正念：参与其中的心理因素

上座部对正念(巴利语：sati)的说法是基于阿罗汉优婆底沙的解脱道论(巴利：Vimuttimagga)以及觉音论师的清净道论(巴利：Visuddhimagga)。在此派中，正念被描述为许多类缺一不可的禅修面向。在禅修中，正念有其独特的忆念作用，例如恒时忆念呼吸或死亡。其作用为不忘，以及守护心不失去(禅修)对境。照此说法，正念就像是一种「心灵胶水」，把专注跟对境黏在一起不分离。一旦其于一个对境上建立，正念需要伴随着针对该对境的辨察慧，例如它的无常性。

世亲，小乘毗婆沙派的代表人物，在他的俱舍论(梵:Abhidharmakosha)当中，把系念(梵：smrti)列为十种恒时与认知同在的心理因素之一。它与这些因素同在，不管这些认知与其他建设性、破坏性、或无记性(道德中性)的心理因素同在。因此，系念随时都在，不只存在于禅修当中。

在他的俱舍论注释(梵:Abhidharmakosha-bhashya)当中，世亲把系念定义为不忘失对境的心理因素，故而包括了对于对境的寻求或注意。因为能寻求或注意到对境，系念允许我们在事后回忆起对境。

在他的大乘唯识宗派著作-五蕴论当中，世亲特别以忆念对境这方面来描述系念。他因此宣称系念是一种不放掉熟悉的对境，并且再次注意到它的心理状态。安慧论师在对此书的批注中解释所谓「熟悉的对境」是指某个我们曾经经历过的事物。因此，回忆起某个对境，可以是在禅修当中，也可以只是在日常生活中记起某事。

无着，在他的唯识宗著作大乘阿毗达磨集论(梵语: Abhidharmasamuccaya)中，把系念纳入五种确认的心理因素之一。作为五种因素之一，系念只发生于建设性的认知，并且只在建设性的认知认持到对境之时才算，也就是说当认知正确且决定地认识到对境时。此对境必须是建设性而且是我们所熟悉的；其作用必须是要专注于此对境不忘失，而能防止心的散乱。(中译注：此处的定义与「正念」的中译名亦可通用。在中文当中，系念一词较为中性，正念偏向正面。)

在菩提道次第广论(Lam-rim chen-mo)当中的三摩地以及奢摩它章节，西藏大师宗喀巴阐述了无着对正念的定义。他解释，正念(藏：dran pa)在奢摩它禅修当中，有三种特性：

• 它专注于我们之前就熟悉的对境，而非不熟的。因此此对境是我们能确知的，它可以是建设性的，例如观想佛形相，或无记(道德中性)的，例如身体。
• 心执取此对境不忘失。「不忘失」不只是像别人问我们的时候可以记起教导是怎么说的，或要这样那样地专注在对境上。它是指只要我们把心系在专注的对境上，我们立刻毫无散乱分心地执持它。如果哪怕只有一丁点的散乱，我们就已经失去正念。所以在把我们的注意力放在专注对境上，并且生起我已经将心系于此对境之后，不散漫地想任何新的事情，培养一种持续不中断的力量，把自己交托给正念。把自己交托给正念，就像把自己交托给一位医师或灵性导师。我们只会把自己交托给我们确信完全具备资格的医师或导师。同样地，我们只会在心境具备资格称为正念时，把自己交托给它。
• 它的作用是不让心跑去其他的注意对境上。更全面地说，正念防止我们的注意力忘记或失去专注对境；它让我们的注意力持久地放在对境上；它保持对此对境持续不断的熟习。

当我们练习获得静止或安住的心境(奢摩它)时，禅修专注的对境保持一致，例如一尊观想出来的佛陀。然而在正念修习时，如同现代西方社会所教的一样，对境是不断变动的当下，以及不断变动的身心认知为对境。这比较像是上座部对系念的对境的说法，也像是世亲的毗婆沙宗所说系念恒时与所有认知相伴。以对境来说，却不像世亲与无着在他们的唯识宗著作所说，要专注于我们已经熟悉的东西，例如一尊佛的形相。反之，我们试着专注在每个当下我们所经验的东西：身体感官、念头、情绪，或感受。但如无着所讲的，我们要以精确与决定之心专注在其上。

我们所要培养的当下正念状态，事实上是数种佛教心理分析所阐述的心理因素混合而成。主要的几样有：正念本身、正知、不放逸。为了更有效地修学正念，把每个因素都识别出来会很有帮助，如果哪一种力量不够，我们可以调整。

正念

正念本身，也就是所谓的「心理胶水」，需要以另外两种心理因素为伴：分别(认识)以及思虑(用心去想)。

 “分别” (藏： ’du-shes, 梵： samjna)专注于每个当下我们经验的各种组成元素的分类特征。它能把这些从其他东西中挑出来。例如，把身体的疼痛感从我们同时感受的所有其他身体感受，例如房间温度等分别出来。正确的思虑是把对境准确地认其所是：疼痛是一种身体感受，不是其他。

正念加上正确的辨别思惟，我们试着专注于恒常改变的当下的内涵。我们试着不分心，不失去以当下剎那的内涵作为我们专注的对境。分心常常是因为我们想着过去曾经经历过的事，或者在想未来会经历的事。我们故而失去了洞察下面这个事实的能力：不管是过去还是未来的念想，都发生于现在。我们无法再纯粹辨别其作为当下剎那的内涵，反而被其「故事线」带走了。结果是，我们因为这些念头而分心，失掉了专注的对境。然而假如我们能成功保持不散乱的心境，我们就达成了不忘失专注对境的稳固正念。如此，正念能作为心理胶水，把注意力放在我们经验的恒常改变的当下。

安慧论师在他为无着的【辨中边论颂】所写的注释中解释道，要协助保持正念，我们需要时时提醒自己专注的对境。这是说要在心中反复念一个关键词，让我们可以强力保持正念的抓握力。这跟世亲所说系念包括注意对境是类似的。宗喀巴阐述道：「如果你不接受它，认它为一种散乱的念头，而不去反复提醒自己，那就很难培养强力的正念跟正知。」

正知

正知(觉察，藏： shes-bzhin, 梵： samprajanya)是观察以及检验正念跟专注对境连结状况的心理因素。它在维系正念于专注对境的范围内作用，在此处是我们当下剎那经验的内涵。以此而言，正知是强大正念的一部分。如宗喀巴所指出，我们的正念越强大，我们就越习于保持不散乱的正念。其结果是，我们对于陷入散乱会更加敏感。如此，正念越强，正知也就越强。

我们不应该把正知用二元对立的概念想成是一个独立存在的观察者之心，在外部监看另一个初学者之心。反之，宗喀巴指出我们需要小心地分别正念跟正知两者。他警告说：「如果你搞错并混淆所有这些心境不加分别，就像现在西藏的许多禅师所作的那样，一切都会混乱；我怀疑他们到底有没有达至专一定境。」

正知不只是看到我们正念的出轨，也在某种程度上促进一个内在的警报系统，所以在恢复注意力时，我们调正专注点并且重建正念。为了让正知跟恢复注意力能起作用，我们要实际运用第三种在正念修习中的主要部分：关心的态度(不放逸)。

不放逸

不放逸(藏： bag-yod, 梵： apramada; 关注，关心)是一种关心我们心灵状态的心理因素。它保护我们的心免于靠向负面的一边，并将之维持在建设性、正面的一边。因此，以不放逸之心，我们严肃看到心的状态，我们关心它。如此说来，不放逸就跟世亲在解释正念时说的渴望专注对境作为一种心理因素类似。

世亲提出，如果我们不在某个特定时间点渴望我们的专注对境，也就是说如果我们不拥抱它，不把它当作某种值得记得的东西，我们就没办法想起它。而不放逸的心所包含的要比单纯渴望多得多。不只是我们要对某个对境够关心我们才能记住它；而是，因为我们的关心态度，当正知已经发现事情不太对的时候，我们会去用恢复注意力来纠正走偏的正念。如果没有关心的态度(不放逸)，我们根本不会介意我们是否忘失了专注对境，在此处是当下的剎那，即使我们注意到我们已经分心了。不放逸，是自我戒律的基础，我们依此而避免破坏性的行为。

不放逸的藏文，bag-yod，字面上的意思是「具有警觉性」，反义词是bag-med，没有警觉性，不小心。而bad-yod在梵文中的原文是aparamada，它是pramada的否定辞。Pramada指的是喝醉了或是心理不稳定，故而不关心自己所作所说，也不去作好事说好话。若有了不放逸的态度，我们就不会像酒醉的人。我们会是清醒、含蓄，并且负责任的，因此能够照顾自己的心境。

正念的修习，包含了许多心理因素的复杂网络，都专注于我们当下的改变不停的内涵。在正念的三个主要因素：正念、正知以及不放逸之外，也包含了分别、正确的思惟，自我戒律，以及需要时的恢复注意力。因此，我们需要分辨觉慧来确切分别这些因素。分辨觉慧在正念禅修当中，并不限于只专注于专注对境的某些方面，例如我们经验某剎那的无常性。它也专注于我们禅修时心境的多种不同层面。

宗喀巴在讨论培养坚稳奢磨他时强调，要依靠伟大印度大师的著作：

不要把希望放在以盲目热情用力推动自己上。如圣勇在【波罗密大要】(梵： Paramitasamasa)中说：「只靠热情，你最后会累坏。但如果你培养出分辨觉慧的帮助，你就能作成大事」。