Dzogczen w porówaniu z innymi systemami buddyjskimi

Aktywność umysłu występuję na dwóch poziomach, przy ograniczonej świadomości (sems) oraz czystej świadomości (rig-pa). Ponieważ wielu zachodnich uczniów Dharmy jest obeznanych z tybetańskimi terminami, dla ułatwienia będziemy ich tu używać.

• Semjest aktywnością umysłu ograniczoną chwilowymi splamieniami.
• Rigpajest aktywnością umysłu wolną od jakiegokolwiek chwilowego splamienia zaciemnieniami.

Sem może być pojęciowe lub niepojęciowe, lecz w każdym przypadku jest zawsze splamione. Z drugiej zaś strony, rigpa jest wyłącznie niepojęciowa, lecz na sposób czystszy aniżeli niepojęciowe sem i nigdy nie jest splamiona jakimikolwiek zaciemnieniem, z którejkolwiek z obu grup.

Ponieważ aktywność umysłu, bez względu na to czy jest ona ograniczona czy czysta, jest naturalnie wolna od chwilowych, przelotnych splamień, rigpa jest naturalnym stanem sem. Zatem rigpa, ze swoją podstawową naturą wolną od wszelkich splamień może zostać rozpoznana jako podstawa każdej chwili naszego poznania.

Dzogczen jest więc metodą praktyki osadzoną w bodhiczicie i niepojęciowym poznaniu pustki umożliwiającą nam rozpoznanie rigpy i pozostanie na zawsze na jej poziomie aktywności umysłowej wolnym od wszelkich zaciemnień. W ten sposób, „wielka doskonałość” (dzogczen) wszystkich właściwości rigpy, czyli tych niosących oświecenie oraz tych przynoszących pożytek innym, staje się w pełni funkcjonalna, zaczyna w pełni działać.

Systemy inne niż dzogczen należące do gelug, sakja oraz kagju analizują trzy poziom umysłu, czy też aktywności umysłowej:

1. Zwykła gruba, niesubtelna aktywność umysłu jest poznaniem zmysłowym, które jest zawsze niepojęciowe.
2. Subtelna aktywność umysłu zawiera w sobie, zarówno pojęciowe, jak i niepojęciowe poznanie umysłowe.

1. Najsubtelniejsza aktywność umysłu, która leży upodstaw ich wszystkich to przejrzyste światło (‘od-gsal), które jest wyłącznie niepojęciowe, lecz jest subtelniejsze aniżeli zwykła niesubtelna lub subtelna niepojęciowa aktywność umysłu.

W sutrach i niższych klasach tantr wykorzystuje się z subtelną aktywność umysłu do poznania pustki. Jedynie w anuttarajodze − najwyższej klasie tantry, używa się do tego celu i dochodzi do niego poprzez aktywność umysłu przejrzystego światła.

Paralelnie do tej prezentacji, na poziomie sutr oraz w tantrach niższych klas systemu ningmy do poznania pustki wykorzystuje się sem. Jedynie w dzogczen do tego celu dochodzi się poprzez rigpę.

Systemy inne niż dzogczen wyjaśniają najsubtelniejsze przejrzyste światło przejawiające się w umyśle w chwili śmierci. Jego odzwierciedlenie manifestuje się przez krótką chwilę, gdy doświadcza się orgazmu, zasypia, mdleje, kicha i ziewa. W tych momentach mniej subtelne wiatry energii (rlung, sanskr. prana, „lung”), będące oparciem dla grubej, niesubtelnej oraz subtelnej aktywności umysłu czasowo ustają (rozpuszczają się), zatrzymując w ten sposób te dwa poziomy aktywności umysłuiumożliwiając w ten sposób działanie poziomowiprzejrzystego światła.

Jednakże, aby uzyskać stabilną kontrolę nad aktywnością przejrzystego światła umysłu konieczne jest dotarcie do tego poziomu w medytacji. Osiąga się to poprzez praktyki fazy spełniającej (rdzogs-rim, etap spełnienia) anuttarajogi pracując z systemem subtelnych energii ciała, by rozpuścić wiatry energii. Żeby odnieść powodzenie w fazie spełniającej, w fazie tworzenia (bskyed-rim), wyobrażamy sobie proces rozpuszczania w oparciu o etapy śmierci, bardoi odradzania się.

Stosując metody dzogczen rozpoznajemy i dochodzimy do najsubtelniejszej aktywności umysłu – w tym przypadku do rigpy – bez potrzeby rozpuszczania wiatrów energii jako metody uzyskiwania do niej dostępu. Jak jednak rozpoznać rigpę?

Umysł, w buddyzmie odnosi się do aktywności psychiczno-mentalnej (-umysłowej), a nie do jakiejś „rzeczy” będącej sprawcą czy też panem tejże aktywności lub do jakiegoś „narzędzia”, którego „ja” używa, by angażować się w tę aktywność. Definicja umysłu opisuje tę aktywność z dwóch punktów widzenia. Oba te aspekty jej opisu są jej jednoczesnymi funkcjami, nie zaś sekwencją następujących po sobie rzeczy. Są nimi:

1. aktywność psychiczno-umsyłowa wytwarzania czy też powodowania powstawiania (‘char-ba) przejawień poznawczych (snang-ba),
2. aktywność psychiczno-umysłowa zaangażowania (się) poznawczego (‘jug-pa) w przejawienia poznawcze.

Pierwszy z nich tłumaczy się zazwyczaj jako przejrzystość (ang. clarity) (gsal), zaś drugi jako świadomość (rig).

Przejawienia poznawczenie odnoszą się do przejawień czy też wyglądu rzeczy w „naszym otoczeniu”, jakie możemy zauważać i poznawać lub nie. Odnoszą się one do tego jak rzeczy jawią się „umysłowi”, gdy następuję ich poznawanie. W pewnym sensie są one jak umysłowe hologramy. Na przykład, w niepojęciowym poznaniu zmysłowym, takim jak widzenie, pojawiają się kolorowe kształty, które są jedynie umysłowymi przedstawicielami (snang-ba, mentalnymi wrażeniami) czy też umysłowymi pochodnymi (gzugs-brnyan, mentalnymi odbiciami) jednej chwili kolorowych kształtów. W poznaniu pojęciowym, pojawia się umysłowe przedstawienie konwencjonalnego przedmiotu, takiego jak np. ręka, którego kolorowe kształty są zmysłowym przedmiotem wzrokowym w danej chwili. Sekwencja umysłowych przedstawień ręki w każdej sekundzie i o cal w prawo jawi się nam jako ruch. Innymi słowy, przejawienia poznawcze istnieją jedynie w kontekście aktywności umysłowej. Nie muszą one być przejrzyste, klarowne, ani wyostrzone. Ponadto, przejawienia poznawcze nie odnoszą się jedynie do samych obrazów, jakie pojawiają się „w umyśle”, gdy następuje poznanie przedmiotów wzrokowych oczami. Odnoszą się one także do przejawień poznawczych czy też powstawania (shar-ba):dźwięków, zapachów, smaków, odczuć fizycznych, myśli, emocji itd. W końcu to dzięki aktywności umysłu z szeregów dźwięków jakimi są spółgłoski i samogłoski powstają słowa i zdania.

Zwróćcie proszę uwagę na fakt, że wyrażenia takie jak „pojawić się w umyśle”, czy też po prostu „w umyśle” są jedynie sposobem wyrażania się cechującym idiomatykę języka angielskiego i odzwierciedlają jedynie dualistyczną koncepcję umysłu całkowicie różną od modelu buddyjskiego.

Zaangażowanie poznawcze w przejawienia poznawcze może mieć miejsce na sposoby takie jak:widzenie, słyszenie, myślenie, odczuwanie i nie koniecznie musi być świadome lub ze zrozumieniem. Może się do niego także zaliczać ignorowanie czegoś, albo bycie czymś zdezorientowanym. Definicja ta zawiera również słowo (samo) tylko (tsam), co wskazuje, że aktywność umysłowa wydarza się bez konkretnego sprawcy − „ja” który powodowałby, że się ona wydarza. Oznacza to również, iż przelotne splamienia nie są charakterystycznymi cechami określającymi tę aktywność. Powierzchowna (kun-rdzob, konwencjonalna) natura aktywności umysłowej powoduje samo tylko ich powstawanie i angażuje się w przejawienia poznawcze; najgłębszą (don-dam, ostateczna) jej naturą jest pustka.

Ponadto, psychiczno-umysłowa aktywność jest indywidualna i subiektywna. Moje widzenie jakiegoś obrazu i moje uczucie szczęśliwości nie są twoimi odczuciami. Ponadto, buddyzm nie utrzymuje i nie postuluje istnienia powszechnego, uniwersalnego umysłu, którego wszyscy jesteśmy częścią, do którego możemy wszyscy mieć dostęp, czy też z którym stapiają się nasze umysłowe kontinua (strumienie umysłu), gdy osiągamy już wyzwolenie czy oświecenie. Nawet oświeconeumysłowe kontinuum każdego Buddy zachowuje swą indywidualność.

Bez względu na to czy ma ona miejsce na grubym, niesubtelnym poziomie, na subtelnym poziomie, czy też na najsubtelniejszym poziomie przejrzystego światła, natura aktywności umysłu pozostaje taka sama. Praktyka mahamudry (phyag-chen, wielka pieczęć), jaką spotyka się w tradycjach kagju, sakja oraz gelug/kagju skupia się na tej naturze. Tradycje kagju oraz gelug/kagju mają [przekazy] tej praktyki na poziomach zarówno sutr jak i tantry anuttarajogi, podczas gdy sakja ma tylko [przekaz] praktyki anuttarajogi. Innymi słowy, mahamudra w tradycji sakja skupia się jedynie na naturze umysłowej aktywności przejrzystego światła, podczas gdy dwie pozostałe tradycjach obejmują również skupianie się na naturze pozostałych poziomów aktywności umysłowej.

Rigpa podziela tę samą naturę co pozostałe trzy poziomy aktywności umysłowej w analizie szkół innych niż dzogczen. Jednakże praktykę dzogczen wykonuje się wyłącznie na najwyższym poziomie tantry i zajmuje się ona tylko najsubtelniejszym poziomem aktywności umysłu. Ponadto, dzogczen nie skupia się wyłącznie na konwencjonalnej i najgłębszej naturze rigpy, lecz także na jej przeróżnych aspektach, stronach i ujęciach.

Rigpa nie jest dokładnym odpowiednikiem przejrzystego światła. Jest ona raczej jego podkategorią.

Różne stopnie bycia niesplamionym

• Poziom przejrzystego światła umysłu jest naturalnie wolny od grubszych, mniej subtelnych poziomów aktywności umysłowej – poziomów, na których występują poznanie pojęciowe oraz przelotne splamienia przeszkadzającymi emocjami i postawami. Jednakże przed [osiągnięciem] oświecenia, umysłowa aktywność przejrzystego światła nie jest wolna od nawyków chwytania czy też lgnięcia do prawdziwego istnienia, co można jej przypisać czy też imputować. Niemniej, gdy przejrzyste światło staje się wyraźne, nawyki te nie sprawiają, że aktywność przejrzystego światła manifestuje niezgodne (dualne) przejawienia prawdziwego istnienia (gnyis-snang), ani też nie powstrzymują go one do poznawania dwóch prawd jednocześnie (przejawień i pustki), co czynią one, gdy aktywne są mniej subtelne poziomy umysłu.
• Rigpa jest zaś wolna nawet od nawyków chwytania czy też lgnięcia do prawdziwego istnienia. Jest ona całkowicie niesplamionym, naturalnym stanem umysłu.

Różnice w odniesieniu do rozpoznawalności

Przejrzyste światło aktywności umysłu i rigpa są podobne w tym sensie, że gdy każde z nich działa, mniej subtelne poziomy aktywności psychiczno-mentalnej nie funkcjonująrównocześnie.

• Uzyskanie dostępu i rozpoznanie przejrzystego światła umysłu wymaga aktywnego zatrzymania mniej subtelnych poziomów aktywności umysłowej poprzez rozpuszczenie wiatrów energiiwspierającychte poziomy.
• Rigpę można rozpoznać bez [stosowania] aktywnego zatrzymywania, grubej, mniej subtelnej aktywności umysłu oraz wiatrów energii jako metody jej rozpoznania. Jednakże, gdy uzyska się do niej dostęp i rozpozna się ją, funkcjonowanie grubszych, mniej subtelnych poziomów spontanicznie ustaje.

Różnice w odniesieniu samorozpoznającej się pierwotnej świadomośći

• Systemy inne niż dzogczen, szczególnie gelug, rozróżniają przejrzyste światło przedmiotu (yul) od poznawczego (yul-can, podmiot) przejrzystego światła. Przejrzyste światło przedmiotu jest rzeczywistą pustą natura (chos-nyid) przejrzystego światła, podczas gdy poznawcze przejrzyste światło jest samą aktywnością umysłową przejrzystego światła, zjawiskiem, którego naturą jest przejrzyste światło przedmiotu (chos-can).

Aktywność umysłowa przejrzystego światła niekoniecznie jest świadoma swej własnej pustej natury, czego przykładem może być umysł przejrzystego światła doświadczany w chwili zwykłej śmierci. Choć, jak wyjaśnia to Kajdrub Norzang Gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), mistrz gelug z XV wieku, aktywność umysłowa przejrzystego światła powoduje w naturalny sposób powstawanie przejawienia poznawczego przypominającego te, jakie powstaje w niepojęciowym poznaniu pustki, niemniej nie powstaje ono jednak spontanicznie wraz ze zrozumieniem pustki, podobnie jak nie dzieje się tak w chwili zwykłej śmierci. Co więcej, nawet jeśli samorozpoznająca się pierwotnaświadomość (rang-rig ye-shes) swojej własnej pustej natury przedstawia się jako naturalną właściwość przejrzystego światła, jak czynią to systemy sakja i kagju, nie [oznacza to, że] działa ona zawsze sprawnie, podobnie jak [nie działa ona sprawnie] w chwili zwykłej śmierci. Dlatego też praktyka medytacji anuttarajogi zmierza do osiągnięcia poznawczego przejrzystego światła, które jest w pełni świadome swej własnej natury przejrzystego światła przedmiotu.

• Rigpa, z drugiej strony, jest naturalnie świadoma swej własnej pustej natury. Gdy uzyskujemy do niej dostęp, jest ona spontanicznie w pełni świadoma swej własnej natury. Używając terminologii dzogczen, zna ona swą własną twarz (rang-ngo shes-pa).

Na ścieżce, staramy się rozpoznać dwa rodzaje rigpy. Najpierw jaśniejącą rigpę (rtsal-gyi rig-pa), a następnie rigpę esencji (ngo-bo’i rig-pa), stanowiącą jej podstawę.

1. Jaśniejąca rigpajest aspektem rigpy aktywnie powodującym powstawanie przejawień poznawczych.
2. Rigpa esencji jest otwartą przestrzenią poznawczą (klong) czy też sferą poznawczą (dbyings) leżącą u podstaw i umożliwiającą aktywne wytwarzanie oraz aktywne poznawanie przejawień poznawczych.

Oba te rodzaje rigpy są nadal rigpą, co oznacza, że oba są aktywnością umysłu, czyli naturalnie czystą, niesplamiona świadomością czegoś.

Przejawienia poznawcze są grą (rol-pa, przejawem, manifestacją) rigpy esencji. Gdy poznaje się je poprzez sem, przejawienia jawią się jako nieistniejące w ten sposób, a zatem są one zwodnicze. W tym kontekście, przejawienia jako gra pewnego rodzaju aktywności umysłu nie oznacza że:

• przejawienia powstają z powodu karmy nagromadzonejprzez umysł, lub że istnieją jedynie jako coś, co umysł może mentalnie oznakować – takie znaczenie ma termin gra umysłu jak używa się go w szkole gelug,
• zjawiska istnieją jedynie w umyśle, jak postuluje skrajne stanowisko solipsyzmu,
• przejawienie poznawcze stołu i świadomość wzrokowa tegoż stołu mają to samo źródło pochodzenia (rdzas), a mianowicie, biorą się z tej samej wspólnej spuścizny karmicznej (sa-bon, nasiono, tendencja karmiczna) – pomimo faktu, że stół składa się z atomów i posiada prawdziwe, nieprzypisywane (nieimputowane) istnienie (nie jest on jedynie wyobrażonym stołem), jak objaśnia to czittamatra.

Oznacza to raczej, że przejawienie poznawcze stołu jest czymś, czego powstanie powoduje rigpa jako jej funkcjonalna natura (rang-bzhin). Innym słowy, rigpa wytwarza czy też powoduje powstawanie (lhun-grub) przejawień poznawczych w naturalny i spontaniczny sposób, i w tym właśnie sensie przejawienia poznawcze są grą umysłu.

Jednakże, w odróżnieniu od tego jak formułuje to czittamatra, według dzogczen, stół sam w sobie ma swe własne źródło pochodzenia – na przykład, drewno i atomy, z których się składa. Ponadto, stołowi brak prawdziwego nieprzypisywanego (nieimputowanego) istnienia (bden-par ma-grub-pa). Istnieje on jako stół na tyle, na ile można go poprawnie (prawidłowo, prawomocnie) umysłowo oznakować jako stół. Jednakże ostatecznie jego sposób istnienia jest poza słowami i pojęciami, tak jak wyjaśniają to inne niż gelug szkoły madhjamaki.

W dzogczen, określając przejawienia jako grę umysłu często wykorzystuje się terminologię czittamatry, taką jak alaja (kun-gzhi, podstawa wszystkiego) oraz osiem rodzajów świadomości. Jednakże, dzogczen nie wyjaśnia sposobu ich istnienia w taki sam sposób jak czyni to czittamatra. Zastosowanie owej terminologii ma swe źródło w tym, że Śantarakszita i Kamalasila, dwóch indyjskich mistrzów buddyjskiej logiki najwcześniej nauczających w Tybecie, którzy ustanowili filozoficzną podstawę [systemu] sutr w ningmie, nauczało odmiany madhjamaki stosującej terminologię czittamatry. Tradycja gelug nazywa tę odmianę „szkołą madhajamaki-swatantriki-jogaczary.

Pusta natura rigpy jest jej podstawową naturą (ngo-bo) i zwana jest jej pierwotną czystością (ka-dag).

Różne tybetańskie tradycje dzogczen, a także mistrzowie w każdej z tych poszczególnych tradycji wyjaśniali pierwotną czystość rigpy poprzez pustkęsiebie (ang. self-voidness) (rang-stong), pustkę innego (ang. other-voidness) (gzhan-stong), lub poprzez je obie.

• Longczenpa (Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer), na przykład, nie wspomina o pustce innego.
• Są dwie interpretacje stanowiska Mipama (‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho). Każda z nich postulowana przez jego uczniów należących do jednego z dwóch skrzydeł. Botrul (Bod-sprul) oraz Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) stoją na stanowisku, że Mipam postulował pustkę siebie, podczas gdy Zheczen Gjaltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) oraz Katog Situ (Kah-thog Si-tu) utrzymują, iż postulował on pustkę innego. Pierwsza z tych grup jest głównie [związana] z Klasztorem Dzogczen (rDzogs-chen dGon-pa), natomiast druga z nich z Klasztorem Zheczen (Zhe-chen dGon-pa). Nie wywiera się jednak nacisku, by wszyscy mistrzowie w każdym z tych dwóch klasztorów odpowiednio podzielali te interpretacje i by postulowali odpowiadające im poglądy.

Ponadto, podawali oni różniące się definicje pustki siebie i pustki innego. Pozostańmy więc przy definicjach najpowszechniej przyjmowanych w szkole ningma.

Pustka siebiejest nieobecnością niemożliwego sposobu istnienia, takiego jak prawdziwe nie przypisywane (nieimputowane) istnienie, a ponadto istnienie odpowiadające temu co oznaczają słowa i pojęcia.

Pustka innegojest nieobecnością w rigpie wszelkich, grubych, mniej subtelnych poziomów aktywności umysłu oraz skalanych splamień.

Zatem przedstawienie pierwotnej czystości za pomocą pustki siebie odpowiada w przybliżeniu temu jak systemy inne niż dzogczen przedstawiają przejrzyste światło przedmiotu. Natomiastprzedstawienie jej za pomocą pustki innego odpowiada w przybliżeniu temu, jak przedstawia się przejrzyste światło poznawcze. Niezależnie od tego w jaki sposób się ją przedstawia i jakiej używa się do tego terminologii, pierwotna czystość jest pusta, zarówno od siebie samej jak i od innego. Medytacja nad pierwotną czystością rigpy, [niezależnie od tego] czy przedstawia się ją w kategoriach pustki innego czy nie, wiąże się ze skupieniem na rigpie jako stanie poznawczym wolnym od wszystkich grubszych, mniej subtelnych poziomów i wszystkich przelotnych, chwiliwych splamień. Jest ona ze swej natury świadoma własnej pierwotnej czystości.

Tak więc, w dzogczen medytacja pustki nie wiąże się z medytacją analityczną nad pustką siebie. Nie wiążą się z nią również medytacje przejrzystego światła przedmiotu w systemach innych niż dzogczen, przy której trzeba przywołać jedynie zrozumienie pustki siebie uzyskane uprzednio poprzez medytację analityczną.

Medytacja w dzogczen nie wiąże się jednak z jakimkolwiek rodzajem skupienia na pustce siebie rigpy. Chociaż analiza pustki siebie stanowi część treningu wymaganego przed próbą podjęcia praktyki dzogczen, pustka siebie zostaje zrozumiana dopiero w czasie medytacji rigpy jako część pierwotnej czystości, której rigpa jest naturalnie świadoma. Ponadto, gdy skupiamy się na przejawieniach poznawczych jako grze rigpy, oznacza to, że zrozumieliśmy już ich pustkę siebie. Jeśli przejawienia poznawcze są naturalną grą rigpy, nie mogą one istnieć w sposóbna jaki wskazują słowa i pojęcia dla tychże przejawień. Słowa i pojęcia oznaczają, że rzeczy istnieją naprawdę i niezależnie w ustalonych konkretnych polach takich „to” i „tamto”, a jest to niemożliwy sposób istnienia. Nie ma czegoś takiego.

Rigpa podstawy (gzhi’i rig-pa) jest funkcjonalną podstawą czystej świadomości. Mimo iż tego nie rozpoznajemy, jest ona wolna od zasłon i przeszkód i jest wszechprzenikająca (zang-thal) w tym sensie, że bez przeszkód przenika całe sem, podobnie jak olej sezamowy przenika nasiona sezamu. Rigpa jest zatem aspektem natury Buddy i zgodnie z dzogczen jest doskonałością, i pełnią wszystkich dobrych właściwości (yon-tan, właściwości Buddy), takich jak wszechwiedza i wszechogarniające współczucie. Rigpę porównuje się do słońca. Słońce nie może istnieć oddzielnie od właściwości słońca takich jak światło i ciepło, podobnie rigpa nie istnieje w oddzieleniu od właściwości Buddhy.

Gdy zatem uzyskujemy w medytacji dostęp do rigpy podstawy i zaczyna ona funkcjonować, nie musimy dodawać do niej jeszcze właściwości Buddy. Ponadto, nie musimy urzeczywistniać umysłu wszechwiedzącej świadomości, czy też ogarniającego wszystko współczucia, [gdyż] wszystko to przejawia się [w rigpie] naturalnie i spontanicznie (lhun-grub).

Objaśnienia natury Buddy przedstawiane w gelug i sakja postulują, że właściwości Buddy istnieją teraz jedynie jako potencjały (nus-pa) przejrzystego światła aktywności umysłu. Są one jak nasiona różniące się od gleby, w jakiej się znajdują. Musimy je pielęgnować, by wzrastały.

Chociaż nie-buddyjska szkoła indyjskiej filozofii sankhja nie postuluje [istnienia] natury Buddy czy właściwości Buddy, interpretacja tego aspektu w stylu sankhja wskazałaby, iż w ostatecznym [rozrachunku] w aktywności umysłu przejrzystego światła można odnaleźć funkcjonującą już wszechwiedzę. Po prostu w obecnej [chwili] nie przejawia się ona wyraźnie.

Stanowisko dzogczen nie jest żadnym z tych dwóch. Nie można powiedzieć, że rigpa w swym zaciemnionym stanie działa jako wszechwiedząca świadomość. Obecnie rigpa jest zaciemniona przez przelotne splamienia i płynie wraz z automatycznym powstawaniem (lhan-skyes) czynnika osłupienia, oniemienia (rmongs-cha, głupoty, oślepienia). Z powodu osłupienia, rigpa nie rozpoznaje swej własnej twarzy i z tego powodu nie funkcjonuje. Zamiast tego, funkcjonuje ona jako alaja nawyków (bag-chags-kyi kun-gzhi) – podstawowa świadomość [działająca jako podłoże] nawyków chwytaniaczy też lgnięciado prawdziwego istnienia, karmy i wspomnień.

Dlatego dzogczen podkreśla jak ważne są praktyki wstępne (sngon-‘gro, “nyndro”) i wzmocnienie dwóch, budujących oświecenie, nagromadzeń pozytywnej mocy i głębokiej świadomości (zbiory zasługi i wglądu), tak samo jak podkreślają to gelug i sakja oraz nie praktykującedzogczen tradycje kagju. Jednakże, celem nie jest tutaj nagromadzenie dobrych właściwości, ani urzeczywistnianie potencjałów tych właściwości, lecz usunięcie zaciemnieńpowstrzymującychrigpę przed rozpoznaniem swej własnej twarzy. „Twarz” ta jest przedstawiana jako Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): dosłownie “Całkowicie doskonały i wspaniały”. Takie rozpoznanie nie wydarzy się samo z siebie, bez żadnych przyczyn.

Musimy naprawdę dobrze zrozumieć, co oznacza, gdy teksty dzogczen mówią, że rigpa jest nieuwarunkowanym (‘dus-ma-byed, niewytworzonym, niezebranym) trwałym (rtag-pa) zjawiskiem. Nieuwarunkowana oznacza tutaj, że nie tworzy się na nowo w każdej chwili i nie wyrasta z czegoś organicznie, tak jak kiełek z nasienia. Jest ona więc niewytworzona (bcos-med), czyli nie powstaje i nie jest fabrykowana jako coś chwilowego i nowego za sprawą przyczyn i warunków.Ponadto posiadanie przez nią dobrych właściwości nie jest zależne od przyczyn i warunków. Jest ona stała nie w sensie bycia statycznym i nie [w sensie] pełnienia funkcji, lecz raczej w sensie tego, że trwa wiecznie, podobnie jak jej właściwości.

W każdej chwili, rigpa spontaniczne wytwarza i jest świadoma różnych przedmiotów. W tym sensie jest ona świeża i czysta (so-ma). Choć jej natura nigdy się nie zmienia, te aspekty się zmieniają. Skupiając się na tej jej cesze, szkoła gelug postulowałaby, iż rigpa jest niestatyczna (mi-rtag-pa, nietrwała). Nie ma w tym jednak sprzeczności, gdyż dzogczen i gelug inaczej definiują i używają terminów trwały i nietrwały.

Istnieją dwa rodzaje praktykujących dzogczen: ci, których postęp przychodzi w etapach (lam-rim-pa) oraz ci, u których wydarza się to za jednym razem (cig-car-ba). Rozróżnienie odnosi się do sposobu postępowania ku oświeceniu u praktykujących, którzy urzeczywistnili rigpę podstawy. Innymi słowy, chodzi tu o tych, którzy stali się arjami ('phags-pa, wysoce urzeczywistnione istoty) osiągnąwszy umysł ścieżki widzenia (mthong-lam, ścieżka widzenia) oraz prawdziwe zatrzymaniaemocjonalnych zaciemnień.

• Ci, którzy dokonują postępów etapami przechodzą przez dziesięć poziomów bhumi umysłu bodhisattwów arjów (sa, sanskr. bhumi), jeden po drugim, stopniowo usuwając zaciemnienia poznawcze. 
• Ci, u których wydarza się to za jednym razem osiągają prawdziwe zatrzymanie obu grup zaciemnień za jednym razem w chwili pierwszego urzeczywistnienia rigpy podstawy. Stają się więc jednocześnie w tej samej chwili arjami i buddami.

Chociaż teksty zazwyczaj mówią więcej o drugiej odmianie, tylko maleńka cześć praktykujących należy do tego typu. Usunięcie przez nich obu grup zaciemnień przy pierwszym urzeczywistnieniu rigpy podstawy wynika z ogromnej ilości pozytywnej siły (zasługi), jaką zbudowali poprzez praktykę bodhiczitty i dzogczen w poprzednich żywotach. Ta pozytywna siła może im także umożliwić szybsze, niż u większości, przejście przez etapy poprzedzające osiągnięcie umysłu ścieżki widzenia. Niemniej, nikt nie głosi osiągania oświecenia bez zebrania rozległych nagromadzeń pozytywnej siły i głębokiej świadomości poprzez intensywne praktyki wstępne, medytację i postępowania bodhisattwy, nawet jeśli większość z nichmiałamiejsce w poprzednich żywotach.

Powinniśmy zatem właściwie rozumieć, co oznacza, gdy teksty dzogczen mówią o rozpoznaniu rigpy jako tym co dla pełnego wyzwolenia odcina wszystko (chig-chod kun-grol, panacea dlacałkowitegowyzwolenia). Dla tych, u których wydarza się to za jednym razem, pierwsze urzeczywistnienie rigpy podstawy jest wystarczające, by odciąć wszystkie zaciemnieniaiosiągnąć całkowite oświecenie. Nie oznacza to jednak, że urzeczywistnienie rigpy samo w sobie wystarcza już do osiągnięcia oświecenia, bez potrzeby jakichkolwiek praktyk wstępnych, takich jak bodhiczitta oraz wzmacnianie dwóch budujących oświecenie nagromadzeń jako przyczyn osiągnięcia tegoż urzeczywistnienia.

Kilka tradycji buddyzmu chińskiego rozróżnia stopniowe i nagłe oświecenie. Owe dwa nie są odpowiednikami rozróżnieniu, jakie czyni się w dzogczen pomiędzy tymi u których postęp przychodzi w etapach, a tymi u których wydarza się to za jednym razem.

• Stopniowe oświecenie (tsen-min) wiąże się z pracą nad samsaryczną aktywnością umysłu poprzez określone stopnie, by uzyskać wyzwolenie z samsary.
• Nagłe oświecenie (ston-mun) postuluje pogląd, iż korzystając z samsarycznej aktywności umysłu niemożliwe jest osiągnięcie wyzwolenia z samsary. Musimy całkowicie odciąć się od tego poziomu i „nagle” dokonać przełomu.

Różne szkoły czan w Chinach (jap. zen) postulują nagłe oświecenie. Do metod używanych do nagłego przebicia się poza samsaryczną aktywność umysłu zalicza się praca z paradoksem (jap. koan) stosowana, by zatrzymać całe pojęciowe myślenie, albo samosiedzenie (jap. zazen), lub po prostu zatrzymanie wszelkiej myśli. Dzogczen nie stosuje żadnej z tych metod.

Zgodnie z naukami Dziamjang Kjentse Łangpo (‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mistrza rime (niesekciarskiego ruchu) z początku XX w., cztery tradycje buddyzmu tybetańskiego można różnić w zależności od punktów widzenia, z których udzielają one wyjaśnień, jakim są:podstawa, ścieżka, i rezultat.

1. Tradycja gelug udziela wyjaśnień z punktu widzenia podstawy, innymi słowy, z punktu widzenia zwykłych praktykujących. Na przykład, osoby takie są w stanie postrzegać przejawienia lub pustkę wyłącznie oddzielnie, choć te dwa są nierozdzielne. Dlatego też gelug objaśnia przejawienia i pustkę jako dwie prawdy, a zatem najgłębszą prawdą jest jedynie pustka siebie. Gelug przedstawia swabhawakaję (ngo-bo-nyid sku, ciało własnej natury) Buddy jako pustkę wszechwiedzącej świadomości Buddy.
2. Tradycja sakja udziela wyjaśnień z punktu widzenia ścieżki. Choć na podstawowym poziomie, na przykład w chwili śmierci, nie można uznać przejrzyste światła za błogie, niemniej jednak, na ścieżce tantry anuttarajogi czynni się je błogim. Mówiąc z tego punktu widzenia, sakja postuluje, że świadomość przejrzystego światła jest naturalnie błoga.
3. Tradycje ningma i kagju udzielają wyjaśnień z punktu widzenia rezultatu jakim jest punkt widzenia Buddy. Na przykład, buddowie niepojęciowo poznają jednocześnie przejawienia i pustkę. Więc ningma i kagju – a zatem i dzogczen – objaśniają najgłębszą prawdę jako nierozdzielność pustki i przejawień, w następstwie czego przedstawiają swabhawakaję jako nierozdzielność pozostałych trzech ciał Buddy.

Tak więc, gdy teksty dzogczen mówią o naturalnym stanie poza karmą, poza kategoriami destruktywnego i konstruktywnego, mówią o tym z punktu widzenia rezultatu, czyli z punktu widzenia Buddy. Interpretacja ta w żadnej mierze nie daje przyzwolenia na popełnianie destruktywnych działań praktykującym znajdującym na niższych poziomach i wciąż będącym pod wpływem przeszkadzających emocji i postaw. Takie osoby w dalszym ciągu tworzą karmę i w dalszym ciągu doświadczają jej pełnych cierpienia skutków.

W literaturze dzogczen można znaleźć wiele omówień etapów praktyki zwanych odcinanie (khregs-chod, „trekcio”) oraz bezpośrednie przekraczanie (thod-rgal, „togal”). Są to niezwykle zaawansowane praktyki będące odpowiednikami końcowych etapów fazy spełniającej tantry anuttarajogi.

Na etapie odcinania, gdy zostaliśmy już wprowadzeni w rozpoznawanie rigpy przez naszego mistrza dzogczen, jesteśmy w stanie dotrzeć do rigpy podstawy, a zatem zatrzymać wszelkie sem, gdy wiatry subtelnej energii rozpuszczają się automatycznie. Innymi słowy, jesteśmy w stanie zatrzymać wszystkie grubsze poziomy aktywności umysłu – poziomy, na jakich występują przelotne, chwilowe splamienia oraz przeszkadzające emocje i postawy. Poprzez to osiągamy umysł ścieżki widzenia i stajemy się arją. Jeśli nie jesteśmy praktykującym, u którego wydarza się to za jednym razem, nie jesteśmy jeszcze w stanie pozostać na zawsze na poziomie rigpy podstawy. Po [zakończeniu] medytacji, powracamy z powrotem do sem.

Na etapie bezpośredniego przekroczenia zyskujemy coraz to bardziej intymną znajomość rigpy podstawy. Momenty sem są bezpośrednio poprzedzającym warunkiem (de-ma-thag rkyen) tego, że nasze doświadczenie składa się z pięciu skupiających czynników czy też pięciu skupisk (phung-po, sanskr. skandha). Im częściej i dłużej jesteśmy w stanie pozostawać w rigpie podstawy, tym słabsza staje się moc bezpośrednio poprzedzającego warunku doświadczania pięciu skupisk.

Bez silnego bezpośrednio poprzedzającego warunku, naszych pięć skupisk, wliczając w to nasze zwykłe ciała, stopniowo wygasa i powstajemy w formie tęczowego ciała (‘ja’-lus). Dzieje się tak, gdyż jedną z pośród naturalnych właściwości rigpy jest spontaniczne wytwarzanie przejawienia pięciokolorowego tęczowego światła. Tęczowe ciało jest przyczyną związaną z uzyskiwaniem (nyer-len rgyu), która przekształca się w rupakaję (gzugs-sku, ciało formy) Buddy. W ogólnej tantrze anuttarajogi (za wyjątkiem kalaczakry), odpowiadającą tęczowemu ciału przyczyną rupakaji jest ciało iluzoryczne ciało (sgyu-lus) w tantrze ojca oraz świetliste ciało (‘od-lus) w tantrze matki. Jego odpowiednikiem w Kalaczakrze jest pusta forma (stong-gzugs). Chociaż w dzogczen używa się czasami terminów świetliste ciało i pusta forma do określenia tęczowego ciała, zaś w ogólnej anuttarajodze używa się czasami terminu tęczowe ciało do określania świetlistego ciała, rodzaje ciał uzyskiwanych w ogólnej tantrze anuttarajogi, kalaczakrze i dzogczen oraz metody ich uzyskiwania pozostają od siebie różne.

Niemożliwejest osiągnięcie etapów odcięcia i bezpośredniego przekroczenia bez poprzedzającej ich wcześniejszej praktyki mahajogi i anujogi, jeśli nie w tym życiu, to w wcześniejszych żywotach. Z tego właśnie powodu, atijoga, synonim dzogczen, pojawia się zazwyczaj w formie maha-atijogi, co oznacza zjednoczenie mahajogi i dzogczen.

Mahajoga

W praktyce mahajogi kładzie się nacisk na to, co odpowiada fazie budowania w annutarajodze, czyli fazie, w której pracuje się z wyobraźnią, innymi słowy, pojęciowo. Choć rigpa jest poza słowami i pojęciami, niemniej polegamy na wyobrażeniu czy też koncepcji rigpy, którego używamy w medytacji jako modelu odzwierciedlającego czy teżprzedstawiającegorigpę, zanim będziemy w stanie do niej faktycznie dotrzeć.

Wizualizujemy siebie w formie Buddy (yidam, bóstwo), jak, np. Wadżrasattwa, co staje się przyczyną tego, że pięciokolorowe tęczowe światło, będące naturalną właściwością rigpy, przejawi się w formie tęczowego ciała Wadżrasattwy, a ostatecznie jako sieć niosących oświecenie form czy też rupakaja Buddy. Choć spontaniczne manifestowanie przejawień pięciokolorowym tęczowym światłem jest naturą rigpy, jednakże bez uprzedniej przyczyny jako wzorca czy też modelu, nie jest prawdopodobne, bymanifestowała sięona przejawieniemrupakaji.

Ponadto wizualizujemy siebie jako para w zjednoczeniu doświadczając jednocześnie powstawania przepełnionej wielką błogością świadomości (lhan-skyes bde-ba chen-po) – przepełniona wielką błogością świadomość powstająca jednocześnie z każdym momentem rigpy. Działa to jako przyczyna usunięcia zaciemnień powstrzymujących czy też uniemożliwiających spontaniczną manifestację błogości będącej naturalną właściwością rigpy.

Anujoga

W praktyce anujogi podkreśla się odpowiednik etapów praktyki fazy spełniającej w ogólnej, powszechnej tantrze anuttarajogi przed osiągnięciem rzeczywistej świadomości przejrzystego światła i umysłu ścieżki widzenia. Wiąże się to pracą z systemem subtelnych energii oraz jego wiatrami energii, kanałami energii i kroplami energii (rtsa-rlung-thig-le). Praktyka ta, w pewnym sensie „przesmarowuje” system the subtelnych energii, co powoduje że wiatry z większą łatwością rozpuszczają się spontanicznie na etapie odcinania.

Chwile pojęciowego myślenia (rnam-rtog), a dokładnie chwile słownego czy też werbalnego myślenia, jednocześnie powstają, trwają i zanikają, tak jak na wodzie zanika pismo. Aby je rozpuścić nie jest konieczny wysiłek, i takie jest właśnie znacznie terminu spontaniczne wyzwolenie (rang-grol, samo-wyzwolenie). Myśli uwalniają się spontanicznie, w tym sensie, że ich zanikanie jest jednoczesne z ich powstawaniem. Kiedy przebywamy w tym stanie jednoczesnego powstawania, trwanie i zanikania, trwamy w „naturalnym stanie umysłu”. Czasami opisuje się go jako przestrzeń pomiędzy milisekundami myśli lub jako otwartą przestrzeń stanowiącą podłoże myśli.

Gdy teksty opisują, że ten poziom aktywności umysłu nie czyni rozróżnień między „tym”, a „tamtym”, odnosi się to do tego, że nie czyni on rozróżnień między prawdziwie istniejącym „tym”, a prawdziwie istniejącym „tamtym”. Nie oznacza to, że takiemu poziomowi aktywności umysłu brakuje rozróżniania (‘du-shes, rozpoznawania) co jest czym. Brak mu jedynie pojęciowego poznania, jakie aktywnie nadaje [rzeczom] umysłowe etykietki będące umysłową konstrukcją taką jak np. „stół”. Nie jest przecież tak, że rigpa nic nie wie. W końcu, gdy zaczyna w pełni funkcjonować, staje się wszechwiedzącą świadomością Buddy.

Stanowisko dzogczen nie jest sprzeczne z twierdzeniem prasangiki gelug, iż rzeczy istnieją konwencjonalnie jako „te“ lub „tamte” jedynie o tyle, o ile da się je poprawnie (prawidłowo, prawomocnie) określić czy też oznakować jak „te” lub „tamte”. W jakiejkolwiek rzeczy nie istnieje nic, co jako tego wrodzona naturalna cześć czy też cecha czyniłoby to coś „tym” lub „tamtym” za sprawą swej własnej mocy. Niemniej jednak, przedmiot można prawidłowo (prawomocnie) określić czy też oznakować jako „stół” poprzez prawidłowe (prawomocne) poznanie jego powierzchownej (konwencjonalnej) prawdy, zaś przedmiot ów ma zdolność pełnienia funkcji (don-byed nus-pa) stołu.

Wipaśana

Medytacja wipaśany (lhag-mthong, sanskr. wipaśana) w obrębie tradycji buddyzmu therawady nie wiąże się z niczym prócz obserwowania powstawania i rozpadania się chwil pojęciowego myślenia, jednakże nie „okiem” niezależnie istniejącego „ja” jako obserwatora. Poprzez tę procedurę, dochodzi się do zrozumienia nietrwałości i ulotnej natury pojęciowej myśli i aktywności umysłu w ogólnym sensie. Dochodzimy także do zrozumienia, że aktywność umysłu wydarza się bez niezależnego czynnika: „mnie”, będącego albo jej sprawcą, albo obserwatorem.

W odróżnieniu od tego medytacja dzogczen skupia się na jednoczesnym powstawaniu, trwaniu i zanikaniu chwil pojęciowego myślenia – nie tylko na zauważaniu lub obserwowaniu go. Pozwala to nam najpierw rozpoznać jaśniejącą rigpę – aspekt rigpy spontanicznie manifestujący przejawianiesięjednoczesnego powstawania, trwania i zanikania myśli. Pozwala on nam następnie rozpoznać rigpę esencji – aspekt rigpy działający jako poznawcza przestrzeń będącą podłożem każdej chwili aktywności umysłu i umożliwiającą spontaniczną manifestację jednoczesnego powstawania, trwania i zanikania myśli. Ponadto wipaśana zajmuję się tylko grubszymi poziomami aktywności umysłu, podczas gdy dzogczen dociera do najsubtelniejszego poziomu, jakim jest rigpa.

Mahamudra

Jedną z głównych metod medytacji mahamudry w tradycji karma kagju jest traktowanie chwil pojęciowego myślenia jako dharmakaję (chos-sku) – ogarniającą wszystko sieć wszechwiedzącej świadomości Buddy. Gdyby dharmakaję porównać do oceanu, wówczas chwile pojęciowego myślenia byłyby falami tegoż oceanu. Bez względu na to czy ocean jest wzburzony czy spokojny, jego fale nadal pozostają wodą. Zatem zamiast świadomie próbować je uspokoić, skupiamy się na oceanie, który w swej głębi pozostaje zawsze nieporuszony bez względu na to, jak wielkie i jak bardzo wzburzone mogłybybyć fale na jego powierzchni. W skutek tego proces pojęciowaniaw naturalny sposób wycisza się.

W tradycji mahamudry gelug/kagju, momenty pojęciowego myślenia widzi się (traktuje się ) jak przelotne chmury chwilowo zaciemniająceniebo. Powstają i zanikają one na niebie, lecz nie są naturą nieba.

Zarówno mahamudra jaki i dzogczen zajmują się najsubtelniejszym poziomem aktywności umysłu. Mahamudra dochodzi do niego rozpuszczając wiatry energii oraz grubsze poziomy aktywności umysłu, podczas gdy dzogczen dochodzi do niego rozpoznając go pośród grubszego poziomu, a mianowicie pośród sem.

• Czan (jap. zen) jest wyłącznie praktyką na poziomie sutr, podczas gdy dzogczen jest wyłącznie tantrą, a bardziej precyzyjnie najwyższą klasą tantry. Zatem w dzogczen pracuje się z najsubtelniejszym poziomem aktywności umysłu, podczas gdy w czan pracuje się z grubszymi, mniej subtelnymi poziomami.
• Choć w czan nie naucza się w wyraźny sposób, że wszystkie dobre właściwości są już doskonale obecne w umyśle, niemniej kwestię tę rozumie się niejako samą przez się, w szczególności w odniesieniu do współczucia. Nacisk na rozwijanie współczucia jako metody usuwania zaciemnień, uniemożliwiających pierwotnie obecnemu współczuciu zamanifestowanie się w pełni swego blasku, jest w czan minimalny, bowiem gdy osiąga się naturalny stan, współczucie spontanicznie staje się jego częścią. W dzogczen zaś, nie tylko wyraźnie naucza się, że wszystkie właściwości, nie tylko współczucie, są doskonale obecne w rigpie, lecz naucza się także rozległych praktyk medytacyjnych sutr i tantr mających na celu rozwinięcie współczucia.

Do praktyki czan nie wymagane są wcześniejsze zwyczajne i nadzwyczajne praktyki wstępne studiowania i medytacji związanych z sutrami, ani stotysięcy powtórzeń przeróżnych praktyk, podczas gdy praktyka dzogczen wymaga ukończenia obu rodzajów praktyk wstępnych.

• Praktyka czan nie wymaga wcześniejszego otrzymania przekazu mocy (inicjacji), podczas gdy w dzogczen jest to konieczne.
• Choć oświecenie wymaga najsubtelniejszego poziomu aktywności umysłu, czan ani nie objaśnia tego poziomu, ani nie naucza konkretnych metod osiągnięcia go. Ponadto w czan nie opisuje się systemu subtelnych energii. Niemniej, skupianie na obszarze poniżej pępka (jap. hara) jakie stosuje się w różnych praktykach czan, bez wątpienia powoduje, że wiatry energii wchodzą i rozpuszczają się w centralnym kanale, co umożliwia dostęp do tego najsubtelniejszego poziomu. W dzogczen do rigpy dochodzi się poprzez bycie doprowadzonym do jej rozpoznania przez naszego duchowego mistrza, po tym jak wcześniej „przesmarowaliśmy” nasz system subtelnych energii w praktyce anujogi.
• Metodą używaną w czan, szczególnie w szkole rinzai, do przedarcia się poza proces pojęciowy jest „dogłębne wątpienie” – wątpienie we wszelkie pojęciowe stwierdzenia, przy czym praktyka koanów częstokroć wiążę się z paradoksem. Dzogczen zaś zatrzymuje proces pojęciowy poprzez skupianie na jednoczesnym powstawaniu i zanikaniu myśli.
• W czan, a szczególnie w tradycji soto, przyczyną urzeczywistnienia rupakaji, jest siedzenie w doskonałej pozycji ciała Buddy. W dzogczen, jej przyczynami są natura rigpy spontanicznego manifestowania przejawień, wrodzona cecha rigpy lśnienia pięciokolorowym tęczowym światłem oraz wcześniejsza praktyka mahajogi wizualizowania siebie samego w formie Buddhy. W czan nie omawia się, ani nie przedstawia żadnych form Buddy.

Dzogczen jest niezwykle zaawansowaną i trudną praktyką. Gdy opisuje się je jako [praktykę] bez wysiłku (‘bad-med) nie oznacza to, że jako początkujący nie musimy nic robić, że wystarczy, iż po prostu sobie usiądziemy, odprężymy się, a wszystko samo się od razu wydarzy. Bez wysiłku odnosi się do faktu, iż myśli zanikają spontanicznie wraz z swym powstawaniem;nie musimy podejmować wysiłków, by spowodować ich zaniknięcie. Niemniej musimy rozpoznać, zrozumieć i uprzytomnić sobieten fakt. Bycie wolnym od wysiłku odnosi się również do urzeczywistnienia rigpy esencji, gdy w oparciu o wcześniejszą praktykę mahajogi i anujogi, wiatry energii rozpuszczają bez wysiłku [z naszej strony], zaś przejawienie nas samych jako tęczowego ciała w aspekcie formy buddy powstaje bez wysiłku.

Zatem, choć teksty dzogczen nauczają głównie z punktu widzenia etapu rezultatu u tych, u których wydarza się to za jednym razem, zanim będziemy w stanie z powodzeniem praktykować dzogczen, musimy zebrać przyczyny tego powodzenia. Innymi słowy, nie możemy zaniechać i zlekceważyć praktykowania zwyczajnych i nadzwyczajnych praktyk wstępnych, otrzymywanie przekazów mocy, utrzymywania odpowiednich ślubów, oraz praktykowania pewnej ilości medytacji mahajogi i anujogi. Możemy jednak praktykować pewnego rodzaju imitację medytacji dzogczen, by zyskać bardziej intymną znajomość tej metody.

Skupienie się na jednoczesnym powstawaniu, trwaniu i zanikaniu myśli, na jakimkolwiek poziome, jest pomocne w przezwyciężaniu lęku, niepokoju, gniewu itd. Powinniśmy jednakże unikać oszukiwania siebie samych wmawiając sobie, że jest to prawdziwy, autentyczny, głębszy poziom medytacji dzogczen. Powinniśmy starać się unikać błędnego myślenia, sądząc, że skoro wszystko jest już doskonałe, nie ma potrzeby zmieniania destruktywnych wzorców naszych postaw i zachowań.