正念：參與其中的心理因素

上座部對正念(巴利語：sati)的說法是基於阿羅漢優婆底沙的解脫道論(巴利：Vimuttimagga)以及覺音論師的清淨道論(巴利：Visuddhimagga)。在此派中，正念被描述為許多類缺一不可的禪修面向。在禪修中，正念有其獨特的憶念作用，例如恆時憶念呼吸或死亡。其作用為不忘，以及守護心不失去(禪修)對境。照此說法，正念就像是一種「心靈膠水」，把專注跟對境黏在一起不分離。一旦其於一個對境上建立，正念需要伴隨著針對該對境的辨察慧，例如它的無常性。

世親，小乘毗婆沙派的代表人物，在他的俱舍論(梵:Abhidharmakosha)當中，把繫念(梵：smrti)列為十種恆時與認知同在的心理因素之一。它與這些因素同在，不管這些認知與其他建設性、破壞性、或無記性(道德中性)的心理因素同在。因此，繫念隨時都在，不只存在於禪修當中。

在他的俱舍論註釋(梵:Abhidharmakosha-bhashya)當中，世親把繫念定義為不忘失對境的心理因素，故而包括了對於對境的尋求或注意。因為能尋求或注意到對境，繫念允許我們在事後回憶起對境。

在他的大乘唯識宗派著作-五蘊論當中，世親特別以憶念對境這方面來描述繫念。他因此宣稱繫念是一種不放掉熟悉的對境，並且再次注意到它的心理狀態。安慧論師在對此書的註解中解釋所謂「熟悉的對境」是指某個我們曾經經歷過的事物。因此，回憶起某個對境，可以是在禪修當中，也可以只是在日常生活中記起某事。

無著，在他的唯識宗著作大乘阿毗達磨集論(梵語: Abhidharmasamuccaya)中，把繫念納入五種確認的心理因素之一。作為五種因素之一，繫念只發生於建設性的認知，並且只在建設性的認知認持到對境之時才算，也就是說當認知正確且決定地認識到對境時。此對境必須是建設性而且是我們所熟悉的；其作用必須是要專注於此對境不忘失，而能防止心的散亂。(中譯註：此處的定義與「正念」的中譯名亦可通用。在中文當中，繫念一詞較為中性，正念偏向正面。)

在菩提道次第廣論(Lam-rim chen-mo)當中的三摩地以及奢摩它章節，西藏大師宗喀巴闡述了無著對正念的定義。他解釋，正念(藏：dran pa)在奢摩它禪修當中，有三種特性：

• 它專注於我們之前就熟悉的對境，而非不熟的。因此此對境是我們能確知的，它可以是建設性的，例如觀想佛形相，或無記(道德中性)的，例如身體。
• 心執取此對境不忘失。「不忘失」不只是像別人問我們的時候可以記起教導是怎麼說的，或要這樣那樣地專注在對境上。它是指只要我們把心繫在專注的對境上，我們立刻毫無散亂分心地執持它。如果哪怕只有一丁點的散亂，我們就已經失去正念。所以在把我們的注意力放在專注對境上，並且生起我已經將心繫於此對境之後，不散漫地想任何新的事情，培養一種持續不中斷的力量，把自己交託給正念。把自己交託給正念，就像把自己交託給一位醫師或靈性導師。我們只會把自己交託給我們確信完全具備資格的醫師或導師。同樣地，我們只會在心境具備資格稱為正念時，把自己交託給它。
• 它的作用是不讓心跑去其他的注意對境上。更全面地說，正念防止我們的注意力忘記或失去專注對境；它讓我們的注意力持久地放在對境上；它保持對此對境持續不斷的熟習。

當我們練習獲得靜止或安住的心境(奢摩它)時，禪修專注的對境保持一致，例如一尊觀想出來的佛陀。然而在正念修習時，如同現代西方社會所教的一樣，對境是不斷變動的當下，以及不斷變動的身心認知為對境。這比較像是上座部對繫念的對境的說法，也像是世親的毗婆沙宗所說繫念恆時與所有認知相伴。以對境來說，卻不像世親與無著在他們的唯識宗著作所說，要專注於我們已經熟悉的東西，例如一尊佛的形相。反之，我們試著專注在每個當下我們所經驗的東西：身體感官、念頭、情緒，或感受。但如無著所講的，我們要以精確與決定之心專注在其上。

我們所要培養的當下正念狀態，事實上是數種佛教心理分析所闡述的心理因素混合而成。主要的幾樣有：正念本身、正知、不放逸。為了更有效地修學正念，把每個因素都識別出來會很有幫助，如果哪一種力量不夠，我們可以調整。

正念

正念本身，也就是所謂的「心理膠水」，需要以另外兩種心理因素為伴：分別(認識)以及思慮(用心去想)。

 “分別” (藏： ’du-shes, 梵： samjna)專注於每個當下我們經驗的各種組成元素的分類特徵。它能把這些從其他東西中挑出來。例如，把身體的疼痛感從我們同時感受的所有其他身體感受，例如房間溫度等分別出來。正確的思慮是把對境準確地認其所是：疼痛是一種身體感受，不是其他。

正念加上正確的辨別思惟，我們試著專注於恆常改變的當下的內涵。我們試著不分心，不失去以當下剎那的內涵作為我們專注的對境。分心常常是因為我們想著過去曾經經歷過的事，或者在想未來會經歷的事。我們故而失去了洞察下面這個事實的能力：不管是過去還是未來的念想，都發生於現在。我們無法再純粹辨別其作為當下剎那的內涵，反而被其「故事線」帶走了。結果是，我們因為這些念頭而分心，失掉了專注的對境。然而假如我們能成功保持不散亂的心境，我們就達成了不忘失專注對境的穩固正念。如此，正念能作為心理膠水，把注意力放在我們經驗的恆常改變的當下。

安慧論師在他為無著的【辨中邊論頌】所寫的註釋中解釋道，要協助保持正念，我們需要時時提醒自己專注的對境。這是說要在心中反覆念一個關鍵字，讓我們可以強力保持正念的抓握力。這跟世親所說繫念包括注意對境是類似的。宗喀巴闡述道：「如果你不接受它，認它為一種散亂的念頭，而不去反覆提醒自己，那就很難培養強力的正念跟正知。」

正知

正知(覺察，藏： shes-bzhin, 梵： samprajanya)是觀察以及檢驗正念跟專注對境連結狀況的心理因素。它在維繫正念於專注對境的範圍內作用，在此處是我們當下剎那經驗的內涵。以此而言，正知是強大正念的一部分。如宗喀巴所指出，我們的正念越強大，我們就越習於保持不散亂的正念。其結果是，我們對於陷入散亂會更加敏感。如此，正念越強，正知也就越強。

我們不應該把正知用二元對立的概念想成是一個獨立存在的觀察者之心，在外部監看另一個初學者之心。反之，宗喀巴指出我們需要小心地分別正念跟正知兩者。他警告說：「如果你搞錯並混淆所有這些心境不加分別，就像現在西藏的許多禪師所作的那樣，一切都會混亂；我懷疑他們到底有沒有達至專一定境。」

正知不只是看到我們正念的出軌，也在某種程度上促進一個內在的警報系統，所以在恢復注意力時，我們調正專注點並且重建正念。為了讓正知跟恢復注意力能起作用，我們要實際運用第三種在正念修習中的主要部分：關心的態度(不放逸)。

不放逸

不放逸(藏： bag-yod, 梵： apramada; 關注，關心)是一種關心我們心靈狀態的心理因素。它保護我們的心免於靠向負面的一邊，並將之維持在建設性、正面的一邊。因此，以不放逸之心，我們嚴肅看到心的狀態，我們關心它。如此說來，不放逸就跟世親在解釋正念時說的渴望專注對境作為一種心理因素類似。

世親提出，如果我們不在某個特定時間點渴望我們的專注對境，也就是說如果我們不擁抱它，不把它當作某種值得記得的東西，我們就沒辦法想起它。而不放逸的心所包含的要比單純渴望多得多。不只是我們要對某個對境夠關心我們才能記住它；而是，因為我們的關心態度，當正知已經發現事情不太對的時候，我們會去用恢復注意力來糾正走偏的正念。如果沒有關心的態度(不放逸)，我們根本不會介意我們是否忘失了專注對境，在此處是當下的剎那，即使我們注意到我們已經分心了。不放逸，是自我戒律的基礎，我們依此而避免破壞性的行為。

不放逸的藏文，bag-yod，字面上的意思是「具有警覺性」，反義詞是bag-med，沒有警覺性，不小心。而bad-yod在梵文中的原文是aparamada，它是pramada的否定辭。Pramada指的是喝醉了或是心理不穩定，故而不關心自己所作所說，也不去作好事說好話。若有了不放逸的態度，我們就不會像酒醉的人。我們會是清醒、含蓄，並且負責任的，因此能夠照顧自己的心境。

正念的修習，包含了許多心理因素的複雜網絡，都專注於我們當下的改變不停的內涵。在正念的三個主要因素：正念、正知以及不放逸之外，也包含了分別、正確的思惟，自我戒律，以及需要時的恢復注意力。因此，我們需要分辨覺慧來確切分別這些因素。分辨覺慧在正念禪修當中，並不限於只專注於專注對境的某些方面，例如我們經驗某剎那的無常性。它也專注於我們禪修時心境的多種不同層面。

宗喀巴在討論如何培養堅固奢磨他時強調，要依靠偉大印度大師的著作：

不要把希望放在以盲目熱情用力推動自己上。如聖勇在【波羅密大要】(梵： Paramitasamasa)中說：「只靠熱情，你最後會累壞。但如果你培養出分辨覺慧的幫助，你就能作成大事」。