Dzogchen im Vergleich zu anderen buddhistischen Systemen

Geistige Aktivität findet auf zwei Ebenen statt, zum einen mit eingeschränktem Gewahrsein (tib. sems) und zum anderen mit reinem Gewahrsein (tib. rig-pa). Da viele westliche Schüler bereits mit den tibetischen Begriffen vertraut sind, lasst sie uns benutzen, um die Diskussion zu erleichtern.

• Sem ist geistige Aktivität, die durch flüchtige Makel eingeschränkt ist.
  
• Rigpa ist geistige Aktivität, die von allen flüchtigen Makeln der Verschleierung frei ist.

Sem kann auf Konzepten beruhen oder unbegrifflich sein und ist immer von Makeln behaftet. Rigpa hingegen ist ausschließlich frei von Konzepten – und zwar auf reinere Weise als unbegriffliches Sem – und ist nie von einer der beiden Arten von Schleiern befleckt.

Da geistige Aktivität, sei sie eingeschränkt oder rein, von Natur aus frei mit flüchtigen Makeln ist, ist Rigpa der natürliche Zustand von Sem. Daher kann Rigpa, das in seiner essentiellen Natur frei von allen Makeln ist, als die Basis jedes Moments unserer Wahrnehmung erkannt werden.

Dzogchen ist also eine Methode der Praxis, die auf Bodhichitta und unbegrifflicher Wahrnehmung der Leerheit beruht und uns befähigt, Rigpa zu erkennen und für immer auf dessen Ebene geistiger Aktivität, frei von allen Schleiern, zu verbleiben. Rigpas ,große Vollständigkeit’ (dzogchen) aller zur Erleuchtung führenden Qualitäten zum Wohl anderer tritt auf diese Weisevollständig in Funktion.

Die Nicht-Dzogchen-Systeme der Gelug, Sakya und Kagyü unterscheiden drei Ebenen des Geistes oder der geistigen Aktivität:

1. Grobe geistige Aktivität ist Sinneswahrnehmung, die immer frei von Konzepten ist.
2. Subtile geistige Aktivität beinhaltet begriffliche wie unbegrifflichegeistige Wahrnehmung.
3. Die subtilste geistige Aktivität, die ihnen allen zugrunde liegt, ist klares Licht (tib. 'od-gsal), das ausschließlich unbegrifflich ist; es ist jedoch subtiler als grobe oder subtile konzeptfreie Aktivität.

Sutra und die unteren Tantra-Klassen benutzen subtile geistige Aktivität zur Wahrnehmung der Leerheit. Nur das Anuttarayoga-Tantra, die höchste Klasse des Tantra, gelangt zu der Aktivität des Geists des klaren Lichts und setzt diese dafür ein.

In gleicher Weise benutzen Sutra und die unteren Tantra-Klassen im Nyingma-System Sem für die Erkenntnis der Leerheit. Nur Dzogchen hat Zugang zu Rigpa und setzt dieses für die Wahrnehmung der Leerheit ein.

Die Nicht-Dzogchen-Systeme erklären, dass sich der subtilste Geist des klaren Lichts im Moment des Todes manifestiert. Ein Faksimile dessen manifestiert sich für einen Moment beim Orgasmus, Einschlafen, in Ohnmacht Fallen, Niesen und Gähnen. Zu diesen Zeitpunkten hören die gröberen Energiewinde (tib. rlung, Skt. prana), die die grobe und subtile geistige Aktivität unterstützen, zeitweilig auf (sie lösen sich auf), wodurch sie diese beiden Ebenen geistiger Aktivität vorübergehend unterbrechen und es der Ebene des klaren Lichts ermöglichen, zum Einsatz zu kommen.

Um eine stabile Kontrolle über die Aktivität des Geists des klaren Lichts zu erlangen, müssen wir diese Ebene jedoch in der Meditation erreichen. Dies gelingt uns mithilfe der Praktiken der Vollständigkeitsstufe (tib. rdzogs-rim) gelingen, in denen wir mit dem subtilen Energiesystem arbeiten, um die Energiewinde aufzulösen. Als eine Ursache für den Erfolg auf der Vollständigkeitsstufe stellen wir uns den Auflösungsprozess auf der Erzeugungsstufe (tib. bskyed-rim) vor, die den Stufen von Tod, Bardo und Wiedergeburt nachgebildet ist.

Mit den Dzogchen-Methoden erkennen wir die subtilste geistige Aktivität – in diesem Fall Rigpa – und haben Zugang zu ihr ohne die Energiewinde dafür auflösen zu müssen. Doch wie erkennen wir Rigpa?

Mit Geist ist im Buddhismus geistige Aktivität gemeint, nicht ein ‚Etwas’, mittels dessen diese Aktivität geschieht, oder ein ‚Werkzeug’, dass ein ‚Ich’ benutzt, um diese Aktivität auszuführen. Die Definition des Geistes beschreibt die Aktivität unter zwei Gesichtspunkten. Daher sind die beiden Aspekte, die beschrieben werden, Funktionen, die simultan ablaufen, nicht nacheinander:

1. die geistige Aktivität des Produzierens oder Hervorbringens (tib. 'char-ba) kognitiver Erscheinungen (tib. snang-ba),
2. die geistige Aktivität sich mit kognitiven Erscheinungen wahrnehmend zu befassen (tib. 'jug-pa).

Ersteres wird gewöhnlich als Klarheit (tib. gsal) übersetzt, Letzteres als Gewahrsein (tib. rig).

Der Begriff kognitive Erscheinungen bezieht sich nicht auf Dinge, die ‚da draußen’ erscheinen und die wir bemerken und wahrnehmen oder auch nicht. Es bezeichnet, wie Dinge ,dem Geist’ erscheinen, wenn wir sie wahrnehmen. Auf gewisse Weise ist es wie ein geistiges Hologramm. Bei unbegrifflicher Sinneswahrnehmung z.B. beim Sehen, erscheinen farbige Formen, die lediglich geistige Repräsentationen (tib. snang-ba, geistiger Anschein) oder geistige Ableitungen (tib. gzugs-brnyan, geistige Widerspiegelung) von farbigen Formen sind. Bei begrifflicher Wahrnehmung erscheint eine geistige Repräsentation der Farben und Formen als ein Objekt, zum Beispiel als Hand. Eine Abfolge von geistigen Repräsentationen einer Hand, die jede Sekunde einen Zentimeter weiter rechts abgebildet wird, erscheint als Bewegung. Mit anderen Worten, kognitive Erscheinungen existieren nur im Rahmen geistiger Aktivität. Sie müssen nicht klar oder deutlich sein.

Darüber hinaus bezieht sich der Begriff kognitive Erscheinungen nicht nur auf die Bilder, die ‚im Geist’ erscheinen, wenn wir sichtbare Objekte mit unseren Augen wahrnehmen. Er bezeichnet auch kognitive Erscheinungen oder kognitives Entstehen (tib. shar-ba) von Klängen, Gerüchen, Geschmäcken, körperlichen Empfindungen, Gedanken, Emotionen und so weiter. Zu guter Letzt ist es geistige Aktivität, die eine Abfolge von erklingenden Konsonanten und Vokalen als Worte und Sätze erscheinen lässt.

Hier ist zu beachten, dass Redewendungen wie ,Dinge erscheinen dem Geist’ oder ‚im Geist’ Ausdrucksweisen sind, die nur in der englischen (und deutschen) Sprache verwendet werden und ein dualistisches Konzept wiedergeben, das völlig anders ist als das buddhistische Modell des Geistes.

Sich wahrnehmend mit kognitiven Erscheinungen befassen kann man auf unterschiedliche Art, sei es, indem man sie hört, sieht oder fühlt, und es muss nicht bewusst oder mit Verständnis geschehen. Es schließt auch ein, dass man etwas ignorieren oder darüber verwirrt sein kann.

Die Definition des Geistes fügt auch das Wort ausschließlich (tib. tsam) hinzu, was darauf hinweist, dass die geistige Aktivität ohne ein konkretes ‚Ich’ geschieht, das sie in Gang setzt. Es impliziert auch, dass flüchtige Makel nicht das bestimmende Charakteristikum dieser Aktivität sind. Die oberflächliche (tib. kun-rdzob, konventionelle) Natur der geistigen Aktivität bringt kognitive Erscheinungen lediglich hervor und befasst sich mit ihnen, ihre tiefste (tib. don-dam, letztendliche) Natur ist ihre Leerheit.

Zudem ist geistige Aktivität individuell und subjektiv. Meine Wahrnehmung eines Bildes und mein Gefühl von Glück ist nicht das deine. Darüber hinaus geht der Buddhismus nicht davon aus, dass es einen universellen Geist gibt, an dem wir alle teilhaben und der uns allen zugänglich ist oder mit dem unsere geistigen Kontinua (Geistesströme) verschmelzen, wenn wir Befreiung oder Erleuchtung erlangen. Selbst wenn sie Erleuchtung erlangen, behalten die geistigen Kontinua der Buddhas ihre jeweilige Individualität.

Ob es sich um die grobe oder subtile Ebene oder die subtilste Ebene des klaren Lichts handelt – die Natur der geistigen Aktivität bleibt dieselbe. Die Praxis der Mahamudra (tib. phyag-chen, großes Siegel), die in den Kagyü-, Sakya- und Gelug-/Kagyü-Traditionen zu finden ist, konzentriert sich auf diese Natur. In den Kagyü- und Gelug-/Kagyü-Traditionen gibt es sowohl Sutra- als auch Anuttarayoga-Tantra-Ebenen der Praxis, in der Sakya-Tradition hingegen nur die des Anuttarayoga-Tantra. Mit anderen Worten, Sakya-Mahamudra konzentriert sich nur auf die Natur der Aktivität des Geists des klaren Lichts, während die anderen beiden Traditionen sich auch mit den anderen Ebenen geistiger Aktivität befassen.

Rigpa besitzt die gleiche Natur wie die drei Ebenen geistiger Aktivität, von denen die nicht-Dzogchen-Schulen sprechen. Dzogchen-Praxis wird jedoch ausschließlich auf der höchsten Stufe des Tantra ausgeführt und befasst sich nur mit der subtilsten Ebene geistiger Aktivität. Außerdem konzentriert sich das Dzogchen nicht nur auf die konventionelle und tiefste Natur des Rigpa, sondern auch auf seine vielfältigen Aspekte und Facetten.

Zudem ist Rigpa dem klaren Licht nicht genau gleichzusetzen. Es ist eher ein Teilaspekt des klaren Lichts.

Unterschiedliche Abstufungen von Unbeflecktheit

• Die geistige Ebene des klaren Lichts ist von Natur aus frei von gröberen Ebenen geistiger Aktivität, auf denen es zu begrifflicher Wahrnehmung und den flüchtigen Makeln störender Emotionen und Einstellungen kommt. Vor der Erleuchtung ist die Aktivität des Geists des klaren Lichts jedoch nicht frei von den Gewohnheiten des Greifens nach einer wahren Existenz, die ihm zugeschrieben oder als Bezeichnung ihm angeheftet wird. Wenn sich das klare Licht manifestiert, führen diese Gewohnheiten jedoch nicht dazu, dass die Aktivität des klaren Lichts abweichende (duale) Erscheinungen von wahrer Existenz (tib. gnyis-snang) hervorruft, noch hindern sie es an der gleichzeitigen Wahrnehmung der beiden Wahrheiten (Erscheinung und Leerheit), was der Fall ist, wenn gröbere Ebenen des Geistes aktiv sind.
• Rigpa auf der anderen Seite ist sogar von den Gewohnheiten, nach einer wahren Existenz zu greifen, frei. Es ist der völlig makellose natürliche Zustand des Geistes.

Unterschied in Hinsicht auf Erkennbarkeit

Aktivität des Geists des klaren Lichts und Rigpa sind sich ähnlich in dem Sinne, dass bei beiden, wenn sie in Aktion treten, die gröberen Ebenen der geistigen Aktivität nicht mit in Aktion sind..

• Um Zugang zum Geist des klaren Lichts zu haben und ihn erkennen zu können, ist es erforderlich, die gröberen Ebenen der geistigen Aktivität aktiv zu unterbrechen, indem man die Energiewinde auflöst, die diese Ebenen tragen.
• Rigpa kann ohne die Methode des aktiven Unterbrechens der gröberen Ebenen der geistigen Aktivität und der Energiewinde erkannt werden. Sobald es erkannt und erreicht ist, kommen die gröberen Ebenen jedoch automatisch zum Erliegen.

Unterschied in Hinsicht auf reflexives tiefes Gewahrsein

• Die nicht-Dzogchen-Systeme, insbesondere die Gelug-Tradition, unterscheiden objekthaftes klares Licht (tib. yul) von wahrnehmendem klarem Licht (tib. yul-can, Subjekt). Objekthaftes klares Licht ist die tatsächliche leere Natur (tib. chos-nyid) des klaren Lichts, während wahrnehmendes klares Licht die geistige Aktivität des klaren Lichts selbst ist, ein Phänomen, das objekthaftes klares Licht als seine Natur hat (tib. chos-can).
  
  Die geistige Aktivität des klaren Lichts ist sich nicht unbedingt ihrer eigenen leeren Natur bewusst; dies gilt zum Beispiel für den Geist des klaren Lichts, der im Moment eines gewöhnlichen Todes erlebt wird. Selbst wenn der Gelug-Meister des fünfzehnten Jahrhunderts, Kedrub Norzang-Gyatso (tib. mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), erklärt, dass die Aktivität des Geists des klaren Lichts auf natürliche Weise eine kognitive Erscheinung entstehen lässt, die jener in der unbegrifflichen Wahrnehmung der Leerheit ähnelt, geht damit dennoch nicht automatisch ein Verständnis der Leerheit einher, so zum Beispiel im gewöhnlichen Tod. Und selbst wenn reflexives tiefes Gewahrsein (tib. rang-rig ye-shes) seiner eigenen leeren Natur als eine natürliche Qualität des klaren Lichts dargestellt wird, wie in den Sakya- und Kagyü-Systemen, ist es dennoch nicht immer funktionsfähig – auch hier wieder wie im Falle eines gewöhnlichen Todes. Daher zielt Anuttarayoga-Praxis darauf ab, kognitives klares Licht in der Meditation zu erlangen, das sich vollständig seiner eigenen Natur, nämlich objekthaftes klares Licht zu sein, bewusst ist.

• Rigpa hingegen ist sich von sich aus seiner eigenen leeren Natur bewusst. Wenn wir Zugang zu Rigpa haben, ist es sich automatisch vollständig seiner eigenen Natur bewusst. Wie man im Dzogchen sagt, kennt es sein eigenes Angesicht (tib. rang-ngo shes-pa).

Auf dem Pfad versuchen wir, zwei Arten von Rigpa zu erkennen: erstens das strahlende Rigpa (tib. rtsal-gyi rig-pa) und dann das essentielle Rigpa (tib. ngo-bo'i rig-pa), das ihm zugrunde liegt.

1. Strahlendes Rigpa ist der Aspekt des Rigpa, der aktiv kognitive Erscheinungen entstehen lässt.
2. Essentielles Rigpa ist der wahrnehmende offene Raum (tib. klong) oder die wahrnehmende Sphäre (tib. dbyings), die kognitiven Erscheinungen zugrunde liegt und es ermöglicht, diese aktiv zu produzieren und aktiv wahrzunehmen.

Beides ist Rigpa, das heißt, beides sind geistige Aktivitäten: das natürlich reine, unbefleckte Gewahrsein von etwas.

Kognitive Erscheinungen sind das Spiel (tib. rol-pa, Entfaltung) des essentiellen Rigpa. Werden sie mit Sem wahrgenommen, scheinen sie auf eine andere Weise zu existieren, und daher sind Erscheinungen trügerisch.

Erscheinungen als Spiel einer Art von geistiger Aktivität bedeutet hier nicht:

• dass Erscheinungen aufgrund des Karma entstehen, das vom Geist angesammelt wurde, oder dass sie lediglich als das existieren, was von Geist mit einer Bezeichnung versehen werden kann, wie die Gelug-Tradition den Ausdruck Spiel des Geistes benutzt,
  
• dass alle Phänomene nur im Geist existieren, wie in der extremen Sichtweise des Solipsismus,
  
• dass die kognitive Erscheinung eines Tisches und das visuelle Bewusstsein dessen derselben ursprünglichen Quelle (tib. rdzas) entspringen – das heißt, aus demselben karmischen Vermächtnis (tib. sa-bon, Same) – trotz der Tatsache, dass der Tisch immer noch aus Atomen besteht und wahre, nicht zugeschriebene Existenz besitzt (der Tisch besteht nicht nur in der Imagination), wie im Chittamatra erklärt wird.

Es bedeutet vielmehr, dass die kognitive Erscheinung des Tisches etwas ist, das Rigpa als seine funktionelle Natur (tib. rang-bzhin) entstehen lässt. Mit anderen Worten, Rigpa bringt spontan (tib. lhun-grub) kognitive Erscheinungen hervor, und in diesem Sinne sind kognitive Erscheinungen ein Spiel des Geistes.

Anders als in der Chittamatra-Erklärung hat der Tisch gemäß dem Dzogchen jedoch seine eigene ursprüngliche Quelle – zum Beispiel das Holz und die Atome, aus denen er besteht. Darüber hinaus fehlt dem Tisch jegliche wahre, nicht zugeschriebene Existenz (tib. bden-par ma-grub-pa). Er existiert insofern als Tisch, als er gültig im Geist als Tisch bezeichnet werden kann. Letztendlich entzieht sich seine Daseinsweise jedoch allen Worten und Konzepten, wie es im nicht-Gelug-Madhyamaka erklärt wird.

Die Dzogchen-Darstellung der Erscheinungen als das Spiel des Geistes bedient sich häufig der Chittamatra-Terminologie, wie zum Beispiel Alaya (tib. kun-gzhi, Basis für alles) und ‚acht Arten von Bewusstsein’. Dzogchen erklärt deren Existenz jedoch nicht auf dieselbe Weise wie das Chittamatra-System. Die Benutzung dieser Terminologie lässt sich auf die Tatsache zurückführen, dass Shantarakshita und Kamalashila – zwei indische Meister der buddhistischen Logik, die zu den ersten gehörten, die in Tibet lehrten und die philosophische Sutra-Grundlage für die Nyingma-Tradition legten – eine Form des Madhyamaka lehrten, die Chittamatra-Begriffe benutzt. Die Gelug-Tradition nennt diese Form die ,Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka-Schule’.

Die leere Natur des Rigpa ist seine essentielle Natur (tib. ngo-bo) und wird seine ursprüngliche Reinheit (tib. ka-dag) genannt.

Verschiedene tibetische Traditionen des Dzogchen und Meister innerhalb dieser Traditionen haben die ursprüngliche Reinheit des Rigpa als Selbst-Leerheit (tib. rang-stong), Anderes-Leerheit (tib. gzhan-stong) oder beides erklärt.

• Longchenpa (tib. Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer) bezieht sich beispielsweise nicht auf Anderes-Lehrheit.
  
• Für die Position von Mipam (tib. ‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), gibt es zwei Interpretationen, welche von zwei Flügeln seiner Schüler stammen. Botrul (tib. Bod-sprul) and Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) stellen es so dar, dass Mipam Selbst-Leerheit postuliert, während Zhechen Gyeltsab (tib. Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) und Katog Situ (tib. Kah-thog Si-tu) es so darstellen, dass er Anderes-Leerheit postuliert. Die erste Gruppe befindet sich hauptsächlich im Dzogchen-Kloster (tib. rDzogs-chen dGon-pa), während die zweite sich hauptsächlich im Zhechen Kloster (tib. Zhe-chen dGon-pa) befindet. Dies bedeutet jedoch nicht automatisch, dass alle Meister in jedem dieser beiden Kloster die jeweilige Interpretation teilt und die korrespondierende Sicht postuliert.

Überdies definierten sie Selbst- und Anderes-Leerheit auf unterschiedliche Weise. Wir wollen uns hier an die Definitionen der Nyingmas halten, die am meisten akzeptiert werden.

• Selbst-Leerheit ist die Abwesenheit einer unhaltbaren Daseinsweise, wie ein Dasein als wahre, nicht zugeschriebene Existenz und darüber hinaus einer Existenz, die dem entspricht, was Worte und Konzepte implizieren.
• Anderes-Leerheit ist das Nicht-Vorhandensein aller gröberen Ebenen geistiger Aktivität und befleckter Makel in Rigpa.

Die Darstellung der ursprünglichen Reinheit als Selbst-Leerheit entspricht daher grob gesehen der Darstellung des objekthaften klaren Lichts der Nicht-Dzogchen-Systeme. Die Darstellung der Anderes-Leerheit entspricht in groben Zügen dem wahrnehmenden klaren Licht. Ganz gleich, wie sie präsentiert wird und welche Terminologie benutzt wird, ist ursprüngliche Reinheit sowohl selbst-leer als auch ander-leer..

Meditation über die ursprüngliche Reinheit des Rigpa, ob sie nun als Anderes-Leerheit präsentiert wird oder nicht, bedarf einer direkten Ausrichtung auf Rigpa als einen wahrnehmenden Zustand, der leer von allen gröberen Ebenen und allen flüchtigen Makeln ist. Es ist sich von sich aus seiner eigenen ursprünglichen Reinheit bewusst.

Aus diesem Grund erfordert Leerheits-Meditation im Dzogchen keine analytische Meditation über Selbst-Leerheit. Das gleiche gilt für Nicht-Dzogchen-Meditation des klaren Lichts als Objekt, für die wir uns lediglich unser zuvor durch analytische Meditation gewonnenes Verständnis vor Augen führen.

Dzogchen-Meditation bedarf jedoch nicht einmal einer direkten Ausrichtung auf Rigpas Selbst-Leerheit. Obgleich die Analyse der Selbst-Leerheit zum Training gehört, das die Voraussetzung ist, bevor man sich an der Dzogchen-Praxis versucht, wird die Selbst-Leerheit zum Zeitpunkt der Rigpa-Meditation nur indirekt verstanden. Wir konzentrieren uns indirekt auf Selbst-Leerheit, wenn wir uns auf kognitive Erscheinungen als natürliches Spiel des Rigpa konzentrieren. Sind sie das natürliche Spiel des Rigpa, können sie nicht in der Weise existieren, wie Worte und Konzepte es implizieren. Worte und Konzepte unterstellen, dass Dinge wahrhaft und unabhängig existieren, in festgelegten, konkreten Schubladen als ‚dies’ und ‚das’, aber diese Daseinsweise ist unhaltbar. So etwas gibt es nicht.

Grundlegendes Rigpa (tib. gzhi'i rig-pa) ist die Arbeitsgrundlage des reinen Gewahrseins. Es ist unbehindert und alles durchdringend (tib. zang-thal) in dem Sinne, dass es alles Sem ungehindert durchdringt, so wie Sesamsamen von Öl durchzogen sind, auch wenn wir dies nicht erkennen. So ist Rigpa ein Aspekt der Buddha-Natur, und gemäß dem Dzogchen ist es vollkommen und besitzt sämtliche guten Eigenschaften (tib. yon-tan, Buddhaqualitäten), unter anderer Allwissenheit und alles umfassendes Mitgefühl. Rigpa ist vergleichbar mit der Sonne, and genau wie die Sonne nicht getrennt von ihren Eigenschaften wie ihrer Helligkeit und Wärme existiert, existiert Rigpa nicht getrennt von seinen Buddhaqualitäten.

Wenn wir in der Meditation Zugang zum essentiellen Rigpa bekommen und es in Funktion tritt, müssen wir ihm keine Buddhaqualitäten hinzufügen. Wir müssen nicht zusätzlich einen Geist voll allwissendem Gewahrsein oder alles umfassendem Mitgefühl verwirklichen. Diese Eigenschaften sind natürlich und spontan (tib. lhun-grub) vorhanden.

In den Gelug- und Sakya-Erklärungen der Buddha-Natur wird vertreten, dass die Buddhaqualitäten zum jetzigen Zeitpunkt lediglich als Potential (tib. nus-pa) der geistigen Aktivität des klaren Lichts existieren. Sie sind wie Saatkörner, die sich von der Erde unterscheiden, in der sie zu finden sind. Wir müssen uns um sie kümmern, damit sie wachsen.

Obgleich die Philosophie der indischen nicht-buddhistischen Samkhya-Schule nicht von Buddha-Natur oder Buddhaqualitäten spricht, wäre eine dem Samkhya-Stil entsprechende Darstellung dieses Punktes, dass Allwissenheit letztlich in der Aktivität des Geists des klaren Lichts als bereits operierend zu finden sei. Sie ist lediglich zurzeit nicht manifest.

Dzogchen vertritt keine der beiden Positionen. Wir können nicht sagen, dass Rigpa in seinem jetzigen verhüllten Zustand als ein allwissendes Gewahrsein operiert. Zurzeit ist Rigpa von flüchtigen Makeln verhüllt und fließt einher mit einem automatisch entstehenden (tib. lhan-skyes) Faktor der Betäubtheit (tib. rmongs-cha, Benommenheit, Verwirrtheit). Aufgrund dieser Fassungslosigkeit kann Rigpa sein eigenes Angesicht nicht erkennen und ist folglich nicht funktionsfähig. Es fungiert stattdessen als ein Alaya für Gewohnheiten (tib. bag-chags-kyi kun-gzhi) – ein grundlegendes Gewahrsein für die Gewohnheiten, nach wahrer Existenz, Karma und Erinnerungen zu greifen.

Dzogchen betont daher die Wichtigkeit der vorbereitenden Praktiken (tib. sngon-'gro, ,ngöndro’) und der Stärkung der zwei erleuchtungsbildenden Netzwerke – der positiven Kraft und des tiefen Gewahrseins (Ansammlung von Verdienst und Weisheit) – im gleichen Maße wie die Gelug-, Sakya- und nicht-Dzogchen Kagyü-Traditionen. Der Sinn dessen ist jedoch nicht, gute Eigenschaften aufzubauen oder Potentiale dieser Eigenschaften zutage zu bringen, sondern der, Schleier zu beseitigen, die Rigpa daran hindern, sein eigenes Angesicht zu erkennen. Das ‚Angesicht’ Rigpas wird als Samantabhadra (tib. Kun-tu bzang-po) beschrieben, wörtlich ‚all-vorzüglich’. Solch ein Erkennen wird nicht von allein geschehen, ohne jede Ursache.

Wenn in den Dzogchen-Texten geltend gemacht wird, dass Rigpa ein unbeeinflusstes (tib. 'dus-ma-byed, nicht von Bedingungen abhängiges, nicht angesammeltes), dauerhaftes (tib. rtag-pa) Phänomen ist, müssen wir die Bedeutung dessen aufs Genaueste verstehen. Unbeeinflusst bedeutet hier, dass es nicht jeden Moment neu erschaffen wird und nicht organisch aus etwas wächst, wie ein Keim aus einem Samenkorn. Daher ist es nicht künstlich (tib. bcos-med), das heißt, es ist nicht unter dem Einfluss von Ursachen und Bedingungen als etwas Vorübergehendes und Neues zusammengefügt oder hergestellt worden. Darüber hinaus hängen seine guten Eigenschaften nicht von Ursachen und Bedingungen ab. Es ist dauerhaft, nicht in dem Sinne, dass es statisch wäre und keine Funktion ausübte, sondern in dem Sinne, dass es für immer andauert, genau wie seine Qualitäten.

In jedem Moment lässt Rigpa jedoch spontan verschiedene Objekte entstehen und ist sich dieser gewahr. In diesem Sinne ist es frisch und klar (tib. so-ma). Auch wenn Rigpas Natur sich nie ändert, ändern sich doch diese Aspekte. Mit diesem Merkmal im Blick würde die Gelug-Tradition Rigpa als nicht-statisch (tib. mi-rtag-pa, vergänglich) bezeichnen. Dies ist jedoch kein Widerspruch, da Dzogchen und Gelug die Begriffe dauerhaft und Vergänglichkeit unterschiedlich definieren und anwenden.

Es gibt zwei Arten von Dzogchen-Praktizierenden: jene, die schrittweise Fortschritte machen (tib. lam-rim-pa) und jene, bei denen alles auf der Stelle geschieht (tib. cig-car-ba). Dieser Unterschied betrifft die Art und Weise, wie Praktizierende zur Erleuchtung voranschreiten, wenn sie essentielles Rigpa einmal erkannt haben. Mit anderen Worten, es bezieht sich auf jene, die Aryas (tib. 'phags-pa, hoch verwirklichte Wesen) geworden sind und die den Pfad des Sehens (tib. mthong-lam) und das wahre Beenden der Schleier, die die Befreiung verhindern, erreicht haben.

• Jene, die schrittweise Fortschritte machen, durchlaufen die zehn geistigen Ebenen (tib. sa, Skt. bhumi) eines Bodhisattva eine nach der anderen, wobei sie allmählich die Schleier beseitigen, die die Allwissenheit verhindern
• Jene, bei denen alles auf der Stelle geschieht, erreichen mit dem ersten Erkennen des essentiellen Rigpa auf der Stelle ein wahres Aufhören beider Arten von Schleiern. Auf diese Weise werden sie gleichzeitig Aryas und Buddhas.

Obgleich Dzogchen-Texte gewöhnlich ausführlicher über die zweite Variante sprechen, fällt nur ein winziger Bruchteil von Praktizierenden in diese Kategorie. Deren Beseitigung beider Arten von Schleiern beim ersten Erkennen des essentiellen Rigpa ist dem enormen Ausmaß an positiver Kraft (Verdienst) zuzuschreiben, das sie mithilfe von Bodhichitta und Dzogchen-Praxis in vorangegangenen Leben aufgebaut haben. Diese positive Kraft kann ihnen auch dazu verhelfen, dass sie die Stufen vor dem Pfad des Sehens schneller als die meisten durchlaufen. Trotzdem behauptet niemand, dass man Erleuchtung erlangen könnte, ohne umfassende Netzwerke positiver Kraft und tiefen Gewahrseins durch intensive Praxis der vorbereitenden Übungen, der Meditation und des Bodhisattva-Verhaltens aufgebaut zu haben – selbst wenn ein Großteil dessen in vergangenen Leben stattgefunden hat.

Wenn Dzogchen-Texte also das Erkennen des Rigpa als das eine, das alles zugunsten vollständiger Befreiung abschneidet (tib. chig-chod kun-grol, das Allheilmittel für vollständige Befreiung) bezeichnen, müssen wir das auf richtige Weise verstehen. Für jene, bei denen alles auf der Stelle geschieht, ist das erste Erkennen des essentiellen Rigpa ausreichend, um sämtliche Schleier zu durchschneiden und somit vollständige Erleuchtung zu erlangen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass das Erkennen von Rigpa für sich genommen ausreicht, um Erleuchtung zu erlangen, ohne dass Vorbereitungen vonnöten wären, wie Bodhichitta oder das Stärken der beiden die Erleuchtung unterstützenden Netzwerke, als Ursache für das Erlangen dieser Verwirklichung.

Mehrere Traditionen des chinesischen Buddhismus unterscheiden zwischen schrittweise erlangter und plötzlicher Erleuchtung. Diese beiden stimmen nicht mit der im Dzogchen getroffenen Unterscheidung der Praxisweisen für jene, die schrittweise voranschreiten, und jene, für die alles auf der Stelle geschieht, überein.

• Schrittweise erlangte Erleuchtung (tib. tsen-min) erfordert, dass man in abgestuften Schritten mit samsarischer geistiger Aktivität daran arbeitet, Befreiung aus Samsara zu erlangen.
• Plötzliche Erleuchtung (tib. ston-mun) entspringt der Sicht, dass man unmöglich Befreiung aus Samsara erlangen kann, indem man samsarische geistige Aktivität benutzt. Hier wird davon ausgegangen, dass man diese Ebene völlig aufgeben und ,in aller Plötzlichkeit’ daraus hervorbrechen muss.

Verschiedene Schulen des Chan in China (jap. Zen) vertreten, dass Erleuchtung plötzlich geschieht. Unter den Methoden für das plötzliche Ausbrechen aus samsarischer geistiger Aktivität befindet sich die Arbeit mit Paradoxen (jap. koan), um alle begrifflichen Gedanken zu unterbrechen, bloßes Sitzen (jap. zazen) oder das einfache Unterbinden aller Gedanken. Dzogchen bedient sich keiner dieser Methoden.

Gemäß dem Rime- (nicht sektiererischen) Meister Jamyang-Kyentse-Wangpo (tib. 'Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), lassen sich die vier Traditionen des tibetischen Buddhismus anhand des Blickwinkels unterscheiden, aus dem sie erklären: Basis, Pfad oder Resultat.

1. Die Gelug-Traditionen erklären vom Standpunkt der Basis aus – mit anderen Worten: aus dem Blickwinkel gewöhnlicher Praktizierender. Diese Menschen sind zum Beispiel nur in der Lage, Erscheinung und Leerheit als getrennt wahrzunehmen, obgleich die beiden untrennbar sind. Daher erklärt die Gelug-Tradition Erscheinungen und Leerheit als die zwei Wahrheiten, und aus diesem Grund ist die tiefste Wahrheit nur die Selbst-Leerheit. Daraus folgt, dass die Gelug-Tradition den Svabhavakaya (tib. ngo-bo-nyid sku, Körper der Selbst-Natur) eines Buddha als die Leerheit des allwissenden Gewahrseins eines Buddha darstellt.
2. Die Sakya-Tradition erklärt vom Standpunkt des Pfades. Obgleich man nicht sagen kann, dass die Aktivität des Geistes des klaren Lichts auf der Ebene der Basis, wie zum Beispiel im Moment des Todes, mit Glückseligkeit verbunden sei, ist dies auf dem Pfad des Anuttarayoga-Tantra doch der Fall. Von diesem Standpunkt aus betrachtet vertreten die Sakyas, dass das Gewahrsein des klaren Lichts natürlich mit Glückseligkeit verbunden sei.
3. Die Nyingma- und die Kagyü-Tradition geben ihre Erklärungen vom resultierenden Standpunkt eines Buddha aus. Buddhas nehmen Erscheinungen und Leerheit zum Beispiel unbegrifflich gleichzeitig wahr. Daher erklären die Nyingma- und Kagyü-Traditionen – und somit auch das Dzogchen – die tiefste Wahrheit als untrennbare Leerheit und Erscheinung und stellen demzufolge den Svabhavakaya als die Untrennbarkeit der anderen drei Buddhakörper dar.

Wenn in Dzogchen-Texte daher vom natürlichen Zustand jenseits von Karma die Rede ist, jenseits der Kategorien von konstruktiv und destruktiv, sprechen sie vom resultierenden Zustand eines Buddha aus. Diese Darstellung ist für Praktizierende auf vorangehenden Stufen, die noch unter dem Einfluss störenderEmotionen und Einstellungen stehen, kein Freibrief dafür, destruktive Handlungen zu begehen. Solche Menschen sind noch dabei, Karma aufzubauen und erleben noch immer seine leidvollen Resultate.

Die Dzogchen-Literatur enthält ausführliche Diskussionen über die Praxisstufen des so genannten Durchbruchs (tib. khregs-chod, ,tekchö’) und des Vorwärtssprungs (tib. thod-rgal, ‚tögel’). Diese sind äußerst fortgeschrittene Praktiken, die den letzten Stufen der vollendeten Stufe des Anuttarayoga-Tantra entsprechen.

Auf der Stufe des Durchbruchs haben wir, sobald wir von unseren Meistern zum Erkennen von Rigpa geführt wurden, Zugang zu essentiellem Rigpa und können auf diese Weise jegliches Sem beenden, da sich die subtilen Energiewinde automatisch auflösen. Mit anderen Worten, wir sind in der Lage, alle gröberen Ebene geistiger Aktivität zum Erliegen zu bringen – die Ebenen, auf denen die flüchtigen Makel störender Emotionen und Einstellungen sowie begriffliche Wahrnehmung auftreten. Damit erlangen wir den Pfad des Sehens und werden Aryas. Wenn wir keine Praktizierenden sind, für die alles auf der Stelle geschieht, sind wir noch nicht in der Lage, für immer auf dieser Ebene des essentiellen Rigpa zu bleiben. Nach der Meditation kehren wir zu Sem zurück.

Auf der Stufe des Vorwärtssprungs gewinnen wir zunehmende Vertrautheit mit dem essentiellen Rigpa. Momente von Sem sind die unmittelbar vorausgehende Bedingung (tib. de-ma-thag rkyen) dafür, das unsere Erfahrung aus den fünf Sammelfaktoren (tib. phung-po, Skt. skandha) besteht. Je häufiger und länger wir beim essentiellen Rigpa verweilen können, desto mehr schwächen wir die Kraft einer unmittelbar vorausgehenden Bedingung für das Erleben der fünf Aggregate.

Ohne eine starke unmittelbar vorausgehende Bedingung verblassen unsere Aggregate, einschließlich unseres gewöhnlichen Körpers, und wir erheben uns in der Form eines Regenbogenkörpers (tib. 'ja'-lus). Dies geschieht, weil es eine der natürlichen Qualitäten des Rigpa ist, spontan das Erscheinen von fünffarbigem Regenbogenlicht hervorzurufen.

Der Regenbogenkörper ist die herbeiführende Ursache (tib. nyer-len rgyu), die sich in den Rupakaya (tib. gzugs-sku, Formkörper) eines Buddha verwandelt. Die dem Rupakaya entsprechende Ursache im allgemeinen Anuttarayoga-Tantra (außer dem Kalachakra) ist entweder ein Illusionskörper (tib. sgyu-lus) im Vatertantra oder ein Lichtkörper (tib. 'od-lus) im Muttertantra. Die Entsprechung im Kalachakra ist eine leere Form (tib. stong-gzugs). Obgleich Dzogchen manchmal die Begriffe Lichtkörper und leere Form für Regenbogenkörper benutzt und allgemeines Anuttarayoga manchmal von Regenbogenkörper statt Lichtkörper spricht, bleiben die Körpertypen, die erreicht werden, sowie die Methoden, um sie zu erreichen, im allgemeinen Anuttarayoga, Kalachakra und Dzogchen unterschiedlich.

Es ist unmöglich, die Stufen des Durchbruchs und des Vorwärtssprungs zu erreichen, ohne zuvor Mahayoga und Anuyoga praktiziert zu haben – wenn nicht in diesem Leben, dann in vorangegangenen. Aus diesem Grund erscheint Atiyoga, ein Synonym für Dzogchen, gewöhnlich in der Form von Maha-Atiyoga, das heißt als eine Vereinigung von Mahayoga und Dzogchen.

Mahayoga

Die Mahayoga-Praxis betont das Äquivalent der Anuttarayoga-Erzeugungsstufe, in der wir mit der Vorstellungskraft arbeiten – in anderen Worten, mit Konzepten. Obgleich Rigpa über Worte und Konzepte hinausgeht, stützen wir uns dennoch auf eine Vorstellung von Rigpa und benutzen sie als ein Faksimile, das Rigpa in der Meditation vertritt, solange wir nicht wirklich in der Lage sind, Rigpa zu erreichen.

Wir visualisieren uns selbst als eine Buddhafigur (yidam, Gottheit) wie zum Beispiel Vajrasattva. Dies fungiert als eine Ursache dafür, dass das fünffarbige Regenbogenlicht, das eine natürliche Qualität des Rigpa ist, in der Form eines Regenbogen-Vajrasattva erscheint und letztlich als das Netzwerk der zur Erleuchtung führenden Formen oder des Rupakaya eines Buddha. Obgleich es die Natur von Rigpa ist, spontan Erscheinungen aus fünffarbigem Regenbogenlicht hervorzubringen, ist es ohne vorangegangene Ursache als Vorbild jedoch unwahrscheinlich, dass es die Erscheinung eines Rupakaya hervorbringt.

Darüber hinaus visualisieren wir uns als ein Paar in Vereinigung und erfahren gleichzeitig aufsteigendes glückseliges Gewahrsein (tib. lhan-skyes bde-ba chen-po) – glückseliges Gewahrsein, das gleichzeitig mit jedem Moment von Rigpa aufsteigt. Dies fungiert als eine Ursache für die Beseitigung der Schleier, die verhindern, dass Rigpas natürliche Qualität der Glückseligkeit spontan zum Vorschein kommt.

Anuyoga

Anuyoga-Praxis betont das Äquivalent der Vollständigkeitsstufen-Praxis des allgemeinen Anuttarayoga-Tantra vor dem Erreichen des tatsächlichen Gewahrseins des klaren Lichts und des Pfads des Sehens. Als solches beinhaltet es die Arbeit mit dem subtilen Energiesystem und dessen Energiewinden, Energiekanälen und Energietropfen (tib. rtsa-rlung-thig-le). Solche Praxis ‚schmiert’ gewissermaßen das subtile Energiesystem, so dass sich die Energiewinde zum Zeitpunkt des Durchbruchs leichter automatisch auflösen.

Momente begrifflichen Denkens (tib. rnam-rtog), insbesondere Momente des in Sprache gefassten Denkens entstehen, verweilen und vergehen gleichzeitig, so wie beim Schreiben auf Wasser. Es bedarf keiner Bemühung, sie aufzulösen, was mit dem Begriff automatische Befreiung (tib. rang-grol, Selbst-Befreiung) gemeint ist. Gedanken befreien sich automatisch selbst, in dem Sinne, dass sie sich mit ihrem Entstehen gleichzeitig wieder auflösen. Verweilen wir in diesem Zustand des gleichzeitigen Entstehens, Verweilens und Vergehens, verweilen wir im ,natürlichen Zustand des Geistes’. Er wird manchmal beschrieben als der Raum zwischen Millisekunden von Gedanken oder als der offene Raum, der den Gedanken zugrunde liegt.

Wenn die Texte beschreiben, dass diese Ebene der geistigen Aktivität keine Unterscheidung zwischen ‚diesem’ und ‚jenem’ trifft, ist gemeint, dass kein wahrhaftig existierendes ‚dieses’ oder ‚jenes’ unterschieden wird. Es bedeutet nicht, dass es dieser Ebene geistiger Aktivität an Unterscheidungsvermögen (tib. 'du-shes, Erkennen) hinsichtlich dessen mangelt, was die Dinge sind. Es fehlt ihr nur die begriffliche Wahrnehmung, die Dinge aktiv anhand eines mentalen Konstrukts mit einem Namen versieht wie zum Beispiel ‚Tisch’. Es kann nicht sein, dass Rigpa nichts erkennt. Schließlich ist Rigpa, wenn es voll funktionsfähig ist, das allwissende Gewahrsein eines Buddha.

Diese Darstellung des Dzogchen ist kein Widerspruch zur Behauptung der Gelug-Prasangika, dass Dinge konventionell als ‚dieses’ oder ‚jenes’ nur insofern existieren, als sie gültig als ‚dieses’ oder ‚jenes’ benannt werden können. Nichts existiert inhärent in etwas, und macht es dadurch zu einem ‚diesen’ oder ‚jenen’ aus eigener Kraft. Dennoch kann ein Objekt anhand einer gültigen Wahrnehmung seiner oberflächlichen (konventionellen) Wahrheit korrekt als ein ‚Tisch’ bezeichnet werden. Zudem ist dieses Objekt in der Lage, die Funktion eines Tisches (tib. don-byed nus-pa) zu erfüllen.

Vipassana

Im Bereich des Theravada-Buddhismus bedeutet Vipassana- Meditation (tib. lhag-mthong, Skt. vipashyana), das Entstehen und Vergehen von Momenten des begrifflichen Denkens festzustellen und zu beobachten, jedoch nicht durch die ‚Augen’ eines unabhängig existierenden ‚Ichs’ als dem Beobachter. Anhand dieses Vorgehens erkennen wir die Vergänglichkeit oder die flüchtige Natur begrifflicher Gedanken sowie geistiger Aktivität im Allgemeinen. Wir erkennen auch, dass geistige Aktivität auftritt, ohne dass ein unabhängiger Handelnder namens ‚Ich’ sie beobachtet oder geschehen lässt.

Im Gegensatz dazu konzentriert sich die Dzogchen-Meditation auf das gleichzeitige Entstehen, Verweilen und Vergehen der Momente begrifflichen Denkens – es stellt sie nicht nur fest und beobachtet sie. Dies erlaubt uns, zuerst das strahlenden Rigpa zu erkennen – den Aspekt von Rigpa, der spontan das Auftreten von gleichzeitig entstehenden, verweilenden und vergehenden Gedanken hervorbringt. Als nächstes gestattet es uns, essentielles Rigpa zu erkennen – den Aspekt von Rigpa, der den wahrnehmenden Raum ausmacht, der jedem Moment geistiger Aktivität zugrunde liegt und der das spontane Auftreten gleichzeitig entstehender, verweilender und vergehender Gedanken ermöglicht.

Darüber hinaus befasst sich Vipassana nur mit den gröberen Ebenen geistiger Aktivität, wohingegen Dzogchen Zugang zur subtilsten Ebene, Rigpa, hat.

Mahamudra

Eine der wichtigsten Methoden der Mahamudra-Meditation in der Karma-Kagyü-Tradition besteht darin, Momente des begrifflichen Denkens als Dharmakaya (tib. chos-sku) zu betrachten – das Netzwerk des allwissenden Gewahrseins eines Buddha, das alles umfasst. Wenn der Dharmakaya mit dem Ozean verglichen wird, dann sind Momente begrifflichen Denkens wie Wellen. Ob der Ozean ruhig oder von Wellen aufgewühlt ist – die Wellen sind trotzdem nur Wasser. Ohne bewusst zu versuchen, die Wellen zu besänftigen, konzentrieren wir uns daher auf den Ozean, in dessen Tiefe die Ruhe nie gestört ist, wie hoch die Wellen auf seiner Oberfläche auch sein mögen. In der Folge beruhigt sich der begriffliche Prozess von selbst .

In der Gelug/Kagyü-Tradition des Mahamudra betrachten wir Momente begrifflichen Denkens als flüchtige Wolken, die vorübergehend den Himmel verdecken. Sie entstehen und vergehen im Himmel, doch sie gehören nicht zur Natur des Himmels.

Sowohl Mahamudra als auch Dzogchen befassen sich mit der subtilsten Ebene geistiger Aktivität; Mahamudra erreicht sie, indem es die Energiewinde und gröberen Ebenen geistiger Aktivität auflöst, wohingegen Dzogchen sie dadurch erreicht, dass es sie innerhalb der gröberen Ebenen, nämlich in Sem, erkennt.

• Chan (jap. zen) ist eine ausschließliche Sutra-Praxis, wohingegen Dzogchen ausschließlich im Tantra vorkommt, insbesondere in der höchsten Tantra-Klasse. Dzogchen arbeitet daher mit der subtilsten Ebene geistiger Aktivität; Chan hingegen mit gröberen Ebenen.
  
• Obgleich Chan nicht explizit lehrt, dass alle guten Eigenschaften im Geist vollständig vorhanden sind, impliziert es diesen Punkt dennoch, speziell in Bezug auf Mitgefühl. Chan betont nur minimal die Herausbildung des Mitgefühls als eine Methode, die Schleier zu beseitigen, die das angeborene Mitgefühl daran hindern, hervorzuscheinen. Wenn wir den natürlichen Zustand erreichen, ist Mitgefühl automatisch ein Bestrandtteil dieses Zustands. Dzogchen hingegen lehrt nicht nur ausführlich, dass alle guten Eigenschaften, nicht nur Mitgefühl, in Rigpa vollständig vorhanden sind, sondern fordert umfassende Sutra- und – Tantrameditationen, um Mitgefühl herauszubilden.
• Die Chan-Praxis fordert nicht vorab die gewöhnlichen und außergewöhnlichen vorbereitenden Übungen des Sutra-Studiums und der Sutra-Meditation sowie hunderttausend Wiederholungen verschiedener Praktiken, während die Dzogchen-Praxis diese beiden Arten von vorbereitenden Übungen voraussetzt.
• Für Chan-Praxis ist es nicht notwendig, zuvor eine Ermächtigung (Initiation) zu erhalten; im Dzogchen ist dies hingegen eine Voraussetzung.
  
• Obgleich die Erleuchtung die subtilste Ebene geistiger Aktivität voraussetzt, erklärt Chan diese Ebene nicht und präsentiert auch keine expliziten Methoden, um diese zu erreichen. Es diskutiert nicht einmal das subtile Energiesystem. Dennoch führt die Ausrichtung auf den Bereich unterhalb des Nabels (jap. hara) in verschiedenen Chan-Praktiken zweifellos dazu, dass die Energiewinde in den Zentralkanal eintreten und sich in ihn auflösen, wodurch diese subtilste Ebene zugänglich wird. Im Dzogchen gelangt man zum Rigpa, indem man vom spirituellen Meister angeleitet wird, es zu erkennen, nachdem man das subtile Energiesystem mit vorangegangner Anuyoga-Praxis ‚geschmiert’ hat.
  
• Die im Chan, speziell in der Rinzai-Tradition, angewandte Methode, um über den begrifflichen Prozess hinaus zu gehen, ist ‚tiefgehender Zweifel’ – das Bezweifeln aller begrifflichen Behauptungen – und koan-Praxis, die oft aus Paradoxen besteht. Dzogchen unterbricht den begrifflichen Prozess, indem es sich auf das gleichzeitige Entstehen und Vergehen der Gedanken konzentriert.
  
• Im Chan, speziell in der Soto-Tradition, ist die Ursache für das Erlangen eines Rupakaya das Sitzen in der perfekten Haltung eines Buddha. Im Dzogchen sind die Ursachen Rigpas Natur des spontanen Hervorbringens von Erscheinungen, Rigpas inneres Merkmal des Scheinens in fünffarbigem Regenbogenlicht und vorangegangene Mahayoga-Praktiken, in denen wir uns als Buddhafiguren visualisieren. Chan beinhaltet keine Diskussion oder Präsentation von Buddhafiguren.

Dzogchen ist eine höchst fortgeschrittene und schwierige Praxis. Wenn sie als mühelos (tib. 'bad-med) beschrieben wird, bedeutet das nicht, dass wir als Anfänger nichts tun müssen, sondern einfach dasitzen und uns entspannen können, und dann würde alles auf der Stelle passieren. Mühelosigkeit bezieht sich auf die Tatsache, dass Gedanken automatisch gleichzeitig mit ihrem Entstehen vergehen: Wir müssen uns nicht darum bemühen, sie verschwinden zu lassen. Dennoch müssen wir diese Tatsache erkennen und uns ihrer bewusst sein. Mühelosigkeit bezieht sich auch darauf, dass sich die Energiewinde aufgrund unserer früheren Mahayoga- und Anuyoga-Praxis mühelos auflösen werden, wenn wir essentielles Rigpa erkennen, und wir mühelos als Regenbogenkörper im Aspekt einer Buddhafigur erscheinen werden.

Auch wenn die Dzogchen-Literatur in erster Linie über den Standpunkt der Ergebnisstufe und über jene, für die alles auf der Stelle geschieht, spricht, müssen wir demzufolge die Ursachen für den Erfolg sammeln, bevor wir Dzogchen erfolgreich praktizieren können. Mit anderen Worten, es ist unabdingbar, die gewöhnlichen und außergewöhnlichen vorbereitenden Übungen zu praktizieren, Ermächtigungen zu empfangen, die angemessenen Gelübde zu halten, und ein gewisses Maß an Mahayoga- und Anuyoga-Meditation zu praktizieren.

Im Augenblick können wir jedoch ein Faksimile der Dzogchen-Meditation praktizieren, um uns mit der Methode vertraut zu machen. Sich auf das gleichzeitige Entstehen, Verbleiben und Vergehen der Gedanken zu konzentrieren, so gut es uns möglich ist, ist hilfreich, um Befürchtungen, Sorgen, Wut und so weiter zu überwinden. Wir sollten uns jedoch nichts vormachen und denken, dies sei die tatsächliche, tiefere Ebene der Dzogchen-Meditation. Wir sollten nicht den Fehler machen zu denken, dass alles bereits vollkommen ist und es daher nicht notwendig sei, destruktive Muster in unserer Einstellung oder unserem Verhalten zu ändern.