四次佛教結集

當歷史學家審視重大歷史事件時,例如「四次佛教結集」,他們會採取相關材料─目擊者的不同經歷─並以某種連續方法來進行組織。這就成為所謂的「歷史」。但是在佛教脈絡之下,歷史只是我們在心智上理解過去的一種方式,主要目的還是在於通過佛教的層次教法漸進發展而得以解脫;這並不是說我們只能以一種特殊方式的經歷而發現到唯一僅有的四次佛教結集。關於四次佛教結集有很多版本,甚至某些人還不接受有四次。然而這些版本都是有用的,如果我們能從更廣泛的角度來理解這些材料的話,不含偏見或文化制約,我們就可以把每種說法考慮進來。

何謂歷史?

歷史是一種組織往昔材料的方法,藉此了解隨著時間推移而發生的某種歷程。假使我們想想某句俗諺,其云:「若史獲致,人亦涉焉」,我們可能會認為歷史是獨立存在的─乃是作為某種自身成立之事─而人只是旁觀者,就像體育賽事般的進場觀看而已。其實歷史並非作為「某種事物」而存在。它只是組織和審視某時段材料中各類主題的一種方式而已。在佛教術語裡,此種歷史材料的組織模式乃是一項「心智建構」。

我們可以把這種心智建構的理念與設想主題聯繫起來。舉例來說,我們可以問「俄國革命發生了嗎?」即便回應為「是」,我們仍需要問:那麼,當時究竟發生了什麼?許多人當時都在場,每時每刻都經歷著不同事情,但是他們是否都體驗到「這場革命」,彷彿他們都在同時注視一頭大象般?如果不是這樣的話,那麼這場革命到底是什麼?其實這場革命只是後世不同歷史學者試圖解釋當下眾人各式各樣的經歷才被描述出來而成立的。是這些歷史學家把目擊者的敘述以某種心智綜合方式聚集一起─其乃是被稱為「歷史」的一種經驗組織。我們也可以看到此類以各種不同方式呈現的佛教材料之組織型態。

舉例來說,若我們以心理學而論,即便心理學派別甚多,但這項學科到底在說些什麼?我們可以說,心理學是涉及大量不同人士的廣泛瞬間體驗。然後心理學家在一種組織方案中呈現這些經驗,並採用某一心理學的理論來對其進行解釋。這些經歷不僅可以在單一方案中呈現出來,也可以根據不同系統而被組織成形。

如果我們探究哲學問題的話,以前真的發生過什麼嗎?其回應將會是「當然發生過一些事情」。但它只是一種以「歷史」之綜合方式而湊成的心智建構嗎?這是一個重要問題,因為它向我們介紹了佛教看待事物的分析方式─一種對我們認知很重要的方式。

藏傳佛教把印度佛教四大宗派視為是一種分級課程來進行學習,也就是說,由一個層級通往另一層級,無論就我們對漸進式甚深見的認識,還是我們對現實錯誤見識之細微解構的理解而言,皆是如此。這是一種祈願獲致解脫與證悟的組織材料方法;此即為佛教目標。假使這些組織方案僅是心智建構的話,那麼它們便是由某人或某群人出於某種目的而進行心智建構;就像把不同的心理學理論聚集而成,藉此幫助病人的目的一樣。我們可以根據理念的邏輯發展來組織佛教教義的材料,由此我們便需要有某種特定教義概念之起始,並漸行發展然後再由此更進一步地闡述或擴展─這就是所謂的「佛教史」。

在西方的思維方式中,事物生成的這種理念─即所謂的「進展」─是我們需要非常注意的地方。其基於我們對於線性時間的概念,這是具有文化特定屬性。作為西方人,線性時間提供了我們關於理念如何隨著時間而生成發展的有用訊息,但是對於西藏人或印度人來說,這類訊息是無關緊要的。他們其實不太相信所謂線性時間的歷史。所以,我們能夠說西方的歷史分析要比印藏的歷史分析更加有效嗎?佛陀在不同境域中同時教導著所有的主題,因此根據時間來劃分法教的問題其實是無關緊要的。雖然三轉法輪中的三傳內容可被區分出來,但三傳之具體年代卻是無足輕重的。

重要的是,千萬不要採取狂妄自大又愛掉書袋的偏見觀點,這種觀點只認定唯有歷史是真實的,其為後世眾人發展出這些理念。但這並非佛教。正統佛教僅止於佛陀教授的內容。所以,去研究或建構理念發展的某一路線,得以具備一種歷史視角,這有用嗎?為了要去理解一種理念的生發或進展,便從某時段內認定何謂之佛的概念,這對我們來說有用嗎?

從生發或進展角度來標記時間序列是一種方式,而另一種則是以退化視之。其實任何一種方式都同樣有效,因為都需要在某種思維模式的脈絡下,此舉才會有意義。或者,你可以把它看做是人為編造的,或是為了獲得合法性─這就是佛陀真正意指之處─無論是可進行詮釋或已具備定解的部份。

如果我們回到何謂歷史、建構某些理念發展史等目的之上的問題時,我們可能沒有答案。但我們可以說,對於我們的線性思維方式,這卻是很有用的,它幫助我們在自身概念框架裡去理解材料。對於我們來說,重要的是不要去裁定論斷,從佛教觀點來看,不要說採取歷史角度要比一些佛教方式來認知如何組織材料更加有效。

在此處,我們提及的線性時間,是在說時間上有個起始,不論是由造物者所創造出來或是由大爆炸開始。這個起始將持續下去直至終點,要麼是宇宙毀滅,要麼是大擠壓,然後最終時間結束。這與佛教認為無始無終的觀點相反。其認為將還是會有另一場大爆炸、另一場大擠壓或膨脹到什麼都沒有─它仍會以非線性的方式持續下去。

線性和非線性的不同觀點強調了研習佛教材料的好處之一,因為它幫助我們識別出我們文化特定屬性的思維方式為何。此處「特定屬性」的這個詞彙很重要,它顯示出僅只我們的文化是以此思考,但事實上,我們要明白,還有許多其他方式可以看待宇宙與我們的經驗歷程。通常,因為我們僅只熟悉自身觀點,所以我們甚至不考慮存在另一種看待宇宙方式的可能性,更不用說它是否同等有效。所以,研究不同的事物面向,例如佛教思維方式,能幫助我們去識別我們對組織材料方式的設想部份。關於「一個真相」、「進展」或「退化」等概念,僅只是認知到其為心智建構出來的方式而已─它們並非全然普遍,也不作為唯一真實而存在「於外」。

根據瑜伽行唯識學派觀點,「這就是其對我們顯示出的樣子。」根據自身文化,諸類情況對每一個人顯示出不同方式。例如,在家族治療中,就某一情況針對母親、父親或孩子來說,其方法皆有所差異。當我們敞開心扉去考慮到為了各種不同目的,其實還有其他組織材料與認知方式時,我們就會具備許多其他工具可以使用來處理自身日常問題。考慮到其他的可能性,這向我們表明,我們可能已經被自身文化制約著,事實上,若以另一種方式來看待它,將會幫助我們找到更佳的解決方案。或者,我們可能會發現到把不同觀點聚合在一起,藉此提出另一種心智綜合模式是頗為有用的。

我們的制約讓我們以某種方式思考,但這並不意味著我們必須對自身文化進行論斷,認為我們的是優越而他人的是低劣,反之亦然。我們都是在某種脈絡中成長,因為沒有人可以脫離環境而存在。但我們也不必認為我們的制約是種侷限,因為關鍵在於還是存在其他有用方式來審視與理解不同的主題。

佛陀圓寂之後

假使我們轉向西方的歷史理念,在佛陀圓寂後,他的弟子必須處理佛陀曾教導過的大批材料,但卻完全沒被書寫記錄下來。在佛教界中,根據不同學派與作者,針對這批材料的處理情況有著不同版本。不同人士記憶著不同事件,並向他們的學生或子女等人重述其故事或版本。因此,由於發生事件存在著不同版本,所以我們不能只找到一種可能性或「唯一真相」。

佛陀的主要弟子認為那些寫下法教的都是阿羅漢。但是,事實上我們並不知道這五百人是否為阿羅漢,其皆屬於已解脫者。據傳此五百羅漢曾聚集一起,逐字逐句背誦出佛陀的教導內容。

這裡要注意的是,從佛陀圓寂後的大約四百年間,佛陀法教沒有任何內容被記錄下來。於此之後,上座部巴利語版本被寫下成書,而其他版本則要等到更晚時才被寫錄出來。這就是為什麼寂天論師提及:「如果你質疑我們記住所說內容的準確性,那麼我們也可以質疑你所記內容的準確性。」我們無法確定阿羅漢們是否一字不漏地記住所有內容,因為材料是相當多的。其實這種情況,也就是材料先被口頭傳佈後被書寫記錄之事,並非佛教獨有。事實上,許多世界宗教裡,在該創始人的時代中並沒有任何東西被記錄著,其相關事跡是被記憶下來,並在很久之後才寫錄問世。

書面語言和記憶

針對書面語言的歷史而言,我們可以質問,為什麼我們要發展書面語言呢?根據許多研究者的說法,其主要是為了軍事目的而發展起來,用於向軍隊的另一分支發送命令等等,或者用於行政管理之目的。一開始,特別在印度,書面語言從未用於哲學或靈性事物方面。其僅於實用目的,例如商人記錄下他們銷售的商品及其成本。

若想知道當時人們是否真能記住這麼多的材料內容,我們可以看看現今的藏人情況。藏人能夠記住數千頁的文本,然後能夠背誦它們。最好的例子就是達賴喇嘛尊者,他曾背誦大量的材料內容,隨時隨地都可以引用。所以,即便沒有書籍,甚至沒有成書概念的人,其若想要學習,唯有大量背誦,此舉也就不足為奇了。

我們很難想像如果沒有書籍的話會怎麼樣,更不用說沒有電腦和網絡了,往昔我們整個教育體系純粹基於聽取教法的解釋之上,必須背熟下來─這便意味著,從某種意義而言,就是要熟記。背誦的需要意指著這些教法不會只被背誦一次,而是必須以有組織的方式一遍又一遍地加以牢記。這種重複舉動對於年輕學子亦有幫助,他們多次聞法,然後不斷背誦、修持與學習。學子只有在聽聞與背誦的基礎上,才能真正地去思考教義,並體會其中的意義。

即使在今日佛教機構的藏人中,背誦記憶的方式仍舊存在教育系統裡。雖然現在學子有了書籍,但他們還是持續在背誦與記憶。事實上,整個教育體系都致力於利用年輕心智的非凡能力來予以熟記內容。小時候,我們可以背誦各種東西,例如童謠,並且多年之後還會記得;而要記住昨天的事情,例如電話號碼就難多了─長期記憶總是要比短期記憶好。

藏式教育體系便是如此,直到學子十三歲之前,他們不會得到任何解說─就只是背誦記憶而已。某些西方人士可能會對此不甚滿意,視之為「中古式」的學習方式,但也可以爭論說這種中古式的學習方式亦有其好處。善於背誦記憶的學子無須完全依賴網路和圖書館。他們不用查找就可以記住某些內容。

第一次佛教結集

第一次結集是於佛陀入滅後在摩揭陀國的王舍城召開。要注意到在此英語所使用的「Council」一字,屬於西方詞彙,意思是一個透過選舉而產生的管理主體。而在這裡,這個字詞實際上就是聚會結集的意思,目的是大家聚在一起背誦經文,確保當中沒有訛誤。

第一次結集由五百羅漢參加。在這五百尊者中,最善記憶的三人背誦出佛陀法教之三藏部份。阿難,佛陀的堂弟(具有親緣關係是當時習俗,現今在西藏傳統裡仍可見到),擁有過目不忘的記憶力,因此可以背誦出所有的經藏。儘管出於忌妒,摩訶迦葉,一位較為年長但資歷略淺的比丘,不希望阿難在場,但由於阿難具備最佳記憶力,於是其他阿羅漢便邀請他與會來背誦經藏。經藏是修行的主題,尤其涉及到專注禪定內容。

根據另一個版本,關於阿毘達摩法教的部份,則是由摩訶迦葉背誦完成。但另一個傳統又表示著,其實摩訶迦葉只是主持而已,由佛陀教授的阿毘達摩法教,此時尚未被背誦出來,而是後來由會議中的各個阿羅漢匯集而成。此處提及的阿毘達摩,可以被翻譯為「知識的特殊主題」並涉及形而上學─如何理解宇宙、宇宙組成為何、其中眾生的不同型態以及生物學主題等等。這個研究領域幫助我們去發展所謂的「辨析意識」,以便我們能夠理解自身經驗的各種因素。

關於寺院團體戒律規矩的律藏,是由比丘優婆離背誦而成。當中包括比丘與比丘尼的誓言,還有沙彌區別與具足戒等等。佛陀制定這些規矩是為了解決團體中的爭議與問題,而並非強制「服從」。在基督教修道院體制裡,主要誓言之一就是服從─但這項誓言從來不存在於佛教寺院體系中。在聖經或古代希臘神祇或君王的律法以及西方的司法律令體系,都有必須遵守和服從的立法機關。在這些脈絡中,服從就是「好」的同義詞,而不服從就要受到懲罰。當我們審視西方的「司法」─執行正義的程序運作─體系,我們會發現根本沒有所謂的「正義」。如果某人遵守法律,那麼他們就是好人;假使他們不服從,那麼他們就是「有罪」。這種罪惡感的整個概念是一種非常西方式的思維方式。

相對之下,佛教倫理是奠基於理解問題而非服從。當問題或困難出現時,找到解答或規則得以幫助避免問題再次出現並造成更多困難。這與在今日任何組織或社群裡,某些所謂的法律或規定,其人民皆須嚴格遵守的情況有所相關。但是,假使人們理解這些條文背後的原因或動機,那麼就不太需要警察,而社會就能運行地更加順暢。

第一次結集是由摩訶迦葉主持,他是一位來自摩揭陀國的威嚴年長婆羅門。當他成為僧人時,其年紀已經很老了。在佛陀圓寂前,他曾把自己的破舊袍子給予摩訶迦葉,藉此換取婆羅門的新袍。後世便把此事視之為佛陀把其法脈威權傳給摩訶迦葉,所以他便覺得自己有權主事。

然而,佛陀的意圖一直是讓法教威權保持平等狀態,即沒有人大權在握。然而,綜觀佛教史,在正統權威中心人物和民主平等寺院團體之間,一直都存在著辯證關係,前者掌理組織建構法教並擁有一定權力,而後者的領導人則是由投票與共同決定選出。這種情況在現今藏傳寺院群體中仍有所見,例如比丘尼是否受具足戒的議題。雖然關於這些誓言種類的傳承早已斷絕,但有一股強大的運動力量正促使著重新建立。可是,達賴喇嘛尊者不能只是重新引入而已。佛陀的規定是,這些類型的決定不能由某個中央權威下令成形,而是必須由長老會議全員同意而決定形成。在佛教寺院群體中要一致通過採行某項重大決定,在實際上是很難執行的,即使在今日,例如歐盟,這也是一個相關議題。在佛教社群裡,佛陀鼓勵獨立思考,不重宗派祖師,而且由於許多傳承沒有嚴格執行下來,導致在不同地域內發展出各式各樣的詮釋。

當佛陀圓寂後,摩訶迦葉接管並成立結集,得以審視和整理佛陀法教。在首次結集開始之際,阿難會見摩揭陀國的宰相,告訴他關於佛陀欲建立民主平等秩序的意圖,但是宰相正忙於準備進攻位於摩揭陀國西部的阿凡提國。

大致推測,摩訶迦葉是一位強而有力的領導者,並發起法教編撰活動,這可能有助於佛教秩序在當下動盪時局中存留下來。源自摩訶迦葉,後來發展出一套祖師法脈─傳承或延續─其掌理整個佛教群體。藏傳佛教人士認為有七位祖師,而在禪宗傳統裡,則有二十八位祖師,最後一位是把禪宗帶入中土的菩提達摩,其後開始了禪宗漢地祖師的法脈。後來,這些傳承的分支遠播到了韓國與日本等地。在東南亞的上座部國家,國家僧伽亦開始其延續法脈,例如「泰國僧伽領袖僧王」等等。在西藏,與達賴喇嘛組織架構類似的宗派法座,也逐步發展起來。就各個法王與達賴喇嘛而言,他們並不被視為如教皇一般─有著無上絕對、與佛陀存在直系關係以及對寺院秩序擁有合法權威。相反地,他們基本上有責任去維持整個秩序,並照顧各自區域內僧俗團體的福祉。

佛陀法教歷史發展中有趣的一點是,在通常被稱為小乘傳統的內部裡,分化出許多不同的派別。這些宗派的阿毘達摩版本各自略有不同,並依據其不同所需而加以編修或調整律藏內容。這種編修是由一群長老以民主方式而非專制手段來決定的。長老們遵循著耆那習俗。耆那宗教與哲學體系始於佛陀之前五十年,而且佛陀從中採納許多思想。耆那僧侶每兩周背誦其誓言,因為他們並沒有書寫下來。

在首次結集後,比丘們聚集起來背誦各種法教,透過口傳先聽聞法教的正確字句 (此時理解內容不是必要的!),然後再把它們正確地背誦下來,這種方式已逐漸成為慣例。即便在今日藏傳寺院裡,口傳仍是一項重要特徵。集體誦經亦是亞洲傳統佛教寺院中的一個關鍵習俗。

第二次佛教結集

在首次結集約一百年後─關於年代有著不同意見,可能是西元前三八六年或西元前三七六年─在跋耆國的毘舍離舉行了第二次結集。

現存不同版本各自描述了第二次結集的主要目的,即社群內的分化情況。要注意到此處所指的「分化」,並非意味著決裂,像提婆達多對佛陀的所作所為。這不是人們彼此仇恨且希望相互殘殺;這只是針對習俗規範的分歧。有一種說法是,在要討論的十個爭議問題中,此時的主要議題乃針對是否允許僧伽根據寺院條規來處理金錢的不同意見。

認為佛陀要僧伽不要處理金錢的社群是上座部。他們是非常嚴格的,屬於保守派團體。所謂的上座,是指「依據長老的倡議者」。在上座部傳統中,即使到現在,僧伽仍不被允許處理或攜帶金錢,並且必須有處理任何財政事務的侍者或沙彌。而大眾部,即是分化出來的另一社群,其表示僧伽擁有金錢是適當的。

關於處理金錢的這一點是有爭議的,因為一些僧人藉此開始累積錢財,此舉開始在本應平等的社群中產生問題。這甚至是當今各個寺院治理的問題。在上座部傳統中,例如在泰國,對於金錢的處理非常嚴格,僧侶不能觸碰它。在上座部國度,僧尼不用支付任何費用。他們應該以托缽維生,並接受任何給予他們的食物。供養寺院社群的在家信徒,以自己食物給予供養,並放置於缽盂當中,藉此累積正力─即所謂的「功德」。但這種情況卻不同於西藏,因為當地太冷且路途遙遠,不能赤腳托缽,尤其在冬季時節。於是在藏傳系統裡,各方人士會把食物帶到寺院中,然後再分發給僧侶。在不同國家,這些規矩依著歷史發展而各自相異。

另一個版本則提到在第二次結集中的主要議題,乃是涉及到那些被稱為阿羅漢─已解脫者的情況。這些人士並非無所不知,也就是說,他們並非正遍知。例如,假使他們迷路了,那麼他們還是必須在道上尋問方向。然而,儘管他們知識有限,但上座部仍舊承認他們對於佛法具足見識;他們了知如何教導眾生,並且知曉法教的意義。上座部堅持認為阿羅漢與佛相似,是完全沒有任何煩惱情緒的,例如慾望。

但是,另一團體─大眾部,無疑地根據自身經驗,指稱阿羅漢仍可以在夢中被引誘著。他們仍會出現春夢和遺精的情況。他們質疑著如果這些人士仍然受到性夢的影響,那還能算是阿羅漢嗎?這是一個非常實際的問題,因為是由修行者的經驗所生發出來的。大眾部表示成佛者全然不受夢境影響。這種陳述導致更加強調佛與阿羅漢之間的區別。對上座部來說,阿羅漢和佛之間並沒有那麼大的差異。對他們來說,佛陀教導著更為廣泛的聽眾,而阿羅漢教導的對象僅之有限。

若我們回顧大眾部社群的歷史發展,一部份的大眾部是從印度中部前往西北地區,也就是現今巴基斯坦北方。另一批人則是南下抵達現今印度西部海岸中段的安德拉邦。尤其在安德拉地區,大乘佛教最早出現,後來密續也在當地與巴基斯坦兩處逐步開展。就歷史發展而言,何謂是佛的理念,乃越來越往遍知的方向發展;其認為佛當下絕對了知一切,並可以無數形式化現,以各種言語進行教導與被了解。佛的概念遂不斷擴大,直至到達最能體現諸佛品質的大乘見地。

第三次佛教結集

某些資料並沒有紀錄下第三次的聚會結集。而那些有紀錄的資料中,則表示第三次結集大約發生於第二次結集的一百五十年後。根據不同的版本,第三次結集的年代約在西元前二三七年或西元前二四七年。

距此約八十年前,在北印度有了孔雀王朝之建立,然後約在第三次結集之際,是由知名君主阿育王所統治著。這位君主原本殘忍,起初發動了多次戰爭,很多人們因此遭受死亡。但是後來聽聞佛法後,他感到懺悔,並成為佛法的堅定追隨者與贊助人,並在其王國與鄰近地區裡,派出各種師資去宣揚傳授佛法。在阿育王統治之際,是佛教初傳斯里蘭卡、以及今日阿富汗、喀什米爾與緬甸等地的時期。

根據某一版本,第三次結集的主要焦點是,由於不同團體聚集一起而出現各種不同見解,上座部乃關注於保持法教的純粹性。因此,結集中的首席僧人便為文分析駁斥他認為對佛法具有錯誤詮釋的所有現存不同見地。那些對阿毘達摩─事物如何在過去、現在與未來存在(形而上學議題)─有著不同認知與見地之人,遂形成了一個分門別派,即「說一切有部」傳統,而與上座部分離開來。

根據說一切有部,在非西方的意義之下,其認為所有物質乃由粒子或原子組成,於是萬物皆存─梵文的「sarvasti」即意味著一切皆存。他們宣稱宇宙中的物質(粒子)在過去、現在與未來裡,基本上都是一樣的;只不過是改變配置而已。例如,身體中的原子是來自父母精卵的原子。這些原子將與死亡時溶入土中或遺體火化後變成灰燼的原子相同。因為如此,所以有了萬物皆存於過去、現在與未來的概念。就現代科學而言,這個主題與今日有所相關。我們可以考慮宇宙中某一定量的物質和能量是否會隨著時間推移而持續存在、改變形式亦或是正在創造新的物質與能量。

然而,上座部並不同意說一切有部的觀點。相反地,他們只認定現前之際,並表示唯一存在的事物就是當下現象。對他們來說,過去事件尚未帶來結果,例如一對伴侶曾在過去發生爭吵,只當下仍具影響力,並有可能導致離婚。

幾個世紀以來,在第三次結集後,越來越多的宗派,基於各自不同的理解,而開始逐漸彼此分化:有些源自上座部,有些來自大眾部或者從說一切有部而來。大約五十年後,法藏部亦分道揚鑣。這個宗派內的信徒提高了諸佛地位,強調首先供養佛塔─含納佛陀或證悟大師遺跡的紀念物─之重要性,然後針對諸佛,最後才是僧伽。在這裡,虔誠面向成為主要焦點。

法藏部是在犍陀羅出現的主要小乘佛教,該地橫跨今日巴基斯坦北部和阿富汗東部等地。正是在這裡,從西元前一世紀開始,佛法最早的書面文字自此誕生,其是用犍陀羅語寫成的。

當時主要的議題之一是針對「佛陀為何或是什麼?」的疑慮。隨著幾個世紀的過去,我們可以理解任何秩序(或「宗教」)的創始人物,都開始變得越來越榮耀不凡。當我們審視其他小乘傳統(當中的十八個分派),我們會發現到在西元前的數個世紀歷史發展中,佛陀變得越來越神聖,感覺他獲得更多力量而變得更加無所不知。所以,阿羅漢與佛之間的差異就更大了。我們在這裡可以注意到,佛陀善巧地教導各種聽眾,使得法教能以應和當時為了宗教修行之虔誠面向的特定所需,這點在非佛教文獻中也很明顯。這份對於佛陀一個崇敬人物的需要,使之變得越來越尊貴,同樣地也關注於對佛塔、遺跡和紀念物的崇拜之上,當中不僅有佛陀,還包括其他各個偉大人物。

為了回應這種虔敬面向,大乘經論或經文強調通過背誦與研習文本而獲得巨大利益、積極力量或功德。從歷史上來看,大乘經論最早出現於西元一世紀至四世紀間之今日南印度東部的安德拉邦地區。這是小乘佛教大眾部所遷至的區域,其確立了佛陀超乎常人的地位,拉開佛陀成就與阿羅漢之間的差距。此時出現的早期大乘經典主要為《般若波羅蜜多經》,其涉及佛陀在靈鷲山講授一切現象皆為空性的內容─即為二轉法輪。

大乘經典的焦點不在於過度崇拜,人們對紀念物進行燒香和點燭等等即可,而是需要研習和背誦文本。在這些經文裡,研讀的利益在於持續地重複並配上計數,例如學習和背誦文本的功德是向佛塔供養的三千六百萬倍。但誠如寂天論師─西元八世紀的偉大印度大師─所指出的那樣,供養依舊不是沒有用的。

這種虔敬面向也出現在法藏部當中,其大多於中亞地區發展著。這個宗派的追隨者構組了一個所謂「陀羅尼」的主體。陀羅尼基本上是一個簡短的字句或表述,它被持續地背誦出來,得以讓心智保持專注,並關注其特定教義─屬於虔敬種類之一。陀羅尼的使用是在虔敬的印度教發展時所演變而來。很難說是印度教影響了佛教,反之亦然。因為兩者同時發生,印度教徒會進行唱誦,就像哈瑞奎師那之例,而佛教徒也會唱誦陀羅尼。

在漢傳佛教裡,可以清楚地看到源自法藏部運動的虔敬面向,當地信徒會進入寺院中燃香點燭,不斷地念誦陀羅尼。在漢地多數的佛教宗派,一般說來並不太強調研習。陀羅尼不僅對佛教的虔敬面向有所影響,而且在密續發展上也是如此。因此,在後來的佛教歷史中,真言─通常比陀羅尼簡短許多─的念誦,在密續修行裡不斷地重複出現,得以使修行者對特定法教的意義保持留心覺察。

法藏部的發展不僅導向更多地專注於虔敬面向,而且還為僧尼創造了不同版本的寺院誓言。這個傳統穿越中亞,然後抵達漢地。在西元四世紀至五世紀之間,從說一切有部分化出來的根本說一切有部,其戒律之寺院條規乃由藏人所遵循著。因此,目前關於寺院出家方面有三大傳承:第一是上座部,立足於東南亞;第二是根本說一切有部,其先到藏地然後傳佈至蒙古及周邊地區;第三則是法藏部,其發展到了中國、韓國、日本及越南。

第四次佛教結集

有兩次分別的聚會結集,都被稱為「第四次佛教結集」。較早的一次是西元前一世紀晚期於斯里蘭卡,在上座部傳統中所舉行的。當時正值嚴重飢荒,導致許多僧人餓死。因此,為了保存迄今為止的口傳法教,於是便把法教書寫下來。其語彙是巴利文,這就是上座部法教得以傳播的方言。

關於另一個第四次佛教結集,在西元一世紀晚期的喀什米爾和印度北部,屬於說一切有部的鳩摩邏多拒絕阿毘達摩文本的權威性,贊成完全依賴說一切有部的經典。所以由他而來的傳統,即被稱之為「經部宗」。同樣也在此時,西元一世紀之際,來自中亞的貴霜人征服了犍陀羅、喀什米爾與北印度,建立起貴霜王朝。在貴霜國王迦膩色伽統治期間,另一場被稱為「第四次結集」的聚會,由筏蘇密呾羅領導下於喀什米爾召開。當時結集的成員拒絕經部宗的主張,並把說一切有部之阿毘達摩法教編撰於《大毘婆沙論》中。這成為了說一切有部之毘婆沙宗的基礎。毘婆沙宗與經部宗的法教均在印度的寺院大學裡被教授著,然後延續至今日的藏傳寺院。

由於缺乏一位權威中心人物,所以不同地區自然就會出現相異的詮釋和見解,於是佛教遂逐漸發展起來。

紀要

基於佛法教授的層次內容,西藏與印度人士看待歷史為非線性的,而西方人則是根據年代和事實,邏輯地組織歷史材料,視歷史為線性的。從西方歷史角度而言,佛法在佛陀傳授後的許多世紀裡都沒有被書寫下來,而是被口耳相傳、不斷背誦和反覆記憶─一套至今還存留下來的習俗慣例。透過結集成立,所有佛教宗派的追隨者得以一起背誦出法教內容,並找出可能的訛誤。第一次結集有五百羅漢參與,其中三人各自背誦出佛陀法教的主要部份。摩訶迦葉掌理這次結集,儘管佛陀的意圖是要讓寺院社群保持平等。摩訶迦葉的威權導致了法教編纂與祖師法脈的出現。

第二次結集的形成是為了商議僧伽是否應該處理金錢,以及關於慾望之下阿羅漢的情況為何。由於僧人彼此的意見相異,讓上座部與大眾部等傳統之間的寺院社群裡出現分歧。

在阿育王統治期間,設立了第三次結集,鑒於各派的分化及發展,藉此確保法教的純粹,協調各種的詮釋。由於對法教詮釋的更深差異,說一切有部遂從上座部中分化出來。

在斯里蘭卡召開的第四次結集,是為了要寫下佛法教授。而在喀什米爾召開的第四次結集,則是為了要彙編相關法教,其構成說一切有部之毘婆沙宗義理體系的基礎,同時拒絕經部宗的詮釋。

就這樣,由於缺乏一位權威中心人物,所以不同地區自然就會出現相異的詮釋和見解,於是佛教遂逐漸發展起來。

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