Dzogchen en comparación con otros sistemas budistas

La actividad mental ocurre en dos niveles, con conciencia limitada (sems) y con darse cuenta puro (rig-pa). Ya que muchos estudiantes occidentales están familiarizados con los términos tibetanos, utilicémoslos para facilitar la discusión.

• Sem es actividad mental limitada por manchas pasajeras.
• Rigpa es actividad mental carente de toda mancha pasajera obscurecedora.

Sem puede ser conceptual o no conceptual y, en cualquier caso, está siempre empañada. Rigpa, por otra parte, es exclusivamente no conceptual, en una manera más pura que la forma no conceptual de sem, y nunca está empañada por ninguna de las dos clases de oscurecimientos.

Debido a que la actividad mental, ya sea limitada o pura, está naturalmente libre de manchas pasajeras, rigpa es el estado natural de sem. Así, rigpa, con su naturaleza esencial de estar libre de toda mancha, puede ser reconocida como la base de cada momento de nuestra cognición.

El dzogchen, entonces, es un método de práctica, basado en la bodhichita y en la cognición no conceptual de la vacuidad, permitiéndonos reconocer a rigpa y permanecer siempre en su nivel de actividad mental libre de todo oscurecimiento. En este sentido, la “gran completud” (dzogchen) de rigpa, de todas las cualidades iluminadoras para beneficiar a otros se vuelve totalmente operativa.

Los sistemas no dzogchen de las escuelas gelug, sakya y kagyu, analizan tres niveles de la mente o de la actividad mental:

• La actividad mental burda es cognición sensorial, la cual es siempre no conceptual.
• La actividad mental sutil incluye la cognición mental conceptual y la no conceptual.
• La actividad mental más sutil que subyace a las demás es la luz clara (‘od-gsal), que es exclusivamente no conceptual, pero más sutil que la actividad mental no conceptual burda o sutil.

El sutra y las clases inferiores de tantra, emplean la actividad mental sutil para la cognición de la vacuidad. Únicamente el anutarayoga, la clase más elevada de tantra, accede a la luz clara de la actividad mental y la utiliza para este propósito.

De forma paralela a esta presentación, el sutra y las clases inferiores de tantra en el sistema nyingma, emplean a sem para la cognición de la vacuidad. Únicamente el dzogchen accede a rigpa y la utiliza para este propósito.

Los sistemas no dzogchen explican que la luz clara de la mente más sutil se manifiesta al momento de la muerte. Un símil de ella se manifiesta por un instante cuando experimentamos un orgasmo, nos estamos quedando dormidos, nos desmayamos, estornudamos y cuando bostezamos. En dichas situaciones, los vientos de energía más burdos (rlung, sáns. prana, “lung”) que sustentan la actividad mental burda y sutil, cesan temporalmente (se disuelven), de esta manera se detienen temporalmente estos dos niveles de actividad mental y permiten que el nivel de la luz clara funcione.

Sin embargo, para obtener un control estable de la actividad mental de la luz clara, se requiere acceder a este nivel en la meditación. Logramos esto mediante las prácticas del estado completo del anutarayoga (rdzogs-rim, estado completo) trabajando con el sistema sutil de energía del cuerpo para disolver los vientos de energía. Como la causa para tener éxito en el estado completo, imaginamos el proceso de disolución en el estado de generación (bskyed-rim), moldeado de acuerdo a las fases de muerte, bardo, y renacimiento.

Con los métodos dzogchen, reconocemos y accedemos a la actividad mental más sutil (rigpa, en este caso) sin necesidad de disolver los vientos de energía como método para obtener acceso a ella. ¿Pero cómo reconocer a rigpa?

Mente, en el budismo, se refiere a la actividad mental, no a una “cosa” que sea el agente de esa actividad ni a una “herramienta” que un “yo” utilize para involucrarse en dicha actividad. La definición de mente describe la actividad desde dos puntos de vista. Por tanto, los dos aspectos de la descripción son funciones simultáneas, no secuenciales:

• la actividad mental de producir o dar surgimiento (‘char-ba) a las apariencias cognitivas (snang-ba),
• la actividad mental de involucrarse cognitivamente (‘jug-pa) con las apariencias cognitivas.

El primero se traduce generalmente como claridad (gsal) y el último como darse cuenta (rig).

Las apariencias cognitivas no se refieren a las apariencias de las cosas “allá afuera”, las cuales podemos o no notar y conocer. Se refieren a cómo aparecen las cosas “a la mente” cuando tenemos cognición de ellas. En cierto sentido, son como hologramas mentales. Por ejemplo, en una cognición sensorial no conceptual como ver o mirar, aparecen formas coloridas, que únicamente son representaciones mentales (snang-ba, semblanzas mentales) o derivados mentales (gzugs-brnyan, reflejos mentales) de un momento de formas coloridas. En la cognición conceptual aparece una representación mental del objeto convencional, como una mano, por ejemplo, cuyas formas coloridas son el objeto visual, en ese momento. Una secuencia de representaciones mentales de una mano, cada segundo, unos centímetros más a la derecha, aparece como movimiento. En otras palabras, las apariencias cognitivas existen únicamente en el contexto de la actividad mental. No necesitan ser claras o estar en foco.

Más aún, las apariencias cognitivas no se refieren únicamente a las imágenes que aparecen “en la mente” cuando tenemos cognición de objetos visibles con nuestros ojos. También se refieren a las apariencias cognitivas o surgimientos (shar-ba) de sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas, pensamientos, emociones y demás. Después de todo, es la actividad mental la que hace que una secuencia de sonidos de consonantes y vocales surja como palabras y oraciones.

Notemos que las expresiones “las cosas aparecen a la mente” o “en la mente” son meramente formas de hablar específicas del idioma español y reflejan un concepto dualista de la mente totalmente diferente al modelo budista.

El involucramiento cognitivo con apariencias cognitivas puede darse en cualquier forma, ya sea verlas, escucharlas, pensarlas, o sentirlas, y no es necesariamente conciente o con entendimiento. Puede incluir ignorar algo o estar confundido al respecto.

La definición además añade la palabra mera (tsam), lo cual significa que la actividad mental ocurre sin un “yo” como agente concreto que haga que suceda o se realice. También implica que las manchas pasajeras no son la característica que define esta actividad. La naturaleza superficial (kun-rdzob, convencional) de la actividad mental es meramente producir e involucrarse en apariencias cognitivas; su naturaleza más profunda (don-dam, última) es su vacuidad.

Adicionalmente, la actividad mental es individual y subjetiva. Mi visión de una imagen y mi sensación de felicidad no son tuyas. Es más, el budismo no afirma la existencia de una mente universal de la cual todos somos parte, a la cual todos podemos acceder, o con la cual nuestro contuinuum mental (flujo mental) se fusiona cuando alcanzamos la liberación o la iluminación. Incluso cuando se está iluminado, el continuum mental de cada buda, conserva su individualidad.

Sea en el nivel burdo, sutil, o más sutil de la luz clara, la naturaleza de la actividad mental permanece la misma. La práctica de mahamudra (phyag-chen, gran sello), que se encuentra en las tradiciones kagyu, sakya, y gelug/kagyu, se centra en tal naturaleza. Las tradiciones kagyu y gelug/kagyu, ambas tienen niveles de sutra y de anutarayoga tantra de la práctica, mientras que la tradición sakya únicamente tiene un nivel de anutarayoga. En otras palabras, la práctica mahamudra de la tradición sakya se centra únicamente en la naturaleza de la actividad mental de luz clara, mientras que las otras dos tradiciones incluyen además un enfoque en la naturaleza de los otros niveles de la actividad mental.

Rigpa comparte la misma naturaleza con los tres niveles de actividad mental analizados por las escuelas no dzogchen. Sin embargo, la práctica dzogchen, se realiza exclusivamente en el nivel más elevado del tantra y trabaja únicamente con el nivel más sutil de la actividad mental. Más aún, el dzogchen no se centra únicamente en la naturaleza convencional y más profunda de rigpa, sino también en sus varios aspectos y facetas.

Rigpa no es un equivalente fiel de la luz clara. Más bien es una subdivisión de la misma.

Diferentes grados de no estar empañada

• El nivel de la luz clara de la mente, carece naturalmente de los niveles más burdos de la actividad mental, que son los niveles en los cuales tienen lugar la cognición conceptual y las manchas pasajeras de las emociones y actitudes perturbadoras. Sin embargo, antes de la iluminación, la actividad mental de la luz clara no está desprovista de los hábitos de aferramiento a la existencia verdadera, que se le pueden imputar o etiquetar. No obstante, cuando se manifiesta la luz clara, estos hábitos no hacen que la actividad de la luz clara cree apariencias discordantes (dualistas) de existencia verdadera (gnyis-snang), ni le impiden tener cognición de las dos verdades simultáneamente (apariencias y vacuidad), algo que sucede cuando niveles más burdos de la mente están activos.
• Por otra parte, rigpa, está desprovista incluso de los hábitos de aferramiento a una existencia verdadera. Es el estado natural de la mente totalmente libre de mancha alguna.

Diferencia en términos de poder ser reconocido

La actividad mental de la luz clara y rigpa son similares en el sentido que cuando una de ellas está operando, los niveles más burdos de la actividad mental no están funcionando simultáneamente.

• Para acceder y reconocer a la luz clara de la mente se requiere detener de manera activa los niveles más burdos de la actividad mental, a través de la disolución de los vientos de energía que sustentan dichos niveles.Rigpa es reconocible sin detener activamente los niveles más burdos de la actividad mental y los vientos de energía como método para reconocerla. Sin embargo, cuando es reconocida y se accede a ella, los niveles más burdos dejan de funcionar automáticamente.

Diferencia en términos de la conciencia profunda reflexiva

• Los sistemas no dzogchen, en particular el sistema gelug, distinguen la luz clara objeto (yul) de la clara luz cognitiva (yul-can, sujeto). La luz clara objeto es la propia naturaleza vacía (chos-nyid) de la luz clara, mientras que la luz clara cognitiva es la actividad mental misma de la luz clara, un fenómeno cuya naturaleza (chos-can) es la luz clara objeto.
  
  La actividad mental de la luz clara no es necesariamente conciente de su propia naturaleza vacía, como ejemplo tenemos la mente de luz clara experimentada al momento de la muerte ordinaria. Incluso cuando el maestro gelug del siglo XV Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho) explica que la actividad mental de la luz clara da origen, de forma natural, a una apariencia cognitiva parecida a aquella que surge en la cognición no conceptual de la vacuidad, ésta no surge automáticamente con un entendimiento de la vacuidad, como también sucede en la muerte ordinaria. Además, aún cuando la conciencia reflexiva profunda (rang-rig ye-shes) de su propia naturaleza vacía es presentada como una cualidad natural de la luz clara, como en los sistemas sakya y kagyu, ésta no opera todo el tiempo, una vez más, como en la muerte ordinaria. Por esto, el objetivo de la práctica del anutarayoga es alcanzar, en meditación, la luz clara cognitiva que se da cuenta plenamente de la naturaleza de su propia luz clara objeto.
• Rigpa, por otra parte, es innatamente conciente de su propia naturaleza vacía. Cuando accedemos a ella, automáticamente se da cuenta plenamente de su propia naturaleza. En terminología dzogchen se dice que conoce su propio rostro (rang-ngo shes-pa).

En el camino, tratamos de reconocer dos tipos de rigpa: primero, rigpa resplandeciente (rtsal-gyi rig-pa) y luego, subyaciente al anterior, rigpa esencia (ngo-bo’i rig-pa).

• Rigpa resplandeciente es el aspecto de rigpa que activamente da surgimiento a las apariencias cognitivas.
• Rigpa esencia es el espacio cognitivo abierto (klong) o esfera cognitiva (dbyings) que subyace y permite la producción y cognición activa de apariencias cognitivas.

Ambos tipos siguen siendo rigpa, en el sentido que ambas son actividades mentales: un darse cuenta de algo de forma naturalmente pura y no empañada.

Las apariencias cognitivas son el juego (rol-pa, manifestación) del rigpa esencia. Cuando se tiene cognición de ellas con sem, parecen no existir en esta forma, y por esta razón las apariencias son engañosas.

Aquí, las apariencias como el juego de alguna clase de actividad mental, no significa:

• que las apariencias surjan debido al karma acumulado por la mente, o que existan meramente como aquello que puede ser etiquetado mentalmente por la mente, como en el uso gelug de la expresión juego de la mente,
• que todo fenómeno exista únicamente en la mente, como en la posición extrema del solipsismo,
• que la apariencia cognitiva de una mesa y la conciencia visual de la misma provengan de la misma fuente natal o de origen (rdzas), a saber, el mismo legado kármico (sa-bon, semilla, tendencia kármica), a pesar del hecho que la mesa siga estando compuesta de átomos y tenga una existencia verdadera no imputada (no sea meramente una mesa imaginada), como en la explicación chitamatra.

Al contrario, significa que la apariencia cognitiva de la mesa es algo a lo que rigpa da origen debido a su naturaleza funcional (rang-bzhin). En otras palabras, lo que hace rigpa, de forma natural, es establecer espontáneamente (lhun-grub) apariencias cognitivas y, en este sentido, las apariencias cognitivas son un juego de la mente.

Sin embargo, a diferencia de la formulación chitamatra, de acuerdo al dzogchen, la mesa en sí tiene su propia fuente natal, por ejemplo, la madera y átomos que la componen. Más aún, la mesa carece de existencia verdadera no imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como una mesa en tanto pueda válidamente ser mentalmente etiquetada como una mesa. Sin embargo, en un sentido último, tal modo de existencia está más allá de palabras y conceptos, como en la explicación madyámaka no gelug.

La formulación dzogchen de las apariencias como el juego de la mente, a menudo emplea terminología chitamatra, tales como alaya (kun-gzhi, base de todo) y las ocho clases de conciencias. Sin embargo, no explica su existencia de la misma manera que lo hace el sistema chitamatra. El uso de esta terminología proviene del hecho que Shantarakshita y Kamalashila, los dos primeros maestros indios de lógica budista en Tibet, quienes dieron las bases filosóficas del sutra para la tradición nyingma, enseñaron una forma de madyámaka que utiliza términos chitamatra. La tradición gelug denomina esta forma como “la escuela yogachara-svatántrika-madyámaka”.

La naturaleza vacía de rigpa es su naturaleza esencial (ngo-bo) y se conoce como su pureza primordial (ka-dag).

Varias tradiciones tibetanas de dzogchen, y varios maestros de cada una de ellas, han explicado la pureza primordial de rigpa en términos del vacío de sí mismo (rang-stong), vacío de otro (gzhan-stong), o ambas.

• Longchenpa (Klong-chen Rab-‘byams-pa Dri-med ‘od-zer), por ejemplo, no hizo ninguna referencia al vacío de otro.
• Existen dos interpretaciones de la posición de Mipam (‘Ju Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), hechas por dos bandos de sus discípulos. Botrul (Bod-sprul) y Khenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga’) presentan a Mipam como afirmando el vacío de sí mismo, mientras que Zhechen Gyaltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) y Katog Situ (Kah-thog Si-tu) lo presentan como afirmando el vacío de otro. El primer grupo se encuentra principalmente en el Monasterio Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), mientras que el segundo se encuentra principlamente en el Monasterio Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Sin embargo, no es algo difundido, que todos los maestros en cada uno de estos monasterios compartan esta interpretación y afirman la visión correspondiente.

Más bien, han dado variadas definiciones del vacío de sí mismo y del vacío de otro. Quedémonos con las definiciones más aceptadas comúnmente en la tradición nyingma .

• Vacío de sí mismo es la ausencia de una forma imposible de existencia, tal como una existencia verdadera no imputada y, más allá de eso, una existencia que corresponde a lo que las palabras y los conceptos implican .
• Vacío de otro es la ausencia en rigpa de todos los niveles burdos de la actividad mental y de manchas.

Por tanto, la presentación de la pureza primordial en términos de la vacuidad en sí mismo es más o menos equivalente a la presentación de los sistemas no dzogchen de la luz clara objeto. La presentación en términos del vacío del otro es más o menos equivalente a la de la luz clara cognitiva. Sin importar la forma en que se presente ni la terminología que se use, la pureza primordial es tanto vacía de sí misma como vacía de otro.

La meditación en la pureza primordial de rigpa, sea o no presentada en término del vacío de otro, implica centrarse en rigpa como un estado cognitivo carente de todos los niveles más burdos y de todas las manchas pasajeras. Se da cuenta, de manera innata, de su propia pureza primordial.

Así, en el dzogchen, la meditación en la vacuidad no implica una meditación analítica en el vacío de sí mismo. Tampoco lo hace la meditación de la luz clara objeto, para los sistemas no dzogchen, para la cual simplemente recordamos nuestro entendimiento del vacío de sí mismo previamente obtenido mediante la meditación analítica.

Sin embargo, la meditación dzogchen, no implica centrarse de manera alguna en el vacío de sí mismo de rigpa. Aunque el análisis del vacío de sí mismo comprende parte del entrenamiento requerido antes de intentar la práctica de dzogchen, el vacío de sí mismo es únicamente entendido en el momento de la meditación en rigpa como parte de la pureza primordial de la que rigpa se da cuenta de manera innata. Más adelante cuando nos centramos en las apariencias cognitivas como siendo el juego natural de rigpa, esto implica que ya hemos entendido su vacío de sí mismo. Si las apariencias cognitivas son el juego natural de rigpa, ellas no pueden existir en la forma en que las palabras y conceptos para las apariencias implican. Las palabras y los conceptos implican que las cosas existen verdadera e independientemente en cajas fijas y concretas tales como “esto” y “ aquello”, pero este es un modo imposible de existencia. No existe tal cosa.

Rigpa base (gzhi’i rig-pa) es la base de trabajo del darse cuenta puro. No tiene obstrucciones y es todo permeante (zang-thal) en el sentido que permea todo sem sin obstrucción, como el aceite de ajonjolí permea las semillas de ajonjolí, a pesar del hecho que no lo reconozcamos.

De esta forma, rigpa es un aspecto de la naturaleza búdica y, de acuerdo al dzogchen, está completa con todas las buenas cualidades (yon-tan, cualidades búdicas), tales como la omnisciencia y la compasión que todo lo abarca. Rigpa es análoga al sol, y tal como el sol no puede existir separadamente de las cualidades del sol, tales como la luz y el calor, de forma similar rigpa no existe separadamente de las cualidades búdicas.

Por tanto, cuando accedemos a rigpa esencia en meditación y se vuelve operativa, no necesitamos añadirle las cualidades búdicas. No necesitamos actualizar sobre ella una mente de conciencia omnisciente o de compasión que todo lo abarca. Está ahí natural y espontáneamente (lhun-grub).

Las explicaciones gelug y sakya de la naturaleza búdica afirman que las cualidades búdicas existen ahora solamente como potenciales (nus-pa) de la actividad mental de la luz clara. Son como semillas, diferentes de la tierra en la cual se encuentran. Necesitamos cultivarlas para que crezcan.

Aunque la escuela samkya no budista de filosofía india no afirma la naturaleza búdica o las cualidades búdicas, una presentación al estilo samkya de este punto sería que es posible encontrar a la omnisciencia en última instancia, ya funcionando en la actividad mental de la luz clara, simplemente no se manifiesta por el momento.

La posición dzogchen no es ninguna de estas. No podemos decir que rigpa en su estado presente obscurecido está operando como una conciencia omnisciente. Actualmente, rigpa está obscurecida por manchas pasajeras y fluyendo junto con un factor de surgimiento automático (lhan-skyes) de estupefacción (rmongs-cha, estupidez, deslumbramiento). Debido a la estupefacción, rigpa no reconoce su propio rostro y, consecuentemente, no es operativo. Funciona, en cambio, como una alaya para hábitos (bag-chags-kyi kun-gzhi), conciencia primordial o base para los hábitos de aferramiento a la existencia verdadera, para el karma, y para los recuerdos.

Por tanto, el dzogchen enfatiza la importancia de las prácticas preliminares (sngon-‘gro, “ngondro”) y el fortalecimiento de las dos redes constructoras de la iluminación de fuerza positiva y conciencia profunda (acumulaciones de mérito y sabiduría) tan encarecidamente como son enfatizadas en las tradiciones gelug, sakya y kagyu no dzogchen. Sin embargo, el propósito, no es construir buenas cualidades o actualizar potenciales para estas cualidades, sino eliminar los oscurecimientos que impiden a rigpa reconocer su propio rostro. El “ rostro” de rigpa es caracterizado como Samantabadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo excelente. Tal reconocimiento no ocurrirá por sí mismo, sin ninguna causa.

Cuando los textos dzogchen afirman que rigpa es un fenómeno permanente (rtag-pa) sin afectación (‘dus-ma-byed, no condicionado, no recolectado) debemos entender su significado cuidadosamente. Sin afectación, aquí, significa que no es creada de nuevo a cada momento y no crece orgánicamente de algo, como un brote lo hace de una semilla. En este sentido, no es artificial (bcos-med), no creada, ni fabricada, bajo la influencia de causas y condiciones, como algo temporal y nuevo. Además, su posesión de buenas cualidades no depende de causas y condiciones. Es permanente, no en el sentido de ser estática y no realizar función alguna, sino en el sentido de durar para siempre, al igual que sus cualidades.

Sin embargo, a cada momento, rigpa da surgimiento espontáneamente a diferentes objetos y se percata de ellos. En este sentido, es fresca y limpia (so-ma). Aunque su naturaleza nunca cambia, estos aspectos cambian. Centrándose en esta característica, la escuela gelug afirmaría que rigpa es no estática (mi-rtag-pa, impermanente). No obstante, no hay ninguna contradicción, ya que dzogchen y gelug están definiendo y utilizando los términos permanente e impermanente de manera diferente.

Existen dos clases de practicantes dzogchen: aquellos que avanzan por etapas (lam-rim-pa) y aquellos para los cuales todo ocurre súbitamente (cig-car-ba). Esta diferenciación se hace respecto a la manera en que los practicantes proceden a la iluminación una vez que han alcanzado la realización de rigpa esencia. En otras palabras, se refiere a aquellos que se han vuelto aryas (‘phags-pa, seres altamente realizados) con el logro de un estado mental encaminado de visión (mthong-lam, camino del ver) y la verdadera cesación de los oscurecimientos emocionales.

• Aquellos que avanzan en etapas a través de los diez bumi o niveles de la mente del arya bodisatva (sa, sáns. bhumi), uno por uno, gradualmente eliminando los oscurecimientos cognitivos.
• Aquellos para quienes ocurre súbitamente logran una verdadera cesación de ambos grupos de oscurecimientos al mismo tiempo con la primera realización de rigpa esencia. De esta forma, ellos se vuelven aryas y budas simultáneamente.

A pesar que los textos dzogchen generalmente hablan más de la segunda variedad, sólo un pequeño porcentaje de practicantes es de esta clase. La eliminación que consiguen de ambos grupos de oscurecimientos con la primera realización de rigpa esencia se debe a la enorme cantidad de fuerza positiva (mérito) que han acumulado con bodichita y práctica dzogchen en vidas anteriores. Tal fuerza positiva puede también permitirles continuar a través de las fases antes de lograr un estado mental encaminado de visión más rápidamente que la mayoría de los practicantes. No obstante, nadie afirma el logro de la iluminación sin la construcción de vastas redes de fuerza positiva y conciencia profunda, a partir de una práctica intensa de las preliminares, la meditación, y la conducta de un bodisatva, incluso si la mayor parte de esto ha ocurrido en vidas anteriores.

Por tanto, cuando los textos dzogchen se refieren al reconocimiento de rigpa como aquello que corta todo para la completa liberación (chig-chod kun-grol, la panacea para la completa liberación), necesitamos entender esto correctamente. Para aquellos a quienes ocurre todo de golpe, la primera realización de rigpa esencia es suficiente para cortar todos los oscurecimientos para el completo logro de la iluminación. Sin embargo, esto no quiere decir, que la realización de rigpa es suficiente, por sí misma, para obtener la iluminación, sin necesidad de ninguna práctica preliminar, tales como la bodichita o el fortalecimiento de las dos redes constructoras de la iluminación, como las causas para lograr tal realización.

Diversas tradiciones del budismo chino hacen una distinción entre la iluminación gradual y la iluminación espontánea. Estas dos categorías no corresponden con la distinción dzogchen entre la forma de práctica de aquellos que progresan por etapas y aquellos para quienes todo ocurre súbitamente.

• La iluminación gradual (tsem-min) implica trabajar, en pasos graduales, con la actividad mental samsárica para obtener la liberación de samsara.
• La iluminación repentina (ston-mun) deriva de la visión de que es imposible obtener la liberación de samsara mediante la utilización de actividad mental samsárica. Necesitamos hacer un quiebre total desde ese nivel y escapar “súbitamente”.

Varias escuelas chan en China (jap. zen) afirman la iluminación repentina. Los métodos para salir repentinamente de la actividad mental samsárica incluyen el trabajo con paradojas (jap. koan) para detener todo pensamiento conceptual, únicamente permaneciendo sentados (jap. zazen), o simplemente deteniendo todo pensamiento. El dzogchen no emplea ninguno de estos métodos.

De acuerdo al maestro rimé (no sectario) de principios del siglo veinte Jamyang-kyentze-wangpo (‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), las cuatro tradiciones del budismo tibetano pueden distinguirse según el punto de vista desde el cual dan sus explicaciones: desde la base, desde el camino, o desde el resultado.

• La tradición gelug presenta las enseñanzas desde el punto de vista de la base, en otras palabras, desde el punto de vista de practicantes comunes. Por ejemplo, tales personas son capaces de percibir las apariencias o la vacuidad solamente de manera separada, aún cuando ambas son inseparables. Por esto, la tradición gelug explica las apariencias y la vacuidad como las dos verdades y así la verdad más profunda es solamente la vacuidad de sí mismo. Consecuentemente, la tradición gelug presenta el svabavakaya (ngo-bo-nyid sku, cuerpo de naturaleza esencial) de un buda como la vacuidad de la conciencia omnisciente de un buda.
• La tradición sakya presenta las enseñanzas desde el punto de vista del camino. Aunque la actividad mental de la luz clara en el nivel de la base, por ejemplo, al momento de la muerte, no puede decirse que sea gozosa; no obstante, se hace gozosa en el camino del anutarayoga tantra. Es desde ese punto de vista que la escuela sakya proclama a la conciencia de la luz clara luz como naturalmente gozosa.

• Las tradiciones nyingma y kagyu presentan las enseñanzas desde el punto de vista resultante de un buda. Por ejemplo, los budas tienen cognición no conceptual de las apariencias y de la vacuidad simultáneamente. Por esto, nyingma y kagyu, y por tanto el dzogchen, explican la verdad más profunda como vacuidad y apariencia inseparables y, consecuentemente, presentan el svabakaya como la inseparabilidad de los otros tres cuerpos de un buda.

Así, cuando los textos dzogchen hablan en términos del estado natural más allá del karma, más allá de las categorías de constructivo y destructivo, están hablando desde el punto de vista resultante de un buda. Esta presentación no otorga licencia a los practicantes de los primeros niveles, quienes están todavía bajo la influencia de emociones y actitudes perturbadoras, para realizar actos destructivos. Tales personas siguen generando karma y siguen experimentando sufrimiento como su resultado.

La literatura dzogchen incluye mucha discusión sobre las etapas de la práctica llamadas descubrir (khregs-chod, “tekcho”) y saltar (thod-rgal, “togal”). Éstas son prácticas extremadamente avanzadas, equivalentes a las etapas finales de la fase completa del anutarayoga tantra.

En la etapa de descubrir, una vez que hemos sido guíados por nuestros maestros dzogchen para reconocer rigpa, somos capaces de tener acceso a rigpa esencia y así detener todo sem, a medida que los vientos de energía sutiles automáticamente se disuelven. En otras palabras, somos capaces de detener todos los niveles burdos de la actividad mental (los niveles donde existen las manchas pasajeras de las emociones y actitudes perturbadoras, y la cognición conceptual). Con esto, alcanzamos el estado mental encaminado de la visión y nos volvemos un arya. A menos que seamos practicantes para quienes todo acontece súbitamente, todavía no somos capaces de permanecer por siempre al nivel de rigpa esencia. Después de la meditación, regresamos a sem.

En la fase de saltar, obtenemos una familiaridad creciente con rigpa esencia. Los momentos de sem son la condición precedente inmediata (de-ma-thag rkyen) de nuestra experiencia que se compone de los cinco factores agregados (phung-po, sáns. skandha). Mientras más seamos capaces de permanecer en rigpa esencia con mayor frecuencia y durante más tiempo, más debilitaremos la fuerza de una condición precedente inmediata para experimentar cinco agregados.

Sin una fuerte condición precedente, nuestros cinco agregados se desvanecen, incluyendo nuestro cuerpo ordinario y surgimos así en la forma de un cuerpo de arcoiris (‘ja’-lus). Esto sucede porque entre las cualidades naturales de rigpa, se encuentra la de establecer espontáneamente la apariencia de luz de arcoiris de cinco colores.

El cuerpo de arcoiris es la causa de obtención (nyer-len rgyu) que se transforma en el rupakaya (gzugs-sku, cuerpos de forma) de un buda. La causa equivalente para un rupakaya en el anutarayoga tantra general (exceptuando el kalachakra) es un cuerpo ilusorio (sgyu-lus) en el tantra padre o un cuerpo de luz (‘od-lus) en el tantra madre. El equivalente en el kalachakra es una forma vacía (stong-gzugs). Si bien el dzogchen a veces utiliza las expresiones cuerpo de luz y forma vacía para referirse al cuerpo de arcoiris, y en general el anutarayoga utiliza cuerpo de arcoiris para cuerpo de luz, las clases de cuerpos logrados y los métodos para lograrlos en el anutarayoga general, el kalachakra y el dzogchen siguen siendo diferentes.

Es imposible lograr las fases de descubrir y saltar sin una práctica previa de mahayoga y anuyoga; si no en esta vida, en vidas anteriores. Por esta razón, atiyoga, un sinónimo de dzogchen, aparece generalmente en la forma de maha-atiyoga, significando una unión de mahayoga y dzogchen.

Mahayoga

La práctica mahayoga enfatiza el equivalente del estado de generación del anutarayoga, en la cual trabajamos con la imaginación; en otras palabras, trabajamos conceptualmente. Si bien rigpa está más allá de las palabras y los conceptos, aun así, nos apoyamos en una idea de rigpa que usamos como un símil para representar rigpa en la meditación antes de realmente ser capaces de acceder a ella.

Nos visualizamos como una figura búdica (yidam, deidad), como Vajrasatva por ejemplo. Esto actúa como una causa para la aparición de la luz de arcoiris de cinco colores, que constituye una cualidad natural de rigpa, en la forma de Vajrasatva de cuerpo de arcoiris y en última instancia, como la red de formas iluminadas o rupakaya de un buda. Si bien la naturaleza de rigpa es establecer espontáneamente aprariencias con luz de arcoiris de cinco colores; no obstante, sin una causa previa como modelo, es poco probable que se establezca la apariencia de un rupakaya.

Además, nos visualizamos a nosotros mismos como una pareja en unión, experimentando simultáneamente el surgimiento de la gran conciencia gozosa (lhan-skyes bde-ba chen-po); conciencia gozosa surgiendo simultáneamente con cada momento de rigpa. Esto actúa como una causa para eliminar los oscurecimientos que impiden el establecimiento espontáneo de la cualidad natural de gozo de rigpa.

Anuyoga

La práctica de anuyoga enfatiza el equivalente al estado completo de la práctica de las etapas generales del anutarayoga tantra anterior al logro de verdadera conciencia de la luz clara y de un estado mental encaminado de visión. Esto implica trabajar con el sistema de energía sutil con vientos de energía, canales de energía, y gotas de energía (rtsa-rlung-thig-le). Tal práctica, en cierta manera, “engrasa” el sistema de energía sutil de forma que los vientos de energía se disuelvan automáticamente más fácilmente en la etapa de descubrir.

Los momentos de pensamiento conceptual (rnam-rtog), específicamente los momentos de pensamiento verbal, surgen, permanecen y desaparecen simultáneamente, tal como ocurre al escribir en el agua. No se requiere ningún esfuerzo para disolverlos, que es el significado de la expresión liberación automática (rang-grol; auto liberación). Los pensamientos se liberan por sí mismos automáticamente, en el sentido de desaparecer simultáneamente con su surgimiento. Cuando moramos en este estado de surgimiento, permanencia y desaparición simultánea, moramos en el “estado natural de la mente”. A veces se le describe como el espacio entre milisegundos de pensamiento o como el espacio abierto que subyace a los pensamientos.

Cuando los textos describen que este nivel de actividad mental no hace distinción alguna entre “ esto” y “aquello”, se refieren a que no realiza distinciones entre un verdaderamente existente “ esto” y “aquello”. No quieren decir que tal nivel de actividad mental carezca de la capacidad de hacer distinciones (‘du-shes, reconocimiento) de lo que cualquier cosa es. Es simplemente ausencia de cognición conceptual que activamente etiqueta algo con un constructo mental, tal como “ mesa”. No podría ser que rigpa no conociera nada, después de todo, cuando rigpa funciona a capacidad total es la conciencia omnisciente de un buda.

Aquí, la presentación dzogchen no contradice la afirmación prasánguika gelug de que las cosas existen convencionalmente como “esto” o “aquello” en tanto que pueden ser etiquetadas válidamente como “esto” o “aquello”. Nada existe inherentemente en algo, que lo haga ser un “esto” o un “ aquello” por su propio poder. No obstante, un objeto puede ser etiquetado correctamente como “una mesa” por una cognición válida de su verdad superficial (convencional) y tal objeto tiene la capacidad de realizar la función (don-byed nus-pa) de una mesa.

Vipásana

La meditación vipásana (lha-mthong; sáns. vipashyana) dentro del ámbito del budismo teravada implica notar y observar el surgimiento y la cesación de momentos de pensamiento conceptual, pero no a través de los “ojos” de un “yo” independientemente existente como el observador. Mediante este procedimiento, realizamos la impermanencia o naturaleza pasajera del pensamiento conceptual y de la actividad mental en general. También nos damos cuenta que la actividad mental ocurre sin un “yo” como agente independiente que esté observando o haciéndolo ocurrir.

La meditción dzogchen, en contraste, se centra en el surgimiento, permanencia, y desaparición simultánea de momentos de pensamiento conceptual, no simplemente notándolo u observándolo. Esto nos permite primero reconocer rigpa resplandeciente, el aspecto de rigpa que establece espontáneamente la apariencia del surgimiento, permanencia, y desaparición simultánea de los pensamientos. Luego nos permite reconocer a rigpa esencia, el aspecto de rigpa que funciona como el espacio cognitivo que subyace a cada momento de actividad mental, y que además permite el establecimiento espontáneo del surgimiento, permanencia y desaparición simultánea de los pensamientos.

Además, vipásana trabaja solamente con los niveles más burdos de la actividad mental, mientras que el dzogchen accede al nivel más sutil, a rigpa.

Mahamudra

Uno de los principales métodos de la meditación mahamudra en la tradición karma kagyu es considerar los momentos de pensamiento conceptual como dharmakaya (chos-sku), la red de conciencia omnisciente de un buda, que todo lo abarca. Si el dharmakaya se compara al océano, entonces los momentos de pensamiento conceptual son como olas en el océano. Sea que el océano esté calmo o agitado por olas, aún así las olas siguen siendo agua. Entonces, sin tratar de aquietar las olas concientemente, nos enfocamos en el océano, el cual nunca está perturbado en sus profundidades, sin importar cuan grandes puedan ser las olas en la superficie. Por consiguiente, el proceso conecptual se aquieta naturalmente.

En la tradición gelug/kagyu de mahamudra, consideramos los momentos de pensamiento conceptual como nubes pasajeras que temporalmente obscurecen el cielo. Ellas surgen y desaparecen en el cielo, pero no son parte de la naturaleza del cielo.

Tanto el mahamudra como el dzogchen trabajan con el nivel más sutil de la actividad mental, el mahamudra accede a él mediante la disolución de los vientos de energía y los niveles más burdos de actividad mental, mientras que el dzogchen accede a él reconociéndolo dentro de los niveles más burdos, a saber, sem.

• Chan (jap. zen) es exclusivamente una práctica del sutra, mientras que el dzogchen es exclusivamente tantra, y específicamente, la clase más alta de tantra. Por tanto, el dzogchen trabaja con el nivel más sutil de actividad mental, mientras que el Chan trabaja con niveles más burdos.
• Aunque el chan no enseña explícitamente que todas las buenas cualidades se encuentran de manera completa en la mente, sostiene este punto de manera implícita, en particular lo que se refiere a la compasión. El chan sólo tiene un énfasis mínimo en el cultivo de la compasión como método para eliminar los oscurecimientos que impiden que la compasión innata surja y brille. Cuando alcancemos el estado natural, la compasión será automáticamente parte de ese estado. Por otra parte, el dzogchen, no sólo enseña explícitamente que todas las cualidades, no únicamente la compasión, se encuentran de manera completa en rigpa, sino que también implica una extensiva práctica de meditación de sutra y de tantra para cultivar la compasión.
• La práctica chan no requiere de antemano las preliminares comunes y no comunes del estudio y meditación del sutra, y de las cien mil repeticiones de diversas prácticas, mientras que la práctica dzogchen requiere ambas clases de preliminares.
• La práctica chan no requiere recibir una iniciación previa, mientras que la práctica dzogchen sí lo requiere.
• Aunque la iluminación requiere del nivel más sutil de actividad mental, el chan no explica este nivel ni presenta métodos explícitos para alcanzarlo. Además, no expone el sistema sutil de energía. No obstante, enfocarse en el área bajo el ombligo (jap. hara) en varias prácticas chan, indudablemente hace que los vientos de energía entren y se disuelvan en el canal central, lo cual da acceso a este nivel más sutil. El dzogchen accede a rigpa por medio de la guía de nuestros maestros espirituales que nos llevan a reconocerla, después de haber “engrasado” el sistema de energía sutil con la práctica previa del anuyoga.
• El método chan, específicamente en la tradición rinzai, para pasar más allá del proceso conceptual es la “duda profunda”, dudar de todas las afirmaciones conceptuales, y la práctica del koan, que comúnmente implica una paradoja. El dzogchen detiene el proceso conceptual a través del enfocarse en el simultáneo surgimiento y desaparición de los pensamientos.
• En el chan, la causa para actualizar un rupakaya, especialmente en la tradición soto, es sentarse en la perfecta postura de un buda. En el dzogchen, las causas son la naturaleza de rigpa de establecer espontáneamente las apariencias, la cualidad innata de rigpa de brillar con la luz de arcoiris de cinco colores, y la práctica previa del mahayoga de visualizarnos como figuras búdicas. El chan no contiene ninguna discusión o presentación de figuras búdicas.

El dzogchen es una práctica extremadamente avanzada y difícil. Cuando se la describe como sin esfuerzo (‘bad-med), esto no quiere decir que como principiantes, no necesitemos hacer nada más que sentarnos, relajarnos y que todo sucederá de golpe. Sin esfuerzo se refiere al hecho de que los pensamientos automáticamente desaparecen simultáneamente con su surgimiento, no necesitamos hacer esfuerzo alguno para hacerlos desaparecer. No obstante, necesitamos reconocer y realizar este hecho. Sin esfuerzo también se refiere a cuando realizamos rigpa esencia y luego, basados en prácticas previas de mahayoga y anuyoga, los vientos de energía se disuelven sin esfuerzo y la apariencia de nosotros mismos como un cuerpo de arcoiris en el aspecto de una figura búdica, surge sin esfuerzo.

De este modo, aunque la literatura dzogchen habla principalmente desde el punto de vista de la fase resultante de aquellos para quienes sucede súbitamente, necesitamos reunir las causas para el éxito antes de ser capaces de practicar dzogchen exitosamente. En otras palabras, no podemos prescindir de practicar las preliminares comunes y no comunes, recibir empoderamientos, mantener los votos apropiados y practicar cierta cantidad de meditación mahayoga y anuyoga.

Ahora, podemos, sin embargo, practicar una especie de réplica similar de la meditación dzogchen para familiarizarnos con el método. Centrándonos en el surgimiento, permanencia, y desaparición simultánea de los pensamientos, en cualquier nivel que podamos hacerlo, es útil para superar la ansiedad, la preocupación, el enojo, etc. No obstante, necesitamos tratar de evitar engañarnos a nosotros mismos pensando que ese tipo de práctica es realmente el nivel más profundo de la meditación dzogchen. Necesitamos tratar de evitar el error de pensar que todo está perfecto actualmente y que por tanto no hay necesidad de cambiar los patrones destructivos en nuestras actitudes o comportamiento.