzaron de vez en cuando y él compartió sus experiencias. Estas incluso incluyeron presenciar el levantamiento de Tiananmén desde la ventana de su hotel cuando era enviado especial a Pekín. Fue fascinante obtener una imagen "entre bastidores" de estos acontecimientos históricos.

A diferencia de Princeton, en Harvard casi no había contacto con los profesores fuera del aula. La mayoría de las clases de los programas de Asia Oriental se impartían en las aulas del Instituto Harvard-Yenching, y casi todos llevábamos sándwiches de casa para comer en la sala de estudiantes. No teníamos oportunidad de compartir ideas con personas de otras disciplinas, pero nos daban tanto trabajo que apenas podíamos perdernos esas discusiones interdisciplinarias que tanto apreciaba en Princeton. Sin embargo, lo que realmente valoraba era la calidad de los cursos y los profesores. El ritmo intenso de los cursos y la profundidad y el volumen del material impartido me llenaban de energía. 

Las clases eran bastante formales y la mayoría de los hombres vestíamos traje y corbata. Era la década de 1960, el comienzo de la era hippie, y aunque nunca me atrajo el estilo de vida hippie, me dejé crecer el bigote, llevaba gafas de Gandhi y usaba corbatas psicodélicas con el traje de tres piezas que mandé a hacer a medida en Hong Kong. 

Aunque era ilegal, cada vez más gente de mi edad fumaba marihuana y consumía psicodélicos. Conocí la marihuana en una colina con vistas al desierto de Nevada, mientras conducía hacia el este, al final de mi verano en Stanford. Seguí fumando ocasionalmente durante mi último año en Princeton, pero en Harvard, tenía la costumbre de fumar hasta tarde cada noche, después de terminar todas las tareas y prepararme para el día siguiente. Me ayudaba a desconectar, relajarme y dormir. Creo que me ayudó a no sentirme estresado por la carga de trabajo. 

Durante mi infancia, siempre tendí a encerrarme en mi mente y a rechazar mi cuerpo, probablemente debido a mi dificultad para respirar a causa del asma, y posiblemente por haber desatendido mis necesidades de bebé. Si bien este desequilibrio favoreció mi éxito académico, me causó problemas en mis primeras relaciones. Luché con la sensación de ser solo una mente y no un cuerpo, y a veces, con la sensación de no existir en absoluto. Para asegurarme de que era real y tenía un cuerpo, a veces sincronizaba mi ciclo respiratorio con el de mis amigos. Aunque en aquel entonces no lo consideraba una forma de meditación respiratoria, funcionaba como tal y me ayudaba a aterrizarme.

Durante mi estancia en Princeton, en mi búsqueda del conocimiento universal, comencé a aprender sobre las ideas de filósofos occidentales y asiáticos sobre la mente y la realidad. Estos eran los temas que más me interesaban. Pero descubrí que el dualismo cartesiano y el “cogito ergo sum” (“pienso, luego existo”) solo agravaban el problema de cómo gestionar mejor el cuerpo y la mente, en lugar de ofrecer una solución. Aún no había profundizado lo suficiente en el pensamiento chino y budista como para encontrar respuestas relevantes. 

Desde aquel curso de Rutgers sobre civilización asiática, había vivido experiencias oníricas sin descanso: Harvard, Princeton, Stanford, Taiwán y ahora la Escuela de Posgrado de Harvard, cada una más increíble que la anterior. No había tiempo para detenerme y digerirlo todo. Todo parecía irreal. Ante la enorme carga de trabajo de mis cursos, me refugié cada vez más en mi mente. Empecé a notar que tocaba cosas inconscientemente, por ejemplo, escaparates de tiendas, al pasar. Era como si, al experimentar sensaciones táctiles, intentara reafirmarme en mi existencia física. Al ver que mi comportamiento empezaba a volverse compulsivo, practiqué el autocontrol y logré romper con este hábito.

Reconociendo que necesitaba espacio para tener una mejor perspectiva de mi vida, decidí acudir a un psiquiatra, el Dr. Sapir, dos veces por semana, durante el siguiente año y medio. Su terapia no era directiva. Eso significaba que yo mismo dirigía las sesiones, así que aproveché la oportunidad para analizar a fondo mi vida hasta entonces. Sin saber nada más, lo tomé como un curso universitario. Procediendo así, adquirí muchas perspectivas que me ayudaron a abordar mi historia personal, especialmente en lo que respecta a mis sentimientos reprimidos sobre la enfermedad y la muerte de mi padre. También me ayudaron a aclarar la idea errónea de que yo era, de alguna manera, responsable de la muerte de mi hermano.

Estas comprensiones, sin embargo, no me ayudaron con la división cuerpo-mente que sentía. Lo único que me ayudó en ese momento fue mi costumbre nocturna de encender la luz después de terminar mis tareas diarias. Durante aproximadamente una hora, complacía mis sentidos escuchando música a todo volumen y comiendo comida chatarra. La percepción sensorial aumentada que esto producía reafirmaba mi cuerpo y me proporcionaba una sensación de equilibrio. Para intensificar mis sentidos corporales, incluso probé el LSD con unos amigos, que estaba de moda en aquel entonces. Sin embargo, para empezar a resolver la aparente división cuerpo-mente, tendría que esperar a recibir amplias enseñanzas budistas en la India. En concreto, tendría que aprender sobre los cinco agregados de cuerpo y mente, la naturaleza convencional de un yo o persona como un fenómeno de imputación ligado a los cinco, y la falta de identidad o vacuidad (vacío) de las personas, y tendría que meditar extensamente sobre todos estos temas. En esta etapa de mi vida, a excepción de la falta de identidad, ni siquiera había oído hablar de los otros temas, y lo que había leído sobre la falta de identidad no era lo suficientemente profundo.

Comencé mis estudios en Harvard con un programa de dos años para obtener una maestría en Lenguas del Lejano Oriente. Ese primer año, tomé un curso avanzado de literatura china, impartido íntegramente en chino. Teníamos que leer veinte páginas en chino para cada clase y redactar trabajos y exámenes en chino. Al ingresar a Harvard, iba muy por delante de la mayoría de los demás estudiantes de mi programa, así que no tuve ninguna dificultad para mantenerme al día incluso con los hablantes nativos de chino de la clase. 

También cursé un segundo año de japonés y cursos de Historia Intelectual de China, Panorama del Pensamiento Budista y Panorama de la Historia China y Japonesa con los profesores Benjamin Schwartz, Masatoshi Nagatomi, John Fairbanks y Edwin Reischauer. Estos eran algunos de los nombres más reconocidos en el campo. En sus clases, utilizaban el enfoque histórico para rastrear la evolución de conceptos filosóficos clave. Habiendo comprendido el poder de este enfoque como herramienta analítica, lo he aplicado repetidamente en mis investigaciones posteriores.  

Durante este primer semestre en Harvard, dado mi interés personal en el tema de la no existencia, escribí un trabajo para mi curso de historia intelectual china, analizando la no existencia en el contexto del pensamiento occidental y chino. Desde el inicio de mi interés por estudiar la transmisión del budismo en Asia, me atrajo el análisis lingüístico de los términos de traducción. Ahora, en la lista de lecturas de este curso, aprendí sobre la hipótesis de Saphir-Whorf, que afirma que el lenguaje afecta los patrones de pensamiento. Basándome en esta hipótesis, primero rastreé el desarrollo histórico de la interpretación neodaoísta de los términos que suelen traducirse como “ser” y “no ser”. Al hacerlo, enfaticé la base lingüística para pensar la realidad en términos de esta polaridad. Luego, examiné los términos indoeuropeos “ser” y “no ser” y su influencia en las formas de pensamiento; específicamente, en la formulación budista de lo que suele traducirse como “vacío” o “vacuidad”. Finalmente, analicé el efecto que la forma de pensar indoeuropea basada en la lingüística tuvo en el desarrollo histórico de la presentación budista china de la vacuidad.

En aquel momento me di cuenta de que se trataba solo de un análisis preliminar. Para profundizar en esta dirección, necesitaría mejorar mis habilidades lingüísticas y basarme en fuentes primarias. Sin embargo, escribir este artículo fue el primer paso en lo que se ha convertido en el enfoque principal de mi meditación: la meditación analítica sobre la vacuidad.

Como nunca quise interrumpir mis estudios, el verano siguiente tomé un curso intensivo de japonés de tercer año en Harvard, que completó el requisito de japonés para el título de maestría en chino. 

Durante mi segundo año en Harvard, tomé un curso avanzado de chino clásico con el erudito profesor Achilles Fang, quien disfrutaba traduciendo el chino clásico al griego antiguo. Al profundizar en mis conocimientos de la filosofía confuciana y taoísta, me preparé para leer el chino budista clásico. Para comprender mejor el budismo, también aprendí la importancia de conocer con mayor profundidad, no solo el contexto filosófico en el que se desarrolló, sino también el contexto cultural e histórico en el que floreció. Por ello, también cursé Historia Institucional China con el eminente profesor L.S. Yang. A pesar de todos mis estudios de chino, me sentí instintivamente atraído por el Tíbet, por lo que añadí un curso de antropología sobre las Culturas del Asia Interior con el profesor John Pelzel. El énfasis estaba en las diversas formas de chamanismo presentes en la región, desde el Tíbet hasta Siberia.

Una asignatura obligatoria para la maestría en chino era Métodos de Investigación en Sinología, así que también la cursé durante mi segundo año en Harvard. Aprendimos cómo y dónde encontrar la información necesaria para nuestras futuras investigaciones. Cada semana nos daban una lista de veinte problemas de investigación para resolver, y debíamos escribir un trabajo de al menos veinte páginas con las respuestas. Esto era mucho antes de internet, y mucho menos de los motores de búsqueda o las herramientas de búsqueda basadas en inteligencia artificial, y se esperaba que utilizáramos todas las fuentes disponibles en chino clásico y moderno, japonés, inglés, alemán y francés. ¡El profesor John Hightower, quien impartía el curso, estaba muy decepcionado de que ninguno de nosotros en la clase supiera leer ruso! 

Como problema típico, nos dieron un poema de la dinastía Tang. Nos dijeron que, para apreciarlo, sería útil conocer la vista desde el monasterio donde fue escrito. ¿Cuál era la vista? Para resolver este acertijo, necesitábamos identificar el monasterio, encontrar su nombre actual y ubicarlo en los mapas de inteligencia japoneses capturados de la Segunda Guerra Mundial, que se conservan en una de las Bibliotecas de Harvard. Trabajar en problemas como este me enseñó el ingenio y las habilidades de investigación que he necesitado para aplicar en mi futuro trabajo.

Ese año, también comencé a estudiar sánscrito. Quería conocer el contexto filosófico en el que surgió y se desarrolló el budismo en la India al mismo nivel que conocía el contexto chino al que se adaptó. Resultó que tuve que formarme en filosofía clásica india. El enfoque para aprender sánscrito en Harvard era puramente filológico. Esto le convenía a la mayoría de los demás estudiantes, ya que se especializaban principalmente en estudios clásicos, interesados en comparar el sánscrito con el latín y el griego. Necesitábamos ser capaces de identificar la flexión gramatical de cada palabra en un texto y traducirla en consecuencia. Se suponía que podríamos hacerlo sin necesidad de ninguna explicación de las complejas formas gramaticales. Agradecí haber estudiado latín en mi infancia. Aunque no era necesario para el estudio de la ciencia, me dio una base sólida para estudiar sánscrito. 

Este enfoque filológico ha resultado invaluable en mi trabajo actual. Las traducciones del sánscrito al tibetano son notables, dadas las enormes diferencias entre ambos idiomas y la falta de recursos cuando se realizaron. Sin embargo, el tibetano carece de la complejidad gramatical necesaria para representar todas las diferencias de tiempo, voz, persona, número y caso que presenta el sánscrito. También carece del extenso vocabulario. Con frecuencia, varios términos técnicos sánscritos con significados distintos se traducían con la misma palabra en tibetano. 

Anteriormente, sin comparar pasajes filosóficos complejos en tibetano con los originales en sánscrito, ni siquiera era consciente de estas distinciones. Y sin estas distinciones en la traducción al inglés, el significado preciso de los pasajes a menudo se perdía. Sin embargo, las versiones originales en sánscrito de muchos textos budistas ahora están disponibles en línea. El problema es que el sánscrito original de aún más textos no se ha conservado o no está fácilmente disponible. Para solucionar este problema, ahora existe un diccionario tibetano-sánscrito de dieciocho volúmenes, que contiene extensas citas bilingües de textos budistas. Siempre consulto este diccionario para encontrar un pasaje que contenga el término en un texto similar y así descubrir el significado pretendido. 

A veces hay discrepancias entre las versiones sánscrita y tibetana de un pasaje que no se pueden explicar con ese método. En ocasiones he descubierto que podrían deberse a una diferencia en una letra de una palabra sánscrita, probablemente debido a un error del copista o a una mancha en la hoja de palma original que utilizó el traductor tibetano. De esta manera, sigo aprovechando las habilidades de investigación que adquirí en Harvard.

Aunque durante esos dos primeros años en Harvard mi tiempo estuvo casi dedicado al trabajo, tuve breves momentos de descanso. Uno de mis compañeros de Estudios Chinos, Jamie Pusey, era hijo del rector de Harvard y vivía en una buhardilla de la mansión presidencial. Llegó a ser profesor en la Universidad de Bucknell. Cuando empezó la serie de Batman en televisión, Jamie nos invitaba a los dos a su habitación cada semana para verla. Como un niño travieso, nos subía a escondidas por una escalera trasera oculta. Era un escándalo ver Batman con el rector de Harvard en las habitaciones de abajo. Nos divertía muchísimo. 

Tras completar todos los requisitos del curso de chino y japonés para el doctorado en Lenguas del Lejano Oriente, solicité y recibí permiso para cursar un doctorado conjunto entre Lenguas del Lejano Oriente y Estudios Sánscritos e Indios. Eso me llevaría dos años más de estudios, pero, al ser un doctorado conjunto, no requeriría estudiar pali y védico. El tibetano sería suficiente además del sánscrito. El pali me habría sido útil, pero, por desgracia, dejé pasar esa oportunidad. Hoy en día, cuando necesito traducir un pasaje del pali, me las arreglo con un libro de gramática y un diccionario.

Durante el verano entre mi segundo y tercer año en Harvard, como continuación de mi curso de Métodos de Investigación en Sinología, participé en un proyecto para preparar una base de datos digital de literatura secundaria sobre China. Tras explorar los laboratorios de informática del MIT y ver el prototipo de los primeros videojuegos, me intrigaba aprender más sobre las posibilidades que ofrecían las computadoras ahora que ya no ocupaban una habitación y requerían perforar tarjetas. 

Mi tarea para el verano fue sentarme en los estantes de la enorme Biblioteca Widener de Harvard, donde se encontraban todos sus libros, localizar y hojear cientos de libros y artículos sobre China, y marcar las casillas numeradas según el siglo, la zona geográfica y los principales temas tratados. Además de aprender más sobre la cultura china, aprendí la importancia de las bases de datos, lo cual me resultó muy útil para mi futuro trabajo con los Archivos Berzin y Study Buddhism. También me preparó para trabajar ese otoño, como parte de mi beca, como asistente de cátedra del profesor Holmes Welch en Cultura China. Descubrí que disfrutaba mucho enseñando y trabajando con estudiantes.

Durante mi tercer año en Harvard, continué estudiando sánscrito. Con el profesor Daniel Ingalls, leímos el Bhagavad Gita y una selección de los Upanishads en su versión original, pero, una vez más, solo analizamos la gramática y no el contenido filosófico. También comencé a estudiar tibetano. Inspirado por el seminario de antropología que había cursado, también quise estudiar mongol, pero lamentablemente no me cabía en el horario. Incluso solicité el curso de sogdiano, pero me rechazaron por no saber farsi. Estudiar tibetano, entre las lenguas del interior de Asia, tendría que ser suficiente para saciar mi sed de aprender lenguas budistas. 

En aquel entonces, 1967, los únicos libros disponibles sobre budismo tibetano eran los de Evans-Wentz, Lama Govinda y Alexandra David-Neel. El Tíbet era en gran medida un misterio. El único libro de texto para aprender tibetano lo escribió Heinrich Jaeschke, un misionero moravo interesado únicamente en traducir la Biblia al tibetano. El libro de texto intentaba explicar la gramática tibetana en términos del latín, lo cual no encajaba en absoluto. El curso de tibetano en Harvard lo impartía el profesor Nagatomi y, como yo sabía japonés, al igual que el otro estudiante del curso, enseñaba la gramática tibetana en términos de la gramática japonesa, lo cual se ajustaba bastante bien. Sin embargo, Nagatomi no tenía ni idea del idioma hablado ni siquiera de cómo se pronunciaba el tibetano, así que pronunciábamos cada letra de cada palabra. Como era típico en Harvard, solo nos habían dado un día para aprender la escritura. Al haber tenido que aprender cien caracteres chinos cada semana cuando empecé a estudiar chino, esto no supuso un gran problema. 

Robert Thurman regresó de la India ese año con su nueva esposa, Nena, de origen sueco-alemán. Había estado estudiando allí, a menudo en privado con Su Santidad el Dalái Lama, siendo el primer occidental en convertirse en monje de la tradición tibetana, pero ahora había abandonado sus hábitos. Nena había sido modelo de la revista Vogue y había estado casada con Timothy Leary, el exprofesor de Harvard que popularizó las drogas psicodélicas, especialmente el LSD.

Thurman y yo pronto nos hicimos compañeros de clase y amigos para toda la vida. Me habló de su maestro, el mongol calmuco Gueshe Wangyal de Nueva Jersey, cerca de donde vivía mi madre. Así que empecé a visitarlo durante las vacaciones escolares y experimenté por primera vez la cultura tibetana-calmuco mongola. Aunque nunca tuve la oportunidad de estudiar con Gueshe Wangyal, pasar tiempo informal con él me animó a explorar aún más el budismo tibetano.

Durante mi tercer año en Harvard, como parte de mi búsqueda por comprender la mente y las emociones, tomé un curso privado de lectura sobre Freud y Jung con otro estudiante, impartido por el profesor Robert Bellah. Nos reuníamos semanalmente en la oficina de Bellah para debatir de forma apasionante sus teorías, especialmente la explicación de Jung sobre el desarrollo del ego, con su identidad individual, en un Ser que integraba plenamente todos los aspectos del inconsciente colectivo. Pero, al final, aunque las teorías de Freud y Jung me parecieron profundas y útiles, no me sentía satisfecho con sus modelos de la mente. Sentía que solo explicaban parcialmente cómo y por qué surgían los problemas emocionales. Quería aprender aún más sobre la mente. Quería profundizar aún más en el pensamiento occidental, chino, hindú y budista. Aunque cada uno de ellos pudiera ser útil, sentía que alguno debía tener las respuestas más profundas sobre el verdadero origen de los problemas emocionales y cómo superarlos. Aún no había decidido qué sistema me ofrecía las respuestas que buscaba.

Al igual que Princeton, Harvard también ofrecía la oportunidad de revisar cursos de profesores famosos, como "El Carácter y la Estructura Social de América" del profesor David Riesman y "El Ciclo de Vida Humano" del profesor Erik Erikson. También podíamos revisar cursos en el MIT, al otro lado de la ciudad, donde asistí a uno sobre Historia de la Ciencia Occidental con el profesor Houston Smith. De esta manera, aproveché al máximo estas oportunidades y aprendí mucho de estas figuras destacadas del mundo intelectual occidental que me sería útil en los años venideros. Por ejemplo, la teoría de Erikson sobre las ocho etapas de la vida en el desarrollo psicosocial de la identidad del yo, con las principales características y objetivos de cada etapa, resultó ser una herramienta útil para profundizar en mi autoanálisis después de que mi trabajo con el Dr. Sapir finalizara con su traslado a Nueva York.

Durante el verano entre mi tercer y cuarto año en Harvard, por fin me tomé un descanso de mis estudios. Como era costumbre en aquella época, viajé de mochilero por Europa Occidental y Marruecos, principalmente haciendo autostop y alojándome en albergues juveniles. Hice autostop con David Talamas, un palestino-estadounidense cristiano a quien conocí en un albergue juvenil de Ámsterdam en mi primer día en Europa. Había asistido al Collège du Léman, un internado privado en Versoix, Suiza, y estudiaba árabe en Harvard. Ya hablaba varios idiomas europeos, además de árabe coloquial. Eso facilitó mucho nuestros viajes juntos. 

Tras regresar de Europa, David y yo compartimos apartamento, y aunque él era de origen católico, resolvimos rápidamente cualquier prejuicio que pudiéramos tener sobre nuestras respectivas culturas. Mis conversaciones con él marcaron el inicio de mi interés por la cultura árabe y el trabajo que posteriormente realizaría en el ámbito de las relaciones entre budistas y musulmanes. Se convirtió en empresario, un practicante budista serio y un amigo para toda la vida.

En Ginebra, David me presentó a Stanley y Louise White, expatriados estadounidenses que tuvieron que abandonar Estados Unidos durante la era McCarthy. Vivían en un suburbio, al estilo de una comuna, con sus hijos, nietos y una docena de artistas y escritores internacionales. Con animadas discusiones filosóficas y políticas alrededor de una mesa enorme en cenas comunitarias, descubrí un mundo completamente nuevo. Me abrió los ojos a emocionantes estilos de vida y posibilidades intelectuales fuera del mundo académico y me abrió las puertas a lo que encontraría cuando fuera a la India un año después.

Era el verano de 1968, el verano de las protestas y la invasión rusa de Checoslovaquia. Aunque no participé directamente en ninguna protesta, me alojaba con muchos estudiantes checos en una residencia de Roma cuando llegó la noticia de la entrada de los tanques rusos en Praga. Al presenciar su conmoción y desesperación, me di cuenta, por primera vez, de las dificultades personales que enfrentaba la gente en el mundo comunista. Habiendo crecido en Estados Unidos durante la Guerra Fría, no tenía ni idea de cómo era la vida allí. Resultó que el primer país comunista en el que di clases fue Checoslovaquia (1985), y la primera reunión con un presidente que ayudé a organizar para Su Santidad el Dalái Lama fue con el presidente Václav Havel (1990), un mes después de la caída del comunismo. 

Tras regresar de Europa, además de más clases de tibetano y sánscrito durante mi cuarto año en Harvard, Thurman y yo, junto con un estudiante japonés, asistimos a un curso con el profesor Nagatomi donde estudiamos cómo se traducía un texto sánscrito sobre lógica al chino clásico. La traducción al chino era excelente, pero la versión tibetana, traducida del chino, era ininteligible, por lo que no profundizamos en ella. La clase se impartía en la pequeña oficina de Nagatomi. Fumaba sin parar, al igual que el profesor Ingalls durante nuestra clase de sánscrito. Esto era bastante común en la década de 1960. A pesar del humo, me encantó el curso y me interesaba mucho ver qué lecciones se podían aprender de los esfuerzos previos por traducir textos budistas del sánscrito a otros idiomas. Prestamos especial atención a cómo se entendían y traducían los términos técnicos, un enfoque que he mantenido durante el resto de mi vida. El curso también me sentó las bases para comprender el uso de la lógica budista que encontraría en mis estudios con los tibetanos en la India.

En nuestras reuniones informales, Thurman a veces me hablaba de Su Santidad el Dalái Lama y de la comunidad de refugiados tibetanos en la India, y de que era posible estudiar allí. Entusiasmado con la posibilidad de realizar la investigación para mi tesis doctoral con los tibetanos en la India, solicité las becas Fulbright y del Instituto Americano de Estudios Indios. Me concedieron ambas y elegí la Fulbright. El profesor Nagatomi y yo habíamos decidido traducir el Tantra de Guhyasamaja como tema. Thurman y yo habíamos leído algunos pasajes en nuestra clase avanzada de tibetano, comparándolo con la versión original en sánscrito y la traducción al chino. Tenía muchas ganas de aprender más sobre él. Al relacionarlo con lo que había aprendido en mi curso de lectura sobre Jung, pensé que revelaría el funcionamiento de la mente a un nivel más profundo.

Para prepararme para los exámenes orales de mi doctorado en filosofías india, china y budista, Harvard me proporcionó una oficina privada. Era una habitación con baño en un hotel reformado junto al campus. La llamaba mi "Zona de Privación de Sentidos". A pesar de las protestas contra la guerra de Vietnam y por los derechos civiles que azotaban el campus, yo no me daba cuenta, encerrado en mi oficina insonorizada con todas las persianas bajadas, un termo de café y sin muebles aparte de un escritorio y una silla. El único descanso que me tomaba de este intenso estudio era ver Star Trek con David, ya que ahora teníamos televisión. Al final, quizá iba demasiado preparado. Durante los exámenes orales, fundamentaba mis explicaciones sobre temas de filosofía india y china con citas de fuentes primarias que escribía en sánscrito y chino en la pizarra. Había adquirido la costumbre de mi verano en Stanford. Aprobé fácilmente.

Mientras revisaba todos estos sistemas filosóficos, intenté imaginar cómo sería pensar como ellos. Estaba ansioso por descubrirlo, así que, tras aprobar los exámenes orales, partí de inmediato a la India con un billete de Pan Am que me permitía paradas ilimitadas. Mi primera parada fue Londres, donde conocí al famoso tibetólogo David Snellgrove en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos (SOAS). Cuando le informé del tema de mi tesis, me contó que una de sus candidatas al doctorado, Francesca Fremantle, ya estaba traduciendo el Tantra de Guhyasamaja, además de un comentario en sánscrito. Estaba claro que tendría que modificar mi tema. Fremantle se convirtió en profesora de budismo en la Fundación Longchen.  

Continué mi viaje, recorriendo lentamente Europa y pasando un tiempo idílico en la comuna de artistas que la familia White tenía en el sur de Francia. También viajé extensamente por el Irán pre-revolución islámica y el Afganistán pre-invasión soviética. Mi amigo de la infancia, Jon Landaw, había estado en Irán durante tres años en el Cuerpo de Paz y sus amigos allí me hospedaron y me ofrecieron una muestra de la cultura persa. En Kabul, me encontré con Perry Link, mi vecino de al lado y compañero de estudios chino en Harvard, que luego se convirtió en profesor en Princeton. Alquilamos un jeep ruso y un conductor afgano para que nos llevara por el camino de tierra a ver la gran estatua de Buda en Bamiyán. Las condiciones en Afganistán en ese momento eran totalmente medievales. No había ningún desarrollo moderno en absoluto. Aparte de un cable telegráfico, no había nada que conectara Bamiyán con el mundo exterior.