第一位穆斯林教士蒞臨前夕的土蕃

苯教並不是一個有組織的宗教，直到11世紀它才擁有和佛教相同的特徵。此前，佛教前的藏地信仰主要由皇室祭禮的諸多儀式組成，例如王室喪葬和簽訂盟約的繁縟祭祀。這一傳統還包括占卜、星相、撫慰有害神靈的儀式以及草藥療救等。

在歷史文獻中，有組織的苯教可以溯至辛饒 – 一位來自傳說中大食東部邊界沃莫隆仁的教士。辛饒很早時期將苯教帶到像雄。象雄是藏地一古代王國，其首都位於西藏西部的聖山岡底斯附近。有些現代俄羅斯學者在語言分析的基礎上認定沃莫隆仁是古代伊朗西部的埃蘭，而大食即塔吉克斯坦 – 即大夏。這些學者贊同苯教和佛教相似等方面可以上溯至松贊乾布這一說法，認為形成這一系統的動力可能來自一位造訪象雄的佛教大賢，或許經由于闐或吉爾吉特和克什米爾，時間大約在前1000年初期。歷史上，象雄和這些鄰近地區有密切的經濟和文化聯繫。在接受了苯教的說法後，他們解釋說，這位大德一度滯留象雄，將很多類似佛教的特點和本土儀式相結合。

另一些學者認為，苯教對自己源流的說法是14世紀融合諸多要素的改造。從沃莫隆仁傳播苯教到東部地區可以和土蕃將佛教帶到蒙古里亞相類比；而大食 – 字面意思是“虎豹之地”可能先後指剽悍的契丹人和蒙古人的地方。

但是，大食（發音為“tazi”或“tazig”）是藏人就梵文詞彙tayi（塔義）的音譯。在時輪金剛典籍中，tayi用來指非印度人入侵者。而梵文詞彙tayi是阿拉伯語或亞蘭文詞彙taiy（複數形式：tayayah，tayyaye）的音譯，也可能是現代波斯語tazi的音譯形式。塔亞耶赫是穆斯林阿拉伯前最強大的一個部落。從一世紀，Tayy'id，後來是tayayah在敘利亞文和希伯來文中泛指阿拉伯人。現代波斯語中tazi用來指入侵伊朗的阿拉伯人，例如，和松贊乾布同期的薩珊帝國的末代統治者耶茲德格德三世（統治時期632 – 651年）就這樣用過。

可以說，象雄根據地跨伊朗和大夏的薩珊帝國早期（226 – 650年）使用的中古波斯語詞彙tazig派生了tagzig這一形式。畢竟，薩珊人是堅定的瑣羅亞斯德教徒，而位於大夏的巴里黑是瑣羅亞斯德的誕生地。此外，薩珊人對在大夏存在了數世紀的佛教持寬容態度。既然早期苯教中的二元論和瑣羅亞斯德教及佛教有許多相似特徵，苯教宣稱它和佛教的相似源自大食、可以上溯到松贊乾布時期，這一說法似乎合乎情理。

然而也很奇怪，松贊乾布之前的象雄會採用薩珊人表述阿拉伯人的詞彙（大食）來指薩珊人所統治的地區。象雄用“大食”這一名稱來指阿拉伯人本身的可能性很小。畢竟，阿拉伯倭馬亞人直到651年才征服薩珊，直到663年才征服大夏，此後幾年才征服粟特的布哈拉。這已經是松贊乾布征服象雄數十年以後了。因此，如果“大食”這一名稱在松贊乾布之前的象雄就被使用、後來又被借用到藏語中，這只能用來指後來被阿拉伯人征服的伊朗文化區域，或者藏人後來和阿拉伯人發生戰爭的伊朗文化區域。但這樣的可能性一概沒有。

較大的可能性是，8世紀早期，藏人在大夏和阿拉伯人接觸後可能學會了用“大食”意指後者，土蕃朝廷的苯教勢力借用了此名稱、並以之溯指其宗教發源的大夏地區。這樣的一種理論就不會排除苯教源自大夏的主張。

[見：阿富汗佛教歷史。]

此外，如果大食這一名稱來源的理論正確，藏文采用此詞彙可以上溯至用此詞翻譯梵文版時輪金剛典籍中的tayi一詞。首批將梵文版的時輪金剛典籍翻譯成藏文是在11世紀中葉；而包括了大食一詞的藏文譯本進入藏地是在1064年。

松贊乾布是雅礱 – 土蕃中部一個小王國的第三十二代統治者。在開疆拓土、建立從大夏邊界到中國（唐朝），從尼泊爾到東突厥斯坦的幅員遼闊帝國的過程中，松贊乾布征服了象雄。根據史料記載，象雄也曾經一度地跨整個青藏高原。但在被消滅時，它僅統治西藏西部地區。

讓我們先擱置象雄邊界之四極、在其國力鼎盛時期佛教特徵的出現、以及這些特徵的可能出處等問題。我們仍然可以通過松贊乾布之前雅礱國王們王塚上所發現的證據作出合理設想：象雄的王室祭祀儀式系統在松贊乾布的出生地和他征服的西藏西部都很常見。和佛教不同，象雄的儀式並非一個來自域外的儀式和信仰體系，而是全藏區傳統的一個部分。

為了鞏固政治聯盟和自身權力，松贊乾布首先迎娶了一位象雄公主。此後，在他統治晚期，他又從中原和尼泊爾各娶了一位公主。和象雄公主完婚後，他就刺殺了最後一位象雄國王 – 公主的父親李迷夏。這使他能夠將藏地本土的皇室崇拜轉向他個人和迅速擴張的王國。

松贊乾布受中原和尼泊爾妻子的影響而將佛教引進土蕃。然而，佛教當時並沒有在普通民眾中紮根流傳。有些學者對尼泊爾妻子的歷史真實性提出疑問，但是那一時期的建築遺存表明，當時至少在一定程度上有來自尼泊爾文化的影響。

佛教 – 這一域外信仰在當時主要的體現是一組十三座佛教廟宇，這是讚普在國內基於特殊的風水考慮而建造的，其中包括不丹。這是將土蕃的地形看作是一個仰臥的女妖，這些廟宇的地址是根據中原針灸刺療於女妖肢體不同部分而精心挑選的。松贊乾布想以此壓制在他統治宇內敵對惡靈的反抗。

在十三座佛教廟宇中，其中較大的一座在距離帝國首都80英里外的地方。該地後來被稱作“拉薩”（意思是諸神之地）。那時，該地叫做“邏些”（意思是山羊之地）。西方學者推測有人勸阻贊普在首都建造廟宇，以防觸怒傳統神靈。誰組織勞力建造了這些佛教廟宇現在已經不得而知，也有可能是域外僧人。敕建第一座寺院已經是一個半世紀以後的事了。

儘管宗教史料中將贊普描寫成一位佛教信仰的典範，儘管無疑為贊普之福祉舉行過佛教典禮，但佛教典禮並非是土蕃宮廷唯一舉行的宗教儀式。松贊乾布朝廷裡也有藏人傳統信仰的神職人員以及支持這一信仰的貴族。在邏些的佛教廟宇裡，為本土神靈敕造的塑像和佛教塑像並陳。松贊乾布及其繼承者和其祖先一樣按照佛教前的藏人風俗土葬在雅礱。和600年以後的成吉思汗很相像，這位贊普不僅喜歡本土宗教，也喜歡域外的佛教。因為後者可以增加他的力量、給帝國帶來利益。

松贊乾布利用域外文明提高自己政治力量的又一證明是為藏語引進了一套書寫系統。利用象雄和于闐、吉爾吉特和克什米爾悠久的經濟、文化聯繫，贊普向這一地區派出了一支由吞米桑布扎率領的文化使團。在克什米爾，使團遇到了于闐的大師梨瑾（Li Chin），Li在藏文中意思即于闐，這清楚指明了這位大師的母國所在。在梨瑾的幫助下，使團根據于闐文制定了一套書寫藏文的字母。而于闐文從印度笈多直體改編而來。藏文歷史記載中混淆了藏文新字母的創制地和其原型所在地，因此都解釋說藏文書寫系統是基於克什米爾字母。

現代藏族學者發現，在此次文字創制前，象雄已經有書寫字母，這就是形成藏文篆體文字的基礎。而像雄字母的原型可能也是于闐字母。

松贊乾布用新的文字特地讓人翻譯了200多年前印度作為禮物送給雅礱的一部佛經。但是，那時候的翻譯活動極其有限，主要是對中原占星術和中原、印度醫學典籍的翻譯。佛經翻譯極其有限。贊普主要使用這一新的書寫系統給戰場上的將軍們傳送秘密軍事情報。這是延襲了象雄出於同樣目的而使用密碼書寫信息之傳統。

在土蕃朝廷有一股反對鬆贊乾布庇護並依靠佛教的集團。他們無疑是讚普決定不在首都、甚至在雅礱穀地建造佛教廟宇的幕後人。後來的藏人歷史稱他們為苯教支持者。一個世紀以來，包括哈乃菲來訪時期，這些人對帝國的政策施以很強的阻力。上述這位穆斯林教士在土蕃的傳道失敗應當在這一背景下得到詮釋。但是，這些支持“苯教”反對佛教、以及為以後伊斯蘭教遭到冷遇的責任人之追隨者是何許人也？他們上述敵意之舉的原因是什麼呢？

根據藏人學者的說法，“苯”一詞的意思是用來控制神靈力量的咒語，也指包括了占卜、星相、理療儀式以及草藥療救的一種由十二部分組成的系統。

11世紀末之前，苯教還不是一個組織化的宗教。根據一些學者研究，當時藏文詞彙bon甚至未見使用。佛教之前的本土信仰及儀式系統包括四種傳統的技藝形式，即占卜、星相、理療儀式以及草藥療救。“苯”一詞在帝國朝廷只用於一特定團體。儘管這一“苯”團體包括了一些本土信仰的教士和與之有關係的貴族，這個團體的主要特徵並不是宗教信仰而是其政治地位。由於他們是本土占卜傳統的追捧者，因此在朝野、甚至包括贊普本人也並不稱自己為“苯教信徒”。在朝廷也有並不必然依靠上述四傳統的“苯教”貴族。甚至並非每一位本土信仰的教士就屬於這一團體。例如，朝內有為支撐皇權崇拜或為帝王喪葬而舉行儀式者；朝外也有通過占卜和理療儀式降伏有害神靈者，但他們並沒有被當作“苯教成員”。

因此，“苯教”勢力就被限制在朝中自私、保守、尤其排外的反對派這樣一個群體。他們是希望自己掌權的一個敵對勢力。因為反對贊普，他們自然反對任何能夠增強王權的東西，特別反對那些能夠增強王權的域外文明。因此，不能像後來的藏人佛教史書所言那樣，簡單地將這股勢力對域外信仰及其儀式的敵視看作是一種宗教上的不寬容。儘管該勢力可能曾運用宗教為自己反對佛教的政策辯護 – 例如，一個佛教徒的出現會觸怒本土神靈並帶來災難 – 但這並沒有表示他們必然支持所有的傳統宗教信仰。畢竟“苯教”勢力並沒有包括那些支持贊普、實施本土祭祀形式的神職人員。

這些所謂“苯教”勢力反佛教情緒也不是像雄叛亂的信號。本土的神職人員和反對派貴族都無疑來自西藏中部地區，而非外部的象雄。後者屬於被征服地，在政治上並不和帝國屬於一體。象雄的統治者作為朝廷近臣效力的可能性不大。

簡言之，這些後來使穆斯林神職人員的造訪無所收穫的所謂反佛教的“苯教”勢力是一個既不能根據宗教、也不能根據地域來進行區分的團體。這一團體由政治權利動機驅使下反對雅礱王權的反對者組成。他們抵制、阻撓可能加強贊普政治地位、削弱自身地位以及觸犯本土神靈的域外各種關係。即便在松贊乾布死後，這一勢力的排外心理依然有增無減。

在芒松芒贊（統治時期649 – 676年） – 松贊乾布後的第一位贊普統治初期，唐朝入侵土蕃，朝廷中這一排外勢力發出的預警變得有根有據。唐朝軍隊深入到邏些，雖然最終被擊敗，但對土蕃造成了巨大破壞。

在隨後的統治期間，芒松芒贊受到來自另一集團的權臣（指祿東贊）的操控。後者曾謀求拓展帝國疆域。這位大臣征服了吐谷渾 – 土蕃東北的一個信仰于闐式佛教的王國和同樣屬於于闐文化圈的喀什噶爾。670年，他征服于闐，控制了除吐魯番外的所有塔里木盆地綠洲國家。于闐國王逃往唐朝，在那裡，唐朝皇帝給予其支持，委派他抵禦藏人。

根據于闐文史料記載，在征服這些綠洲國家的時候，藏人造成了很大的破壞，包括對佛教寺院及其聖地。然而，藏人很快對自己的行為感到後悔，並對佛教產生濃厚興趣。然而，這一宗教性的記述可能是基於阿育王原型的改造。阿育王在悔改並皈依佛教前曾經破壞了大量的佛教寺廟和紀念物。不過，有些西方學者正是從這點出發探索藏人和佛教更為嚴肅的關聯。如果當時佛教信仰已經在藏人中很強勢，他們就會禮遇這些于闐式佛教寺院，而不是破壞它們。

藏人開始帶回一些于闐文佛經選本，並採用于闐式 – 即通過每一音節的詞源來翻譯佛教術語的方法進行翻譯。學者們還將一本此前由梵文翻譯成藏文的印度醫學書籍翻譯成于闐文。文化接觸就這樣雙向開始了。隨著贊普朝廷和域外建立這樣強勢的聯繫，對排外勢力的擔憂再一次開始增長。

後繼贊普杜松芒波傑（統治時期677 – 704年）和左右了芒松芒讚的權臣部族之間的權力紛爭嚴重削弱了雅礱朝廷。藏人儘管保持著和塔里木南部綠洲地區的文化關係，但已失去了對盆地諸國的統治。然而，土蕃帝國雄心依然。703年，土蕃和東突厥人結盟以對抗中國唐朝。

這一時期，中國的女皇武則天（統治時期684 – 705年）發動了一場推翻唐朝的政變。武則天宣布自己是來世佛彌勒。土蕃太后 – 杜松芒波傑之母墀瑪倫出身於強大的西藏東北一部落。受吐谷渾的影響，該部落對于闐佛教深有同情，也和唐朝關係密切。墀瑪倫和武則天頗有往來。704年，杜松芒波傑去世，她廢黜孫子而攝政，直到712年去世。墀瑪倫向武則天提親，為長孫墨阿聰亦稱赤德祖贊者迎娶了金城公主。當時墨阿聰只是一名幼兒。金城公主是虔誠的佛教徒，她隨行帶來一名漢地僧人以教化土蕃王室女性。

排外的本土神職人員和貴族對這一關係發展深感不安。像在松贊乾布時期一樣，他們在朝廷中的影響又一次受到漢地僧人的挑戰。然而，這一次的威脅更加嚴峻。因為域外勢力出現在土蕃首都。隨著招請的這一外來宗教之超自然力更進一步增強了王權，他只們擔心本土神靈的報復，就像六十年前唐朝軍隊入侵西藏中部一樣。但在這時候，“苯教”勢力只能等待時機。

攝政太后墀瑪倫和中原王朝關係和好以後，軍事野心也隨即從中原轉移。705年，土蕃與統治犍陀羅和大夏的突厥沙希結盟。這次結盟是為了對付倭馬亞人。712年，攝政太后去世，年幼的墨阿聰執政（統治時期712 – 755年）。金城公主和攝政太后墀瑪倫一樣，對土蕃朝政影響甚鉅。

與此同時，針對西突厥斯坦地區的權利鬥爭仍在繼續。715年，阿拉伯大將屈底波從突厥沙希手中奪得大夏后，土蕃突然改變立場和兵戈相見的倭馬亞人結盟。土蕃軍隊幫助屈底波從突騎施人手中奪取了費爾幹納，並準備進兵征伐後者控制的喀什噶爾。藏人和突厥沙希、倭馬亞人先後結盟，這無疑是在大夏保一立足點之策略使然，試圖在吐魯番盆地重新建立軍事、經濟以及政治存在。就他們的行動而言，利益豐厚的絲綢之路上的貿易稅收是一個永恆的誘惑。

可能有人會嘗試性的推測，藏人在前期和突厥沙希結盟保護大夏免遭倭馬亞人侵略是因為所謂“苯教”勢力認為大夏即大食 – 苯教的發源地，並妄圖阻止對當地主要寺院納縛僧伽藍的褻瀆。然而，即便有人接受這兩個謬妄的前提 – 當時的苯教是一個組織化的宗教；“苯教”勢力是一個以宗教為認同的團體，這一推論依然不能成立。即便苯教信仰的某些方面可能源自大夏佛教，苯教追隨者也不會將這些特徵看作是佛教的。事實上，苯教信徒後來宣稱西藏的佛教徒抄襲了他們的很多教義。

因此，土蕃朝廷的“苯教”勢力並沒有在大夏領導一場“聖戰”；而且，佛教徒也沒有如此 – 如事實所表明，大夏喪失、納縛僧伽藍遭到破壞後，藏人並沒有繼續保護大夏的佛教徒，而是轉而和阿拉伯穆斯林結盟。藏人對外政策的主要推動力是基於自利的政治經濟考慮而非宗教。

為了不開罪倭馬亞盟友、妨害二者間關係，717年，土蕃朝廷應哈里發歐瑪爾二世的要求，邀請了一位穆斯林教士到土蕃。然而，這和對伊斯蘭教教義的興趣之間毫無瓜葛。至多，金城公主可能將其和松贊乾布起初將佛教看作是另一支加強王權的超自然力相等量齊觀。而在另一方面，土蕃朝中保守的本土神職人員和貴族對這位穆斯林教士可能心懷敵意。他們對這另一支域外力量的影響憂心忡忡，擔心其宗教儀式會更加增強王權崇拜而削弱他們自身的力量，並給土蕃帶來災難。

因此，穆斯林教士在土蕃的冷遇主要是由於土蕃朝中的反對派散播的普遍的排外氣氛。這並非表明了一種伊斯蘭教 – 佛教、抑或伊斯蘭教 – 苯教的衝突。七十多年來，這一勢力針對佛教的敵意不絕如縷。為了詳細了解他們的對伊斯蘭教的態度也契合這一排外範式，讓我們簡略回顧一下其後在土蕃發生的一些事件。

705年，武則天退位，唐朝復辟。然而，直到武則天孫子玄宗（統治時期713 – 756年）時期局勢才趨穩定。這位強權的皇帝推行反佛教的政策以削弱支持其祖母的力量。720年，一位唐朝反佛教政策的支持者廢黜了信仰佛教的于闐王而並取而代之。對佛教的大肆迫害接踵而至，許多佛教徒開始逃亡。在此五年前，因為倭馬亞人破壞納縛僧伽藍，大量大夏僧人湧入于闐。他們可能預想由於害怕重複在大夏的痛苦經歷，於是首先逃離于闐，這也不無道理。

725年，金城公主設法收容了從于闐和中原逃難到土蕃的僧人，並為他們建造了七座寺院，其中一座建在邏些。這一舉措使朝中的排外大臣更加惱火。739年，金城公主死於天花，他們利用這一機會將境內所有域外僧人驅逐到土蕃的傳統盟友 – 位於犍陀羅的佛教王國突厥沙希那裡。為了使人們相信本地神靈又一次被觸怒、並施行了懲罰，排外大臣們宣稱外方人士及其祭祀形式在土蕃的存在是流行瘟疫席捲土蕃的罪魁禍首。突厥沙希也是大夏的統治者，而許多出家人來自大夏，因此犍陀羅是僧人們的一個合理去處。最終，大批僧人在地屬犍陀羅烏金地區以北的巴蒂爾斯坦山區落腳。

755年，即金城公主去世後十六年，排外集團勢力達到頂峰。是年，他們暗殺了大力依靠唐朝和佛教的赤德祖贊（墨阿聰）。四年前，即唐朝軍隊大敗並退出西突厥斯坦地區當年，墨阿聰派遣使團到中原以進修佛學知識。使團由巴尚喜 – 曾出使唐朝一位使節的兒子率領。755年，唐玄宗在叛亂中退位。“苯教”勢力相信，如果他們不能阻止墨阿聰的愚蠢行為，這次出使之後，贊普無疑將邀請更多的漢地僧人為土蕃朝廷效力，這樣，不僅他們會失去權力，不久前發生在唐朝的災難也將再度降臨土蕃。結果，在讚普遭暗殺後，他們在土蕃實行了為期六年的滅佛。因此，儘管朝廷邀請了穆斯林教士，但土蕃對伊斯蘭教的不接受是土蕃歷史上國內政治 – 宗教衝突的又一事例而已。